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社会记忆:历史、回忆、传承/哈拉尔德·韦尔策



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2010-12-23 20:54:02 　　来自: 人云史云
社会记忆的评论    5

　　 近20年来，国际史学界关于记忆的研究可谓炙手可热。记忆与历史的关系，自古就不乏论述，其中比较著名的有，亚里士多德认为记忆是人积累经验的方式；奥古斯丁称记忆是过去在人们心中留下的痕迹；培根认为历史学是记忆主宰的领域；伏尔泰将记忆当成一种继续着的感觉，等等。自20世纪以来，关于记忆的研究更多涉及到集体记忆和社会记忆，不再只限于探讨形式上的记忆理论，同时，更多的学科介入到记忆研究，韦尔策主编的这本《社会记忆：历史、回忆、传承》就是一次跨学科交流的成果。它是1999年一次主题为“传统/变迁——传承历史与呈现过去”的国际会议论文集，就与会的文学家、埃及学家、史学家、传媒学家、神经生理学家、社会学家提交论文所涉及的主题、学科、理论、实证等等各方面而言，我们都可以将此论文集视为近十年来西方世界有关记忆研究最具代表性的成果之一。这些国际一流的记忆研究者包括扬•阿斯曼、阿莱达•阿斯曼、耶尔恩•吕森、多力•劳布等人。
　　 关于记忆的研究有两个契机，一是莫里斯•哈布瓦赫的集体记忆理论及以此为基础，通过跨学科交流带来的关于记忆理论的当代突破；二是近年来有关纳粹大屠杀反思成为热点，加速了在历史表现问题上探讨记忆与回忆主题的步伐。《社会记忆：历史、回忆、传承》全书分为三个部分：历史与回忆、建构过去、社会回忆与回忆集体；其中涉及：历史与回忆的性质如何；我们如何在回忆中制作过去；回忆的真实依赖于什么；回忆如何造成了历史连续性；回忆是怎样帮助人们构成自我认同、集体认同和文化认同的；而所有文章都离不开我们在历史和过去之间建构的各种各样的关系。主编韦尔策在序言中说道：“对自己的过去和对自己所属的大我群体的过去的感知和诠释，乃是个人和集体赖以设计自我认同的出发点，而且也是人们当前——着眼于未来——决定采取何种行动的出发点。”（《<社会记忆>代序》，第3页）在他看来，因为记忆直接涉及到那种感知与诠释，它就成了我们现实的立足点和未来的出发点。
　　 对一个过去未曾重视的领域进行专业化的研究，其直接的后果就是专业分化。韦尔策注意到这一点，即现在人们已经将记忆区分成各种各样的形式，如个人记忆、集体记忆、文化记忆、沟通记忆、有意识的回忆、无意识的回忆、精神创伤回忆、日常回忆等等。所有这些记忆或回忆，无论其来源和呈现有多么的复杂，都被抛入到一个给定的社会历史框架中，因而它们被韦尔策用“社会记忆”一词来加以概括，这样，韦尔策就为这本论文集找到了一个共同的框架：“揭示社会记忆的要素和形成过程”。
　　 韦尔策对各种记忆形式的概括，本身就来自书中作者们的启发，例如：扬•阿斯曼和阿莱德•阿斯曼对于“文化记忆”有过精彩的论述。扬•阿斯曼曾把“文化记忆”界定为“关于一个社会的全部知识的总概念，在特定的互动框架之内，这些知识驾驭着人们的行为和体验，并需要人们一代一代反复了解和熟练掌握它们。”（《<社会记忆>代序》，第4页）文化记忆传达给每个社会、每个时代一种自我形象，群体的认同与独特性意识便有赖于此。在这种有关文化记忆的经典参照之下，韦尔策提出社会记忆涉及的媒介有四种：互动、文字记载、图片和空间。
　　 的确，该书中马克•弗里曼的《传统与自我和文化的回忆》、扬•阿斯曼的《古代东方如何沟通历史和代表过去》、詹姆斯•扬的《在历史与回忆之间》、格特鲁赫•科赫的《感情或效果：图片有哪些文字所没有的东西？》、阿莱达•阿斯曼的《回忆有多真实？》、安格拉•开普勒的《个人回忆的社会形式》、韦尔策的《在谈话中共同制作过去》、汉斯•马尔科维奇的《有意识的和无意识的回忆形式》、萨姆•温伯格的《制造意义：世代之间的回忆是如何形成的？》，以及那些通过分析北爱尔兰、以色列、德国的历史现象来阐述记忆理论的文章，每一篇文章都围绕着韦尔策提及的那四种媒介，致力于理解社会记忆在塑造、沟通、传承历史意识的过程中采用的种种形式，同时也藉此证明记忆研究能够为我们重新理解历史与过去的关联提供一种新的视界。
http://book.douban.com/review/4544562/

评《社会记忆：历史、回忆、传承》：如何对待自己民族的罪恶
2009年12月30日 09:25凤凰网读书综合【大 中 小】 【打印】 共有评论0条

近读《社会记忆：历史、回忆、传承》（哈拉尔德·韦尔策编，北京大学出版社2007年）一书，很痴迷，尤其是此书收入的耶尔恩·吕森的《纳粹大屠杀、回忆、认同——代际回忆实践的三种形式》一文，对于我们思考文革具有重要的借鉴意义。
作者首先指出，在发生了大屠杀的德国，离开这段历史来形成德国人的自我认知和自我身份认同已不可能，“德国人的认同是由纳粹时期尤其是纳粹大屠杀的历史影响以及人们对它们进行的解释性回忆形成的。”（《社会回忆》，第179页）作者分析了这种“解释性回忆”的三种形态和三种态度，它们分别对应于三代德国人：战争和重建家园的一代；战后第一代；战后第二代。
第一阶段：心照不宣战略
这是参加战争的一代人，这代人的大屠杀记忆是活生生的，他们是纳粹大屠杀的犯罪者、受害者和知情者，大屠杀的记忆鲜活地存在于他们的经验中。这是一种“彻底失败”的体验：战争的失败，集体自尊的丧失和民族自我理解的崩溃。人们把对这个时代的体验称之为“德国的浩劫”。
与第一次世界大战的失败不同，德国二战的失败意味着“德国人自我意识和民族认同的深刻断裂，它使得以前一直占主导地位的那种民族意识变得颇为可疑。一个人无论形成何种认同，总是必须拥有自尊。可是这一回，德国人却不能再毫无困难地从传统的民族主义文化资源中汲取这种自尊了，因为这种资源“在很大程度上早已被纳粹主义动员和运用了，并随着第三帝国的覆灭而彻底枯竭了。”（《社会记忆》，第161页）
第一阶段克服这种失败和危机的具体做法，是把大屠杀从德国的民族传统中剔除出去，“为了让自己站稳历史脚跟，以便在此基础上重新获得赖以形成集体归属感和采取集体行动的能力，他们必须把纳粹时期和纳粹大屠杀罪行，从德国人为重塑认同而呼吁的优秀历史传统中剔除出去。纳粹和纳粹大屠杀,不是属于我们的历史的历史事件。”(《社会记忆》第181页)这样，大屠杀就成为一段莫名其妙、不可解释的历史。用一个社会学家的话说，“瘟疫从外部向我们人类袭来，我们毫无准备。那是一次阴险的袭击。那是一种玄学的奥秘，我们社会学家对它是无能为力的。”（《社会记忆》第182页）不仅竭力否定大屠杀和我、我们自己的关系，而且否定其和过去的德国民族传统的关系。
这种态度后来受到批评。批评者指出，实际上大多数德国人都卷入了大屠杀，“大多数的德国人，都没有进行这样的自我批判的坦然心境，而恰恰只有进行这种自我批判，才能开辟超越纳粹过去之路。”（《社会记忆》第182页）
这就是说，这个阶段的认同策略的实质是回避大屠杀，当它不存在，不在公众讨论中涉及大屠杀的话题。“由于人们在公众讨论中摒弃了纳粹大屠杀和与之相关的纳粹罪行，这才克服了德国人的认同危机”（《社会记忆》第182页），“不予讨论”，悬置，集体的心照不宣。出现这种情况的原因，是纳粹政权的绝大多数骨干分子都被吸纳到战后的联邦德国机构中去了。
与此相关，这里还有一个情感和心理方面的原因：“大家把这些骨干分子的卷入纳粹统治当做事实加以接受了，这就是说，既没有否定这个事实，但也没有讨论这个事实，而是就这么对它保持心照不宣。对纳粹罪行保持集体心照不宣乃是一项成功的政治战略，它不仅把当年的纳粹骨干吸入了新的联邦德国，同时也就防止了本来可能产生的思想感情障碍。”（《社会记忆》第183页）
但这种大家心照不宣的“悬置法”在文化上的代价是惨重的：“人们固然可以对过去心照不宣，但过去却不会因此而消失，所以它作为被心照不宣的东西，是存在于人们的思想感情中的。人们在舆论沉默中对它进行这样的处理，就是让它在人们的表层意识中失去自己的干扰性负担性。部分地说，这件事情就是通过抑制完成的。”（《社会记忆》第183页）。灾难记忆并没有完全消失，但是被压进了潜意识，这种无意识回忆在后代人看来是一个沉重的负担，并在他们努力克服过去的过程中始终影响着他们。“这是代际回忆集体的分崩离析，它表示德国人的历史认同发生了严重的紊乱。”乌尔里希.赫伯特说“纳粹的统治政策虽然造成了数百万的牺牲者，可是在联邦德国，大多数罪犯却因不受任何制裁而蒙混过关了。这是一件彻底违背所有道德观念的事情，所以她不可能不对这个社会产生严重后果。”（《社会记忆》第190页）
总之，在这代战争的亲历者同时又是重建家园的承担者那里，他们享受“治外法权。”纳粹历史被“他在化”或“另在化”。个别纳粹分子被妖魔化，这些人仿佛不是德国人，甚至不是人，他们的恶是不可解释的。“把本来是自己的历史当做他人的另在加以治外法权化——战争和重建家园一代德国人形成自己历史认同的这种战略，是一种心理学战略。”（《社会记忆》第183-184页）
第二阶段：道德上保持距离
这是战后第一代德国人的态度。“战后第一代德国人，不得不在对自己的父辈进行分析批判的过程中建构自己的集体认同观念。”（《社会记忆》，第184页）这代人不是排斥、否定或者悬置大屠杀，而是把它“置入德国人的集体记忆之中”，把大屠杀当做了“建构德国人集体认同的（反面）根本事件”。“由于战后第一代德国人有意识地从反面同纳粹划清界限，遂使后者成了构成德国人自我认同的一个根本要素。”（185）
但是这种认同方式在承认大屠杀历史的同时，却否定自己与之的任何联系，被称为“反自居作用”（相当于“划清界线”）。这个时候，大屠杀不再是一个和“我”的认同无关的另在，而是成为成为德国历史的一部分，成为“构成自我的一个根本要素”，失去了其超历史地位，“新德国就是针对这种历史来确定自己的历史地位的。”（《社会记忆》第185页）
由于把纳粹大屠杀纳入了德国历史，这样就改变了德国人的集体认同观念。从德国历史的特殊性来看，这种历史就失去了自己作为有约束力的传统的特征。这就是说，人们不能再通过诉诸德国传统来建立自己的认同，因为这段所谓的历史或传统内在地包含了导致大屠杀的毒素，人们必须在传统之外重新建构自己的身份认同，这就是普遍主义的价值：“传统被普遍主义的价值和规范取代了。这种普遍主义，成了建构德国人的新的自我理解的一个（积极的）根本因素。”（《社会记忆》，第185页）“正因为把纳粹主义纳入了德国人自我感知的视野，于是这种被回想的纳粹主义，便迫使新一代德国人在思想感情上采取这样一种态度，就是站到纳粹主义的对立面去。他们把自己定位在严格地超越了与纳粹主义有某种历史关系的位置上，否则，这种历史关系可能深入到他们的自我核心中去。”（《社会记忆》，第185页）。这些人是一些和大屠杀没有直接关系的人。他们的认同策略是：大屠杀是德国历史的一部分，但是我不是这个历史中人，也不认同这个历史。因此，这种认同策略的核心特点：把大屠杀这个“另在”放在了自己的“民族的过去”的位置上，同时又可以把自己从这个领域中排除出去，“吸纳”（承认大屠杀属于德国历史）与“排除”（我不属于这个历史）的奇特混合。这个自我脱离了德国历史的具体性。
第三阶段：历史化和掌握
第三个阶段的主角是战后第二代德国人，“彻底改变德国人自我认同的那种关键性的新要素，是敞开德国历史文化的大门，准备接纳与犯罪者的家庭关联。从德国人世代接替的链条着眼，这种家系关联乃是客观事实”（社会记忆，第186页）。
包含了大屠杀的德国历史不是与我无关而是我在其中。“反面回想”。新一代德国人一方面与自己的父母这一辈分离开来，把所有德国人都纳入“德国人”的范畴，用“我们”来称呼大屠杀罪犯，把大屠杀说成是“我们的罪行”。“我们德国人组织和实施了大屠杀”：“今天，谁要是真想让自己从属于这个有着自己的悲剧和自己的全部历史的国家，谁要是认真而诚恳地理解自己身为德国人这个事实的话，他就必定会说，是我们把种族主义变成了种族大屠杀；是我们屠杀了大量犹太人；是我们在东部进行了灭绝人性的战争……这些罪行也是我们的耻辱，而不是德国这个抽象的国家的耻辱；不是‘德意志帝国’这个国家组织的耻辱，也不是别的德国人的耻辱——不，不是的，这是我们自己的耻辱；是我们自己犯下这些罪行的……今天，德国人的认同不是通过别的东西，而恰恰是通过我们都来自这个耻辱的时代这个事实得到定义的。”（《社会记忆》第188页）把自己放进历史就是把自己纳入反思的对象而不是享受“治外法权。”
“客观给定的时代接替的家系链条，已经成了新的历史视角的一个结构性要素，而德国人正是从这个视角来形成自己的认同的”，这样，“德国人就开始把自己理解为一种历史变形（historical transformation）的结果，在这种变形中，纳粹大屠杀的犯罪者，获益者或旁观者，都成为历史经验的不可分割的组成部分了。”（《社会记忆》第188页）
“在构成德国人的自我认同形态的那些事件的长链中，纳粹大屠杀似乎正在获得一种地位价值”。（《社会记忆》第188页）大屠杀仍然是负面的、对立的，但是“通过这种新的历史定位，纳粹时代和纳粹大屠杀这种另在，变成德国人的自我的一部分了。”（《社会记忆》第188-189页）
我并不能和罪犯截然分开。这是因为难以摆脱的代际关系。不是把纳粹大屠杀这个反面消极的事件从德国人的自我理解中去除，而是“通过对自己历史的反面经验进行解释来掌握这种反面经验，并且还要带着它生活。”这样才能实现现在和过去的“正常化”以及代际关系的“正常化。”（《社会记忆》第189页）
弗里德伦德尔说的好：“一个正常的社会，难道就是一个没有回忆和没有悲伤的社会吗？难道就是一个为了生活在当今和未来而不去正视过去的社会吗？”（社会记忆，第189页）
（文章来源：作者博客）
http://book.ifeng.com/psl/dzsp/200912/1230_3553_1492560.shtml