许烺光：文化与行为
(2013-05-30 12:35:27)
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演讲中的许烺光教授
毫无疑同，每个人的气质、爱好、潜力和习性都有差异。发现某个人的异常行为也相当容易。例如，中国明代的一位喜欢恶作剧的滑稽大师许文昌至少在苏联人巴甫洛夫发现“条件反射”之前200年就曾做过类似的游戏，许的舅舅总是为难外甥，外甥(许)亦对舅舅不满。一天，又一个交锋的机会到了。许的舅舅来许家走亲戚。许便走出门外朝舅舅刚才骑来的那头驴深深的鞠了一躬。那畜牲尚未明白过来是怎么回事，许便拿起棍子朝驴头上和身上猛打数下，驴疼痛难忍，狂跳不已。
舅舅告别时，父母让许送舅舅。在舅舅往驴身上骑时，许对舅舅深深地鞠了一躬，以示尊敬。而驴却以为这种姿势意味着对它的痛打，便眺起来，扭头将许的舅舅捧在地上。
除了个人的差异之外，每一个社会又表现出其自身内部的差异。中国北方人与广东人的方言彼此不通。长江南岸的宗祠又较北面为多。一些北方人动不动就称其南方同胞轻浮而“滑头”(诡计多端)或不老实，而我本人遇到的南方人却又说我不象一个北方人。他们说我长着一副南方人的面孔而个头也不象北方人那么高大。尽管事实上许多福建人的个头都在六英尺甚至六英尺以上，而北方大汉的神话依旧存在。
至于美国，正如一位作者指出的那样，一些纽约人以为“加利福尼亚人是左手拿着冲浪板右手挽着头面人物的少女”。另一一方面，一些加刊福尼亚人又说纽约人太死板以致于不知道什么是“里边”，什么是“外边”，竟然为“是否会错穿胶底鞋死去而忧心仲忡”。
众所周知，美国州与州之间的法律五花八门，但是许多美国人也许不知道密西西比是唯一允许罪犯与配偶定期同居的州，而内华达州，除了赌博合法化之外，在能源危机以前高速公路上也不安置限速标志，理由是，驾驶员应该有能力自己作出判断。
然而，尽管在个人之间和地区之间有这样那样的差异，但每个社会中的多数人在其日常生活中还是按照杜会可以接受的一般方式行动的。对违反者的惩戒也各不相同。一个离家远行、在机场忘了吻自己妻子的美国人回来后便会遇到麻烦，而在朋友面前夸耀自己孩子漂亮的中国父亲则会成为讥笑的对象。如果一个美国客人带着某个未经邀请的人参加宴会，那么以后他就不会再被邀请；一个中国客人如果恭维女主人的美貌则近乎无礼。他可以赞扬她的烹饪技术、她的贤惠或夸她教子有方，但他绝不能涉及她的体态包括衣着。这诸多“可”与“不可”，不过是无数文化上界定的行为规范中极少的一部分，它们对成年人是如此明晰，以致于在每个社会中几乎成了自然法则的一部分。
从这个角度来看，相对于他人的排斥力来说，每个人“做他自己的事情”的观念显然是不现实也是非人类的，其原因有共二：其一，我们都不同程度地受他人影响，这些人包括我们的爱人、父母、孩子、挚友、亲属、伙伴以及英雄；其二少，我们需要他人是由于他们为我们提供商品或服务，我们和他们彼此处于角色关系中。我们不仅需要基本用益、垃圾处理、医疗护理，而且需要明信片、书写工具和营养品。即使禅师也不能不在他人建造的寺庙里坐禅沉思，用他人造的戒尺惩罚弟子。有一些印度神职人员坐在类似宝座的虎皮面沙发上接受弟子朝拜或者使用象比利·格雷厄姆在麦迪逊广场公园所使用的那种灵巧的新式麦克风传经布道。
于是，无论一个社会如何执着于个人主义哲学，如果它不根据某种一般的划分原则来组织其成员，它就无法发挥作用。例如:区别男人与女人、成年人与孩子、健全人与残疾人、原子科学家与屠夫、士兵与平民等等。个人在这里是根据其共同性而不是个体性被分门别类的。
随着我们社会向更加平等与自由的方向的不断进步，越来越多的妇女将进入许多以前被认为是由男子把持的职业，越来越多的子女将摆脱父母的约束，越来越多的“同性恋者”将被“耿直”的社会所宽容。然而任何社会(包括我们的社会)都不愿事实上也不可能取消所有的区分，或者按照我们个人主义的理想在任何方面都把成员看作是独立的个人。试想，我们能够取消医生和司机的执照而让人们自由行氏或开车吗?我们能够忽略年龄与收入的差别而让人们任意享受社会保险和福利津贴吗?
同样，撇开基于阶级、民族、性别、地区、年龄、职业的差别不论，我们会发现大多数在中国的中国人之间会比他们与美国居民之间相处得更好，而大多数美国人也会感到他们与自己的同胞要比与在中国的中国人相处得更好。人们可能不大同意或理解个别同胞的所作所为，但通常情况下，他们的惊奇会比外国人要少。因为，每个民族享有的大量基本的、共同的思想、态度和期望不仅为普通人与其同胞的交往设定了方向，而且也使得整个社会凝聚在一起，这种凝聚不仅在同时代，而且在所有时代都是如此。
在本书1953年版里，我根据1948年中期中国北部的一份报纸提到了如下这段插曲。在一条穿过天津市区的河岸边发现了一个捆着女人遗骨的包裹。十年前，这个女人和她姓张的丈夫离开北方老家到mz*当煤矿工人，1946年她死后临时埋在那儿。国共内战期间煤矿被迫关闭，张决定回自己的老家。
张不想让妻子葬在他乡，于是便挖出遗骨捆起来带着他的三个孩子往家走。三个孩子分别是11岁、8岁，7岁。他们没钱坐火车，只好步行。从北满的长春到南满的沈阳，大约200英里。从沈阳他们坐火车西行40英里到新民县，又步行300英里到达中国北部的煤矿中心唐山，而后免费坐车到80英里外的天津。
在离开天津开始其最后工120英里的行程之前，他们在靠近车站的墙脚下过。一个小偷误将包裹当成普通行李偷去，后来又扔掉了。张发现包裹丢失后，便一清一位识字人写了失物招领在车站附近四止张贴。有人告诉他，警察在河边发现一具女尸，他便赶去辨认，结果正是他妻子。当地政府出于公共卫生的原因要求就地掩理。张说，“决不能埋在这儿，即使我同意了，我的儿子也不会同意，我背了一干多一里，晚上把它当枕头，也没生病。”最后他还是被允许带走包裹。但走之前，他要求将鉴别时弄掉的头发与牙齿一起带走。他说，“一定得全尸下葬”。
美国人容易理解作为穷人与文盲的张没钱坐火车。他们听说过中国普遍的贫穷，听过这个故事的美国人也为张对他妻子的一片赤诚留下了深刻印象，但是，他们觉得这种方式未免古怪，也没有必要，因为腐尸会损害张及其孩子的健康。我的一些美国朋友同情张坚持要回脱落的毛发与牙齿，但他们不明白张为什么要托辞于儿子。
在中国人看来美国人这两点质疑都是站不住脚的。对于中国人来说，全尸葬在出生地是整个人生的一部分，儿子们也有义务这样做，由于矿工的儿子尚小无法埋葬其母亲，所以父亲是代行其职，而不管这会有多么困难。
正象这些习俗使普通的美国人感到困惑一样，美国人的许多思想和行为对中国人来说也是陌生的。我第一次意识到这一点是1944年在中国看根据马西娅·达文特小说改编的电影《空谷芳草》的时候。作为美国一个钢铁中心的一位富豪的儿子，派克在生产和劳工关系方面有许多与父母及其助手不一致的想法。不幸的是，他的妻子却站在父母一边；他俩有一个6岁的孩子。在一次和家里的仆人格里尔·加森(其父是派克家族一家工厂的雇工)的交谈中，派克被她的观点、个性、同情心所感染。但她拒绝了他的爱情，因为他是一个结了婚的人。
当时厂里正逢劳资纠纷。工人罢工要求提高工资和改善工作条件。于是厂方找来一批对付工人的打手，派克劝其父亲将这些人解散并与工人领袖谈判。但是，当父亲迫于儿子的劝告与工人领袖交换意见时，工人和破坏罢工者之间发生了冲突。父亲被杀，多人受伤，家里常丽堂皇的宅邸被毁。加森的父亲也被杀。后来派克接管家业，并一且改善了劳工政策。结果，无情的妻子与派克离婚，派克与加森遂结为秦晋之好。
对于美国观众说来这是一幕喜剧，因为每件冲突在美国人看来都得到了圆满的解决。这就是：产业冲突川新的生产方法代替了旧的方法；对一劳工的自由主义态度代替了冲突中的强硬镇压；激进的儿子派克取代了保守的父亲，真正的爱情战胜了痛苦的婚姻。
可是，和我一起看电影的中国朋友却对此十分不满，他理解美国工业的巨大规模和财富，也理解美国产业纠纷中的严酷与残暴，他也意识到美国人确实准备把新思想付诸实观并随对准备引进新的生产方式。但他仍将派克和加森当成恶棍，派克不孝顺，因他反对父亲并破坏了父亲苦心径营的事业。加森实际上也难辞其咎，不仅以她破坏了派克的婚烟，也因为她导致了家庭的毁灭与父亲的破产。加森刚刚出场时，派克家里雍容华贵，完好无损。要是她没有去劝说派克的话，他也许就不会请求父亲与劳工谈判，老人也就不会遭到致命的袭击，加森的父亲也不会在混战中丧生。
对于中国观众来说，与父亲争执的儿子不是好儿子，而帮助这样的儿子的少女自然也就不是好女子。同样地，中国人还认为，不幸的儿媳是品格高尚的女子。而中国人绝不会提及派克与妻子之间的不和以及派克与加森之间可能会过上的幸福生活。
这两个片断所反映的差异源于每个社会中人们看待过去、现实、未来与界定和解决自己问题的基本而独特方式。人们把每个社会的一般将征称为“社会特征”、“文化主题”、“生活方式”、“民族精神”、“基本人格”或“生活哲学”。这里我不讨论这些用语的恰当与否，也不对心理人类学进行技术性探讨，从本书的角度来看，我将把这些一般特征简称为“中国生活方式”与“美国生活方式”。
每种生活方式都因时而易吗?我的回答是肯定的。但这里的“变化”，并非通常意义上的“变化’，尤其与这个词应用于美国社会与美国文化时更是如此。二次世界大战以来，从60年代到和年代，美国确实发生了许多变化。60年代我们目睹了年轻人中吸毒的泛滥，嬉皮士与易比派运动，向高等教育性质以至其存在本身提出挑战的学潮，威胁要将我们的城市化为灰烬的种族暴行和性解放等等。
从那时至今，我们目睹了各种各样新的发展，克里斯托弗·拉希、汤姆·沃尔夫以及其他人称之为“新自恋者”或“我这一代”。但是，这种潮流真是新的吗?从集体抗议到寻求个人自娱和自我满足的转变在大批集体抗议者关于自己心理状况的声明中已经预示了。例如，一位自称佩特(Pete，非其真名)的哲学系学生，发起了全校的抗议活动。这次活动是为了迫使他所在的名牌大学放弃在一家公司的股票，那家公司主要是与南非做生意。他说，“现在我积极参与改变现实，这使我感到很高兴，因为我常因性压抑与无心上进而有负罪感”。苏珊.斯泰恩也深有同感。苏珊是60年代后期另一位叛逆者。在其传记《气象员》中，，她描述了1968r年芝加哥全国民主大会期间参加游行的感受，“我感觉良好，我感到肢体灵活、柔韧而强壮，可以走很远很远的路。我双腿平稳而敏捷”。
从美国长远的文化背景来看，个人自我充实的趋势不过是近五十年前《空谷芳草》一剧中的同样的美式态度的进一步发展罢了。
就中国方面而言。1949年以后纷至沓来的事件在西方世界看来似乎是真正与过去决裂的信号。1949年以来北京政府公诸于世的宣言无非是彻底改造整个中国社会，大跃进、文化大革命，“四人帮”的垮台以及四个现代化告诉我们一个拥有悠久而灿烂历史的庞大社会剧烈变革中的诸多转折点。
然而，对于中国社会新的进步的特征，还需要进一步理解。即使对于那些熟知1949年以前的中国社会而后又访问过人民共和国的西方人来说也是如此。例如，专栏作家约瑟夫·艾尔索普自1972年访问中国以来，便从一个对新政权的猛烈批判者转变成为一位对共和国取得的伟大成就的热情赞扬者。当即将离开中国，坐在广东至香港的火车上时，他与妻子讨论一个令他们迷惑不解的何题、他们发现，与令人沮丧的苏联与东欧国家相比，在长达一个月的旅行中，中国“既不令人厌倦也不令人沮丧”，“跨过苏联边界时我们谢天谢地，而离开中国时我们却流连忘返”。他们反问自己“为什么会这样呢”?
我认为艾尔索普的问题提得很好。因为我1964年夏天离开苏联时也深有同感。但我认为艾尔索普的回答含混不清。
一方面，他说，“新中国在以中国方式运转着”，并且说，尽管大跃进失败了，文化大革命也破坏严重，但是，“每一个地方，你都可以看到人们在大胆、勤勉、机智地为美好未来奠定坚实的基础。不管在工业方面还是在农业方面，你都可以看到令人眼花缭乱的业绩。我想，大约是这一种意义上的进步回答了我们在去香港的火车上提出的间题”。
另一方面，他一也不能不提到，“透过生活的丧面，我幻可以看到这里没有比苏联的生活更自由的迹象。中国的苏尔森尼希恩（Solzhenitsyn）是不可思议的。这里没有地铁艺术和文学。所有的人步调一致，或者在进行‘思想改造’”。
我想，上述理由都不是艾尔索普夫妇在离开中国的火车上提出的问题的答案。在成就方面，我们同样也在苏联可以看到。如果我们比较一下革命前后的苏联，我们看到的不也正是令人眼花缭乱的成就，不也给我们一种不断进步的感觉吗?事实上，二战期间澳大利亚驻中国大使亚历山大·埃格尔斯顿在重庆曾作过我认为是满意的解释，他找为，苏联人不断进取，是因为俄国人毕竟是俄国人。这位大使在这一点上并非一己之见。
至于地铁艺术与文学，为什么在中国就不存在呢?中国人为什么会步调一致呢?艾尔索普夫妇在一个“没有更多的自由生活迹象”的社会旅行既不感到厌倦又不沮丧，而在每一次离开另一个不仅有“更自由的生活”，而且还产生了令艾尔索普及其同胞都十分崇拜的象苏尔森尼希恩这样的作家的国家时反而谢天谢地，这是否有些自相矛盾呢?
假如我们总从美国的角度来看中国和中国人的话，那么，这种自相矛盾就永远是自相予盾。我觉得把中国人与俄国人区别开就象把中国人与美国人区别开一样是人类的本能。不管中国人做了些别的什么，反正中国人的特长是善于协调人际关系并将这种协调方式成功地从传统转向现代以适应事物的新格局。
艾尔索普夫妇对此并非一无所知。“我们的主人无不友好，风趣和乐干助人，我们的翻译姚伟，是我们从未见过的最理想的旅伴”。但是，最后，艾尔索普还是选择了最典型的美式理由，“不断进步的感觉”，作为他们流连忘返的答案。要是艾尔索普真的理解中国人的特征的重要意义的话，他们也许就会懂很那些自相矛盾的事实正是基于同样原因。中国缺乏地铁艺术和“许多主人的友好、风趣和乐于助人”一样是同一种人类行为模式的不同表现。
我们用另一个例子来描述中国过去和今天的文化延续。一位著名的美国发展心理学家访问中国几所学校后说，“从某种意义上，中国成年人给予儿童的热心支持和影响更可靠，更普遍，但却不象我们在美国人之间常看到的那样亲密”。但是，访间者对此给予肯定的证据仅仅是，中国的教师(指幼儿园里的教师)奖赏孩子是“口头上的夸奖而不是抚爱或搂抱”。
依我看，不常爱抚并不意味着不太亲密。美国夫妇之间的当众亲吻与拥抱是他们之间亲密的婚姻关系的晴雨表吗？亲吻与拥抱只不过是美国人表达瞬间强烈情感的方式，但这不能说明孩子与其老师之间的信任程度。另一方面，中国老师给予孩子的“更可靠的”支持气情感可靠与真实意义上的亲密有更多的联系。因为更可靠的支持与情感意味着这些情感与支持更为持续而并非偶然。因此，假定这种方式更有益于亲密的交流不是合情合理的吗?
最近(1979年秋季)对杭州一位党的高级干部的两个儿子奸污100多位少女的审判的报道，可使我们从中窥见旧中国模式的存在，尽管中国经历了象大跃进与文化大革命这样的政治运动。
至于台湾，最近的一件事及其广泛的含意对那些宣称经济发展必定伴随着社会、文化变革的人是当头一棒。
妾是旧中国的制度。西方人常常误认为妾就是情妇，其实他们不知道妾是合法的“助理”妻子。蓄妾在儒家正统思想中是为了传宗接代。但是丈夫为性欲而娶妾亦非少数。纳妾制度在1935年已被法律禁止，但实际上一直延续到1949年共和国建立。1949年之前已为人妾者可自愿维持其地位，但再不允许纳妾了。
日本统治下的台湾居民也象他们在大陆的弟兄们一样把纳妾看作理所当然的事。但在国民党领导的政权重新在台湾执政以后，1935年禁止纳妾的法律自然流行开来。下面是台湾最近一份主要报纸的报道:
“值此春暖花开之际，一住62岁的地方官员，将开始其人生旅程的第三个阶段，在这个鸟语花香的阶段，他将与第三个新娘同结百年之好。
这位年长的官员姓黄，是三峰观的要人(道教寺院，附设一个剧团)，是该观的长期赞助人及支持者，经常报赠大笔金钱，新娘是这里著名的戏曲明星。
据这位官员的亲属说，他开始喜欢的是这位女演员精湛的演技。后来他们相爱是因为这位官员与此庙及其剧社的密切关系。
婚礼定在3月25日(1977年)。他们将在此寺众神面前举行庄产仪式。高雄市很王雨云是客人之一。
我们听到这位年逾花甲的官员的妻妾正在室内为组织婚礼忙碌。这是一桩少见而令人高兴的事，尽管她俩已与其夫办了假离婚”。
假离婚满足了法律禁止纳妾的规定。毫无疑问，四个人希望今后在同一个家庭里幸福地生活在一起。
此例与那位工人将妻子遗骨从mz*带回天津的案例的共同之处在于，中国人把婚姻关系看作是依赖于配偶之间重大的责任与义务而并非依赖于个人的爱情与情感。这就是为什么新闻中没有丝毫浪漫的描述。由于这些责任与义务不仅纵向扩展到一个人的祖先与后裔，也横向扩展到旁系血亲。这样，黄老先生的妻子与其第一个小老婆帮忙，为第二个小老婆操办婚礼不就很自然吗？假离婚不仅表明在很大程度上中国旧文化模式依然存在，而且表明中国习惯和现代中国法律之间还有很大的心理上的距离。在西方的影响下，中国法律贯彻一夫一妻制，但是中国习惯依然认为多妻没错。一张报纸竟然如此平淡地报道黄先生这件事，而不是由社会中的其他人将当事人投于滚烫的开水中或放逐(甚至迫害)——就象美国居民将会做的那样，我们该如何解释呢?
然而，尽管这种比较分析廓清了中美各自习俗中的事件，然而这不过提供了片面的解释。它并未告诉我们这些习俗之间的关系以及对它们各自的社会中许多其它行为发生了怎样的影喻。例如，在一定场合下作为例证的中国的婚姻家庭习俗是如何与中国人对其政府事务漠不关心及其对基督教的抵抗之间相关联的？在《空谷芳草》中描写的代沟和劳资冲突，60年代的学生骚乱、暴力行为和和年代新的自恋是如何与美国的种族歧视、美国生活方式、美国工业与技术成就相关联的?
另一方面，我们前面的分析并没有对有关个人行为与集体活动之间的不连贯以至矛盾之处给出任何线索。例如，美国宗教界为什么一面承认通过上帝崇拜而博爱众生，却又拒绝黑人教徒?一个强调男女平等的社会为什么至今只给妇女在专业、政府领域提供极少高位?一个基于人人自由、自决的民族为何又远涉重洋派兵到处镇压他国革命并支持一个无望、腐朽的傀儡政权？就中国方面来说，美国人二战以来面临的明显困惑是，一个多少世纪以来以正统、礼貌、恋家、尊重传统著称的民族怎么会突然成为共产主义者了呢?
我们需要认识的是，正如蜘蛛网一样，一个人的行为，尽管远远看去有无限的复杂性，但都有一个共同的线索与明晰的设计。在理解其设计及其分布之后，我们将会发现其截然不同的各个要素可以被勿庸置疑的网结联系起来，并且发现看起来矛盾的活动原来是同一亚结构的显现。本书所要追寻的正是这些网结及其亚结构的来源，和两种生活方式中所显示的行为模式。
为了这样的任务，我们对美国与中国社会中普通人的生活、观念、活动的关注将不少于对政府政策以及男女名人或权威的关注。尤其是对于两个社会中那些给世界、本人以民族假象的普通人，我们将使用望远镜而不是显微镜。我们将帮助读者通过抽象词语“美国”与“中国”认清那些容易引起人误解的伪装，这些伪装把他人想象为地域概念或者至多不过是作为民族混居着的无名的男人、女人和孩子。我们将阐明，在民族的帷幕之后行进着的不是无形的、无可名状的大众，而是具有可资鉴别的价值、责任与理想，以及无论其理性如何独特均懂得悲哀、胜利和奉献的人。我们关心的并非是对每个民族的历史、习俗、政府形式或者经济作详细生动的描述，尽管在我们理解美国与中国时这些或其他某些因素会作为航标帮助我们回答一个问题：两种人的差异如此丰富多彩、如此尖锐明显、又是如此纷纭复杂的真正原因究竟何在?
中国人与美国人的生活方式大约可以被简化为两个相对的系列：首先是，美国方式强调个人，即一种我们称之为个人中心的特征，这与中国强调个人在其同伴中的恰当地位及行为的情境中心适成对照。第二种基本对比是美国生活方式中的情绪重心与中国深思熟虑的趋向适成对照。
这两组对比是密切相关的。个人中心使美国走向社会方面的孤立与心理上的孤独，他的幸福趋于迷狂，正如他的痛楚可能意味着难以忍受的灾难一样。由于感情专注于一人，那么就会不可避免地具有强烈的情绪色彩。
作为情境中心者的中国人在社会与心理方面更易于依赖他人，因为情境中心的个人与他的国家和同伴紧密联系在一起，其欢欣与悲哀由于他人的分享或分担而趋于缓和。
这些生活方式的对比——美国的个人中心与中国的情境中心——将是我们理解下列各章的关键。我们还将发现，这种基本的对比位于每个社会中那些根深蒂固的难题和缺陷的中心，诸如美国的种族歧视与宗教偏见，以及中国的贫穷与官僚统治。然后，根据这种对比，我们试图将我们发现的含意投射到明天的世界。
在这样做时，如果我们略微停顿、反躬自问一下将大有裨益，“每一种生活方式服务于怎样的人生目的？这种人生目的在多大范围和多大程度上得到了实现？实现的代价是什么？代价昂贵吗?代价正在逐步升级吗?我们有希望减少这种升级吗？因为，要塑造明天的世界，无论是善的还是恶的，都要借助于每个民族自知的程度和他们彼此了解的程度，以及他们应付从过去承续至今的负担和机遇的方式。
本文为许烺光教授著作《美国人与中国人：两种生活方式比较》一书的“导论”。
许烺光教授简介：
1909年10月28日生于辽宁庄河。1923年入南开中学，1933年上海沪江大学社会系毕业，同年入辅仁大学研究所，后辍学在北京协和医院从事社会工作。1937年考取中英庚子赔款奖学金，赴英国伦敦经济学院（London School of Economics）就读人类学，师从马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）。1941年取得博士学位，受费孝通邀请返国任教。1943年林顿（Ralph Linton）邀请赴美访问，前后担任哥伦比亚大学讲师（1944-1945）、康乃尔大学助理教授（1945-1947）。1947年受聘为西北大学正式助理教授，十年后升为教授，并且担任人类学系主任二十年（1957-1976）。1978年西北大学退休，随即被旧金山大学聘为文化研究中心主任，并且担任夏威夷大学东西方研究中心（East-West Center）资深研究员。1982年再度退休，不过仍坚持从事讲演以及学术工作。1986年心肌梗塞，还持续论文写作，后又两次中风，不得不停止学术研究。1999年12月15日病逝于旧金山，享年91岁。
主要著作：
《中国人与美国人》
《宗族、种姓与社团》
《家元：日本的真髓》
《彻底个人主义的省思》
《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》
《驱逐捣蛋者──魔法．科学与文化》
《文化人类学新论》
《美国梦的挑战》
《边缘人》
主编
《心理人类学：对文化与人格的探索》
《文化与人格的面向》
《亲属与文化》
《中国的新社会结构》
《文化与自我》
《移山：中国文化变迁》
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