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[罗正副]文化传承视域下的无文字民族非物质文化遗产保护省思

作者：罗正副 | 中国民俗学网   发布日期：2011-06-12 | 点击数：234

内容摘要：无文字民族文化传承从传统到现代，历经口头语言、实践记忆、实物图符、文字借用、传媒介质、网络空间等方式，在不同的生存环境和时代背景或社会技术下它们存在着内在的调适机制。从文化遗产所有者的主体立场来考察，文化传承自我调适的能力和机制，是文化遗产特别是非物质文化遗产自我调适、保存和延续的基础，因此以外力的形式对非物质文化遗产保护的思路和方案，应该充分考虑文化传承和遗产自身的调适规律。 　　关键词：文化传承；无文字民族；内在调适机制；非物质文化遗产保护；省思 　　文化遗产概念一出现，在人们的意识里也随之出现了紧迫的保护理念，尤其是非物质文化遗产，更成为人们急于思考其保护方式方法的迫切课题。政府、学人以及民众都普遍认为，遗产是前人遗留下来的财产，与现时代有某种不相适宜的因素，急需保护。于是保护文化遗产的文章漫天横空出世，制定的方案之多，考虑的因素之夥，呼吁呐喊声之急，几年的功夫，就形成了一场轰轰烈烈的“遗产运动”.然而，主旋律都是作者怀着极大的热情和担当，以救世主的角色从外部给予“保护”、“抢救”甚至“拯救”.在忧虑的紧迫感和使命感的推动下，催生出诸多的方案和思路。但是，从文化传承的内在调适机制来看，文化遗产特别是非物质文化遗产的保护真有提倡外力保护者那样迫切和必须吗？他们思考的方案对遗产保护切合实际吗？他们“救世主”的身份角色合适吗？换句话说，缺乏非物质文化遗产自身的主体性思考的保护思路，才真是令人担忧、质疑甚至恐惧的。本文从人类学“我者\他者”、“主体\客体”、“主位\客位”的视角，以无文字民族文化传承的内在调适机制为研究对象来探讨非物质文化遗产保护问题；从无文字民族的主体立场出发，以“文化持有者的内部眼界”[1]（P70~92）的角度，对当下的“遗产运动”作一个“冷”思考。不当之处，祈请方家批评指正。 　　一、无文字民族文化传承：从传统到现代 　　文化传承是指“文化在一个人们共同体（如民族）的社会成员中作接力棒似的纵向交接的过程”,这一过程因受生存环境和文化背景的制约，具有内在的强制性和模式化要求，最终形成文化的自我传承机制，使人类文化在历史发展中具有稳定性、完整性、延续性等特征。也就是说，“文化传承是文化具有民族性的基本机制，也是文化维系民族共同体的内在动因”[2].从文化遗产的角度来看，作为一种继承关系的遗产，是特定“共同体”从祖先那里作“接力棒”似地获得遗留下来的财富，不仅有“交接的过程”,而且是长期习得的结果；与其说这一过程具有内在的延续性和模式化特征，毋宁认为是一个民族或族群的“惯习（habitus）”[3]（P157~185）。在不同的时代背景和生存环境下，文化遗产尤其是非物质文化遗产如同文化传承一样，存在着自我调适的内在机制和能力。 　　语言作为一种文化传承方式，是一个族群或民族在特定生存环境和历史文化背景中产生的，其语意蕴藏着深层的文化元素，内涵着民族的心理趋向和感情认同，尤其是“那些没有文字记载的口语保存了更多大众语言的意识和形式”[4]（P122）。换言之，无文字民族的语言，更集中映射了民族文化元素，深层心理和认同意识。所以作为文化符号和载体的语言，其本身也是“文化传承的基本形式”[2]. 　　因为“语言的历史和文化的历史是相辅而行的”[5]（P1），所以语言作为文化传承方式进入人们的视野，从人类具有思维的时候就已经开始。众所周知，语言不是人的生物本能，而是人的社会化产物，是“文化的”功能[6]（P4），一定的社会集体、文化族群必然有相应的语言。如海德格尔所言，“语言是存在的家”[7]（P46），一个民族之所以区别于其他民族，具有独特的、不同于其他民族的文化，在于各民族的语言是其文化传承的重要载体，所以说语言是文化存在的家，是民族存在的家，是各民族个性的重要标志之一。一方面，与所有的民族一样，无文字民族在人类的洪荒时期，通过口传心授的方式，交流思想、传递生产生活经验、延续风俗习惯等传承文化。另方面，无文字民族一直没有创造出自成体系的、具有规律性的文字，就缺乏运用文字作为文化载体来传承文化，所以“口头传承”──从口承的历史来看，各民族的先民们等不及文字的出现，便将自己的一段段历史以口头的方式传下来，因此可以说，若没有口承历史，人类的文化便无以传承，则人类的历史亦无从谈起[8]（P333）──语言在他们交流思想感情、举行文化活动等方面就显得更为重要，成为文化传承不可或缺的重要方式。 　　虽然语言是人社会化的产物，是一种交际工具，是思想的直接现实，是一种信息载体，是文化传承的基本形式，但并不是文化传承载体的唯一方式。语言是一种实践的意识[9]（P34），往往“受到意识的阻碍，只有通过行动才能触及深藏的情结”[10] （P36）。不论语言有着多么巨大的象征意义，它仍会受到意识的影响，只有通过仪式行为，才“可以不受任何阻碍地穿过意识的屏幕” [10] （P36~37）。在仪式展演的实践过程中，对在场的人所产生的文化“记忆”,我们称之为“实践记忆”.实践记忆（practice memory）是指人们在日常交际或仪式实践活动中耳闻目睹、耳濡目染、潜移默化习得的文化记忆。人类学社会学界对社会如何记忆的研究，从涂尔干、柏格森及涂氏弟子莫里斯·哈布瓦赫，到保罗·康纳顿，经历了集体表象，个人记忆，集体记忆到体化记忆的探寻发展过程。但是，这些记忆理论和概念都不足以涵盖日常交际或仪式实践对人们所产生的整体观和情境性文化记忆，及其所特有的文化传承功能和意义。对于无文字民族来说，社会文化、宗教信仰、风俗制度等文化的传承、延续和保存，主要依赖“言传身教”,因此具有言传身教特性的实践记忆，在文化传承中的特殊地位就显得尤其重要。可见实践记忆作为文化传承的固有方式是毋庸置疑，也不容忽视的[11]. 　　人类是一“符号帝国”,符号是事物与人类文化相似性的象征体系。“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式之中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”[12]（P11）随着社会生产力的发展，人类思维的不断提升，无文字民族意识到语言和社会实践难以长久保存文化、传承思想的弊端，也在探寻一种永久牢固承载文化思想的方法。所以在生产日用、起居穿戴、摩崖石碑、神器礼仪等实物上刻铸具有文化含义的图符，以便形象、稳固地记忆本民族的文化，同时也弥补了语言与实践记忆的缺陷。文化图符作为文化传承的方式，是不言而易的。民族-国家的国旗、国徽、国歌等是共同体的象征，这些图文（纹）往往是一个国家或民族最具有代表性、神圣性的文化事象，成为各国家，各民族传承思想文化极为重要的固定文本之一。而无文字民族所特有的民族标志性图腾、图标──类似于民族国家的国旗、国徽和国歌，以及凝结各种文化元素的实物载体，通常都具有反映其社会历史、思想意识、宗教信仰和生产生活等方面的文化信息，给子孙后代留下了丰富多彩的文化遗产，使各自的文化得以传续久远。 　　在“中国”这一行政领土统一体中，任何民族都不可回避以汉字为表现形式的汉文化，无文字民族由于缺乏自己的文字“话语”,在与汉文化交流的过程中，民族精英自觉地借用汉字，固定保存和传承表述本民族的文化，更是具有“中国特色”无文字民族文化传承的一种形式。由于国家权力与行政理性不断深入无文字民族地区，无文字民族在长期与汉文化接触过程中，被动或主动、自觉或不自觉地借用汉文字记载和传承自己的文化。但他们并没有照搬照套，而是与地方知识和民间智慧相结合，表达自己的价值、意义和信仰，不但表明认同国家权力符号，而且符合地方知识文化体系的自我要求。这正是费孝通先生在谈到中华文化多元一体格局时，认为不同民族之间“相互吸收比自己优秀的文化而不失其原有的个性”[13]（P5）的情况。无文字民族采借汉字表述本民族的文化事象，既是族际交融整合的结果，又是无文字民族传承文化的实况；既是国家行政理性的要求，也是地方民族文化意识的自觉；既保持民族固有文化形态，又产生文化变迁的新因子。不仅有利于各民族与汉文化之间的交融或交往，而且方便无文字民族的文化陈述和展示。 　　随着时代的发展，人类的文化传承形式也在不断地发生变化。现代图像传媒技术的出现，既冲击传统文化，但也为其 “复兴”提供了运用上的便利，扩大了展示的空间，使无文字民族大众重新脱离不惯用“文字”的文化传承方式，再次回归到口耳相传的叙事语境。这不仅为无文字民族的文化传承提供了广阔的展示空间，而且给传统的文字表述和学理叙事提出新的思考。由于电视、电影等现代图像媒体和“现代”意识形态的渗入和影响，在无文字民族中，诸如唱山歌表达感情方式被认为是“老土”,一度造成这一文化传统的“断层”.但是如今一些地方民族精英运用现代摄像技术，拍演民族山歌，制成光碟，这种山歌光碟既是用本民族语言传唱，又配有形形色色的图像，使不识汉字或识字不多的无文字民族大众喜闻乐见，“传统”深受欢迎。况且以往电视电影里的“人”或演员都是“汉族”形象，现在民歌光碟里处处看到了“自己”民族的形象，不仅演员是生活中的熟人，语言是本民族的，而且服饰是“传统”的，展现的内容更是历史记忆中的“事实”.山歌光碟的兴起，使“旧的东西卷土重来”[14]（P91~131），在恢复民族历史记忆的同时，把固有的文化遗产传递给后辈，使民族传统文化得以代代绵延，这种文化传承的“意义不仅来自社会，而且人们通过自己的解释和描写，借助现代媒体，把自己所认为正确的意义赋予社会”[15]（P290）。无文字民族的山歌光碟正是借助现代图像媒体，既呈现社会意义的客观现实，也是拍者、受拍者等个人对社会意义理解的“真实”文化描画。

　网络社会的崛起，为人类文化提供了新的展示平台。对于无文字民族来说，互联网声、色、像的立体组合，既消解长期以来的文字印刷表述的中心话语霸权，又整合文本、图像和声音等超文本（hypertext）的叙事方式。在网络社区的虚拟空间中，很多无文字民族纷纷建立自己的网站，本族人作为“主体”,传播自己的文明，展示自己的文化，不仅利用新的信息载体延续继承文化，而且以此为平台促进族际间的互动，使文化得到了从未有过的有效保存和充分体现。网络是信息[16]（P1~9），民族网络既有民族历史渊源、社会制度、风俗人情、文化特征以及时下新闻等资料和内容，网站本身也是民族认同、族群记忆与文化发展设想的空间和表述，其信息量之大，传播速度之快，社群会员之“集中”,表现形式之多样是前所未有的，从文化传承的视域来看，网络存载的信息既是其他任何文化传承方式不可取代的，亦代表了人们利用科学技术能动地发挥保存延续和传承播布文化的新趋向。
　　自文字产生以后，人类一直过分依赖文字而忽视或低估其他文化传承方式，“实际上人类还有其他的转化方式来理解文化”,这些方式同样可以用来建构、展示与深化对文化的理解[17]（导言P7），并实践着文化传承的职能与意义。无文字民族就是这样依靠口头语言、实践记忆、实物图符、文字借用、传媒介质、网络空间等非（本民族）文字的表现形式表述和传承文化的。这些传承方式既有传统的形式，又不乏新的转化，从中我们不难看出，随着时代文化背景的变化，社会生产力的发展，人类思想意识的转变，文化传承自身存在着内在的调适机制，调节自我以适宜不同社会历史背景的变化和发展。
　　二、文化传承的内在调适机制
　　无文字民族文化传承，既有传统的话题，又存在现代性的思考，各种文化传承形式之间交叉互补，盘根错节，在文化共同体中同时发挥各自的作用。我们区分梳理，按类分析只是为了叙述方便。尽管文化传承如此纷繁复杂，多元并存，但也明显存在着历时性的线索，把握这一纵向的历时性枢轴，我们亦不难发现其固有的内在调适机制，即文化传承的内在规律性。
　　语言是一种社会现象，伴随着人类社会的形成而产生，尽管它不是唯一的交际工具，但可以说是最重要的交际工具之一。语言既是思想的直接现实，也是信息载体和信息系统[18].即使在现代的现实社会中，运用文字记录、传承历史文化也是少数人的事情，至少在时间上受到限制，而口头语言转述、传承文化是多数人的、大众的，每时每刻的。可见人类的知识文化经验积累离不开口语传承。无文字民族的文化传统，更是依靠广大群众世代以口耳相传的方式保存和延续。口头流传的文化遗产，反映各族人民的社会历史、经济生活和精神文化，是人类文化宝库中的一个重要组成部分。
　　实践记忆作为一种文化传承方式，是因为记忆是文化保存、延续、播布和发展的构成要件。尤其是日常生活和仪式操演实践，文化记忆在人们耳闻目睹、耳濡目染间的有意识或无意识状态下潜移默化地习得，并强化。这种记忆形式既涵括了传统集体记忆、社会记忆、历史记忆所具有的特点，又融入了生活、仪式等实践的整体性、情境性和动态性，且弥补了传统记忆概念片断性、静止性或凝固性的缺陷。实践记忆体系的固有存在，因人们习以为常，习焉不察，故而忽略或“未发现”,事实上，我们所习得的文化传统，有多少能离开实践记忆的传承方式呢？
　　当人类接触世间万物，从中获得经验和知识时，想方设法记录这些经验和知识的事象既成人们的自我文化要求，也体现了人类的文化适应能力和创造性智慧。古人“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[19]（P86）；取法世间诸物之“文（纹）”与“象”,无大不极，无微不究，无所不包，大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜，既通神明的客观规律（德），又类万物之实际本性（情），图符（象）的文化含义既此诞生，亦传之后世。在文字没有创立以前，根本不存在有文字无文字民族的区分，“摹纹”、“造象”概莫能外。
　　如果说上述三种文化传承方式是随着人类的社会文化的诞生而产生，并伴随人类历史始终的话，那么下面三种文化传承形式，则是无文字民族在不同的生存环境、时代背景或社会技术条件下，所作出的自我调适反应了。
　　中央权力不断深入边地，统涉四夷；无文字民族面对新的政治势力，必然作出相宜的应对。从文化传承的角度来看，无文字民族既要思考本民族的文化延续，又要考虑与“国家”观念相符合的诉求。毕竟不能保存延续本民族文化，民族等于消亡；不符合国家理念，强力性消解异己也在所难免。一方面无文字民族作出生存策略性的选择，另一方面也自觉地意识到文字表述在文化传承中的独特地位。在中国，借用汉文字来表述本民族文化事象成为无文字民族记录、传承文化的一个普遍现象：一则以汉字为民族国家的文化象征性实体，具有国家符号权力的意义和表征，无文字民族学习、接受和运用，说明他们已纳入国家权力体系；一则无文字民族在既得汉字及其所带来的益利的同时，也从中觉察到“文字”对于本民族文化保存、传承和播布的优势，克服以往文化传承固有的不足。既进入国家体制之内，获得认同和认可，又有利于保存继承本民族文化，这种在被动与主动，自觉与不自觉的合力下，无文字民族的文化传承方式作出了与时代和处境相宜的调适。
　　技术的发展，对人类的社会生活、文化传统、思想观念等无疑会产生巨大的影响，尤其是重大发明和创造。在这里我们并非有意夸大技术的力量，而是正视其在文化传承方面所形成的影响。现代性传媒的发明，冲击甚至消解传统文化是现在很多学人、群众所持的观点，殊不知文化传承的内在调适机制正在起作用：利用现代科技成果，实现“传统的复兴”,甚至创造性地实践“传统的发明”或“传统的制造”.一些无文字民族充分利用“后发优势”,运用传媒技术制作“文本”,既使民族传统“再现”、普及和推广，又实现传统文化在现时代背景下自身转化变迁的“再演”、“制作”与“发明”.现代技术的流行与运用，并非与传统对峙、对立和对抗，在“有效”利用的前提下，技术所谓的“负作用”也是可以转变成积极因素的。无文字民族合理地运用现代技术实现文化传承的内在调适，不仅证明现代与传统的非对立性（面），而且也达到充分保存和展现自我文化的目标。
　　技术并非决定社会，而是重塑了我们的生活场景[20]（中文版作者序P1）。电子网络技术的出现，不仅具有通达全球、整合所有沟通媒介形式，以及潜在的互动性等特点，而且正在改变着我们的文化，这项改变将会行之久远[20]（P407）。无文字民族在网络空间中整合各种文化传承方式，在全球范围内传达文化信息，并在本民族和他民族之间形成互动关系，同时也调整、转化和改变自己的文化以适应新型的技术发明。传统文化正在作出调适，新的文化正在创造。在下一波新技术充斥、冲击和震撼我们的生活场景、文化系统和思想观念的时候，相信文化传承体系依然自觉地作出反应和调整，与时代发展相契合。
　　三、结语：文化传承内在调适机制下的非物质文化遗产保护省思
　　文化遗产特别是非物质文化遗产的保护，归根结底是使之有效地得到保存、延续、继承，并传之久远，惠泽后代。在如火如荼的遗产运动中，以文化传承内在调适为基础和前提的非物质文化遗产保护，应该从文化遗产所有者的主体立场出发，充分考虑文化传承和遗产自身的内在调适机制，正确对待非物质文化遗产自我调适、保存和延续的规律。尤其是以外力的形式对非物质文化遗产保护的思路和方案，更需要正视和重视遗产自身的这一特点。
　　从文字产生以来，人们长期过于强调文字传承的功能，忽略了其它的文化传承方式，故而也忽视了非物质文化遗产自身的特点和规律。究其原因，在中世纪或更晚时期文字印刷诞生普及之后，受到印刷“霸权”的影响，认为只有文字才是最高级的文明表现，将传统的文化传承方式视为“落后”的，可以摒弃的；如果谁人倡导或持守，人们更视之为不求“进步”的守旧“遗民”；而对新的文化传承方式，人们又往往误认为这不是主流代表，有旁门左道之嫌，不屑一顾，认为传承的主流正统惟有文字一途。要言之，文字印刷霸权怪圈障蔽了人们对不同文化传承的正确认识，从而忽略了非物质文化遗产的多重构成因素，导致在非物质文化遗产保护的实践过程中，外部力量的“抢救”亦成为主流。事实上，我们生活中的每一种文化传承方式，在传承人类文明的过程中都是不可或缺的；每种传承方式都有各自独特的意义、价值和功能，是其他传承类型不可替代的。厚此薄彼，过于强调某种文化传承方式，都会造成文化传承内在机制的失调；这种偏颇的理念，才是文化断裂、断层、消失、灭绝的症结所在。毕竟文化传承的各种方式，就像生态（物）链一样，有其自我调适的能力，人为地割裂某一“链条”,将会致使传承平衡状态遭受破坏，以致失范，造成失衡。建立在文化传承基础上的非物质文化遗产，各构成要素也是统一整体，像生态链一样，所以对之行事外力保护的时候，不可不思考造成损毁固有内在调适机制的可能。文化内在的因素“经过历代相传，即‘濡化’或‘传承’（enculturation）而保留自己的传统，能够稳定、持久而不断发展”[21]（P432），非物质文化遗产何尝又不如是。也就是说，“文化是各种文化因素构成的统一体或整合系统” [21]（P432），文化传承及非物质文化遗产各要件自身并没有主/次、中心/边缘的区分，而是一个相对稳定的、完整的、绵延的整体，各种传承方式和遗产构成要素之间互相纠结，不分彼此，统一在文化共同体之中。
　　质言之，在无文字民族非物质文化遗产保护过程中，要具备“文化持有者”的内部眼光，从文化传承的内在调适机制入手；不可一厢情愿，自以为“施予”他者的就是善举善行，缺乏文化内里的静思沉想，造成“好心办坏事”的不良结局。站在遗产所有者内部和主体的立场，以主位的角度反思非物质文化遗产保护林林总总的思路，我们在进行和实施保护时会更理智、更理性、更合理。
(稿件来源：黔西南州委宣传部)
　　参考文献：
　　[1] [美]克利福德·吉尔茨：《地方性知识──阐释人类学论文集》，王海龙，张家瑄译，北京：中央编译出版社2000年版。
　　[2] 赵世林：《论民族文化传承的本质》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2002年第3期。
　　[3] 布迪厄认为“惯习（habitus）”是一种明确地建构和理解具有其特定“逻辑”（包括暂时性的）和“立场”的实践活动的方法，既预含着某种建构的观念，又是集体对应于特定位置的行为者性情倾向（dispositions）；既是个人的，主观性的，也是社会的、集体的。要言之，“惯习就是一种社会化了的主观性”,即在把一系列历史关系“积淀”在个人身上，形成一种结构形塑机制（struturing mechanism）的同时，个人也在“场域（social field）”中投入和展现其“意义”.详见[法]皮埃尔·布迪厄，[美]华康德：《实践与反思──反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：中央编译出版社1998年版。
　　[4]罗常培：《语言与文化》，北京：北京出版社2004年版。
　　[5] L·R·Palmer（柏默），An Introduction to Modern Linguistics,p.151.转引自罗常培：《语言与文化》。
　　[6][美]爱德华·萨丕尔：《语言论》，陆卓元译，北京：商务印书馆2002年版。
　　[7] [德]海德格尔：《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，桂林：广西师范大学出版社2000年版。
　　[8]王亚南：《口承文化论──云南无文字民族古风研究》，昆明：云南教育出版社2001年版。
　　[9]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版。
　　[10][法]克劳德·列维-斯特劳斯：《结构人类学──巫术·宗教·艺术·神话》，陆晓禾，黄锡光译，北京：文化艺术出版社1989年版。
　　[11]参见拙稿《仪式展演与实践记忆──以一个布依族村寨的“送宁”仪式为例》，《人类学新苑》（内部刊物）2007年复刊第1期。
　　[12] [美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社1999年版，转引自王铭铭“格尔兹文化论丛”译序。
　　[13] 费孝通等：《中华民族的多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社1989年版。
　　[14] 詹姆逊指出形象的产生是后现代文化表述转向的典型性特征。在今天，形象就是商品，老问题的新回归并不构成对后现代性问题的责难，而是吸纳了新的交流手段和控制论技术。山歌光碟既是老问题的新回归，成为人们一种新的交流手段和新技术的运用和控制，也是形象性的商品，颇具后现代文化表述的特征。参阅[美]弗雷德里克·詹姆逊：《后现代性中形象的转变》，《文化转向》，胡亚敏等译，北京：中国社会科学出版社2000年版。
　　[15] 纳日碧力戈：《现代背景下的族群建构》，昆明：云南教育出版社2000年版。
　　[16] [美]曼纽尔·卡斯特：《网络星河：对互联网、商业和社会的反思》，郑波，武炜译，北京：社会科学文献出版社2007年版。
　　[17] 庄孔韶主编：《人类学通论》导言，太原：山西教育出版社2003年版。氏著尽管讨论的是影视人类学图像与文字在文化表现上的相对关系，事实上其他文化传承方式与文字表现之间都是不可替代的。
　　[18] 陈原：《语言社会学》，北京：商务印书馆2000年版。
　　[19]《周易·系辞下》卷八，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（上册），北京：中华书局1983年影印版。
　　[20] [美]曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》，夏铸九，王志弘译，北京：社会科学文献出版社2001年版。
　　[21]黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社1998年版。

　　(作者系厦门大学人类学研究所博士生，贵州大学人文学院历史系讲师；福建
厦门  361005)



  文章来源：新华网 2008-09-24
【本文责编：史妮】