从主体性与主体间性视角反思发展话语以贵州少数民族地区发展为例[ 来源：中国苗族网 | 发布日期：2011-04-10 |
杨培德
一、反思发展
发展是什么？用沃勒斯坦的世界体系理论解释有两层意思，第一层意思是指生命体器官的发展过程。第二层意思是指“更多”，发展就是获得“更多”，沃勒斯坦认为“发展”这个词语是1945年以后政治家和知识分子使用的经济发展现代用语，用来解读资本主义世界经济体系周边地带的经济发展状况，这是一个西方人以西方为进步中心建构的边缘向中心发展的概念，是一个多元时空缺位的概念。为此，他提出质疑：“发展是一个指路明灯抑或是海市蜃楼？” 。英国的加德纳和刘易斯在《人类学、发展与后现代挑战》中也对发展话语作了反思：“发展既是一系列事件与活动，也是一种独特的话语与意识形态建构。它们生来是有问题的。事实上发展在某些方面极具破坏性，它甚至会剥夺人们的权利” 。他们认为虽然“发展话语是由当权者制造出来的，并且它会再生产世界不同地区、不同群体之间的权利关系，即使这种再生产是无意识的”，“然而，发展作为一个概念如此具有说服力，这使得很多人虽然在理论上嘲笑它，但在讨论全球贫困问题时仍不得不把它作为一个工具……。发展是一套强有力的思想观念，它引导着20世纪后半叶人类的思想与行动，并透过有意识、有计划的社会变迁影响了世界，而且继续影响人们的生活”。加德纳和刘易斯还认为发展话语并不简单地存在于真空中，它毕竟是由人制造出来，在当今的后发展时期，人们应该努力改变发展话语，克服发展者与“被发展者”之间存在的障碍，以便形成多样性的发展，“建构一个更好的世界” 。
在西方人反思发展话语之后，中国也在总结二十多年的改革发展经验，对发展进行了反思，提出了以人为本的科学发展观。胡锦涛同志还着重指出要尊重人民主体地位，要促进人的全面发展。为此，本文试从哲学在研究人学中的主体性与主体间性视角，对发展话语进行反思。
二、西方哲学中的主体性与主体间性
“认识你自己”这句话是古希腊人刻在德尔菲的阿波罗神殿上神的箴言，希腊哲学家苏格拉底将这句箴言作为研究人的哲学话语。这一话语标志古代西方人开始在言谈人的主体性，其后西方人一直把人作为主体进行研究。笛卡尔的“我思故我在”是近现代主体研究的形而上学主题词，他开创了“我思”的思维主体，在西方哲学史上他的主体性哲学是对中世纪哲学和整个西方传统哲学革命性的变革。而“我是谁”的发问是继“我思故我在”之后又一主体性哲学话语。主体性哲学在胡塞尔的现象学里成为对主体间性的研究。所谓主体间性就是人与人之间的关系，主体与主体之间的关系，在布伯那里是“我与你”的关系，在胡塞尔那里是一种“交互主体间性”的“他我”关系，于是“他者”凸显在主体性哲学之中，“他我”关系便成为主体性哲学的基础。主体性哲学承认我们的世界是人与人之间“交互主体性的世界”，就如海德格尔所说的：“此在的世界是共同世界，在世就是与他人共同在世。”法国当代哲学家列维纳斯则把主体间性中的他者推到了绝对他者的地位：“绝对的他者是他者” 。列维纳斯说：“通过话语我发现我并不是世界的独占者。看起来为我独有的东西被表明是与他者共享的” 。需要我们特别关注的是，把主体间性放在政治哲学中进行研究最具有世界性影响的思想家是当今德国的哈贝马斯。哈贝马斯是法兰克福学派第二代代表，他反思马克思在主体性研究中关于人类异化的理论，他认为，现代社会的主要矛盾不再是经济冲突和阶级对立，而是文化冲突引起的合法性危机。为此他建构了商谈伦理学、话语民主理论和世界共同体的国际政治理论。他认为人是交往性的存在者，自我与他者，主体与主体之间必然存在于集体主体之中，只有在集体主体中进行理性的交往行动，平等地进行商谈，获得真理有效性的共识，在商谈共识的基础上才能使多元价值主体和谐共生在集体主体和共同体主体之中。哈贝马斯的交往行动理论借助于语言哲学的研究成果。哈贝马斯在乔姆斯基研究的语言能力的基础上，提出了“语言不仅仅用于传递关于世界的事实或意见。语言还可以被用来建立与他者的社会关系。”的普遍语用学。“普遍语用学关心的不仅仅在于表述有意义的句子的能力，更在于与他者的互动能力” 。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中指出：“人际关系是由语言者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的，这些视角相互约束、相互作用，并在语法上形成一种相应的人称代词系统” 。哈贝马斯的普遍语用学以言行事的对话结构表明，主体与主体之间通过语言交往，要在真实、正当、真诚和意义的有效性基础上才能达成合理化的有效共识，进而形成共识的真理。这一语言学转向认识到了主体间性在人类生活中的基础作用，哈贝马斯的“话语真理论”和“交往行动理论”就在此基础上形成。
在生活世界中，人们很不情愿承认他者的主体权利，所以阿兰﹒图海纳才问道：“我们能否共同生存？”图海纳认为：“对他者的承认，只有在每个人都明确承认他者有权成为一个主体的条件下，才有可能实现。反过来说，主体如果不承认他者为主体，则主体本身也不能得到他人的明确承认，而且，主体首先就不能摆脱对他者的恐惧。”“在主体观念与多种文化的社会观念之间，说得更确切一点是，与文化交流的观念之间，根本不存在任何互不连续的问题，因为，我们能否共同生存而又各自保持我们不同的特点，全看我们能否互相承认彼此都是主体。”
图海纳所问的我们能否共同生存问题，是现代社会的合法性危机引起的文化冲突问题。这是当今人类遭遇到的最大困境。哈贝马斯所建构的“话语真理论”和“交往行动理论”的目的就是想要突破这一困境，特别是这一理论的交往话语民主商谈原则，为多元文化的多元价值主体，在平等的主体间性中达成合法性的共识真理提供了合法性的基础，进而也就为当今各民族多元伦理主体共生共存提供了合法性基础，虽然哈贝马斯的这一主体间性的交往话语民主商谈原则在生活世界的公共领域操作层面上带有一定的乌托邦色彩，因为固有的自私人性使人陷入主体中心主义的陷阱。“哈贝马斯把真理解释成在理想的言说情境下达成的理性共识的内容。” 但在主体中心主义的陷阱里，多元利益主体很难形成理想的言谈情境，因而也就很难在商谈中达成共识真理。尽管如此，商谈原则还是为当今各民族的多元文化共生共存和发展带来了一线希望。
三、国家的他者
马克思说：“人就是人的世界，就是国家、社会” 。现当代的人类无一例外地生活在被称为国家的社会中。“主权国家（逆时间的推测设想）就是基本的社会实体，社会生活运行其中。” “在现代社会，个人主要依靠国家并在国家的范围内获得文化、生产力、安全和繁荣” 。现代民族国家是由众多的公民主体组成的政治共同体，这些公民主体又分别属于不同的民族共同体。这就是说，国家和民族都存在于主体间性之中，个体主体只能在国家主体与民族主体中发展。
中国处在一种什么样的国家与民族主体间性之中？为了回答这一问题，就有必要回顾中国的现代民族国家过程。中国的现代民族国家过程始于孙中山领导的辛亥革命运动，中国的知识精英为了摆脱西方列强对中国的瓜分，模仿西方建构现代民族国家。在怎样建构的问题上，精英们产生了分歧。以康有为为代表的君主立宪派认为，中国应该在多民族的基础上建构现代民族国家，他认为中国不应该消灭满族以便建立一个新的民族，现代民族国家应该在和谐的基础上包括所有的少数民族，包括满、汉、苗、回、藏等族。而以章太炎为首的革命党人却相反，这一派人的陈天华宣称：“天下汉种，皆系一家，始祖黄帝。除汉族以外，其它各族均非黄帝子孙，而是域外之族，决不应该帮助他们。”孙中山开始也属于这一派，他想用欧洲人马志尼建构的一个民族一个国家的西方模式，把中国建成单一民族的汉族国家。他在《三民主义·民族主义·第一讲》中说：“就中国的民族说，总数是四万万人，当中掺杂的不过是几百万蒙古人，几百万满洲人，几百万西藏人，百十几万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数说，四万万中国人可以说完全是汉人。同一血统、同一语言文字、同一宗教、同一习惯，完全是一个民族。”他又说：“中国自秦汉而后，都是一个民族造成一个国家。”孙中山主张建构的现代民族国家沿袭了“万世皆黄帝一系”的单一汉族国家历史观，因而他提出了“驱逐鞑虏，恢复中华”的民族主义口号。在孙中山建构的单一炎黄子孙华夏汉族国家里，华夏汉族就是当然的国族。孙中山后来发现，他的单一华夏汉族建国理论将导致中国的新疆、西藏、蒙古等地区分裂出去的危险，所以他不得不将这一建国理论改为汉、满、蒙、回、藏的“五族共和”。尽管如此，孙中山仍然没有摆脱“万世皆黄帝一系”的文化羁绊，他在《祭黄帝诗》中的“平定蚩尤乱”的诗句就隐含了“非我族类，其心必异”的排斥心里。当时对于“五族共和”建国提出疑问的大有人在，在贵州苗族地区传教的英国传教士伯格里就上书问民国政府外交部长伍廷芳：“西南各族同居中华领土之上，亦应有一色标记列为国旗之上，今仅五色代表五族，而苗、彝反非国民乎？”伍廷芳答曰：“五色国旗不过代表中华五大区多数民族之标志，苗族居位于多数汉族之中，即隶于汉族部分。”从伍廷芳的回答可以看出，中华民国建国之初建构的现代民族国家，只从单一的汉族扩大到五族，在中国领土之内的其他民族均被排除在外。到了1920年，孙中山才意识到其中的错误，他说：“现在说五族共和，实在这五族的名词很不切当。我们国内何止五族呢？我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族”孙中山的这一转变表明，他已将单一的华夏汉族建立现代民族国家理论，改变为在中国境内的所有传统民族共同组成中华民族，建立中华现代民族国家的理论。这一转变也表明他承认中国的历史不只是单一的华夏汉族历史，而应该是由中国各民族历史组成的共同历史。孙中山的这一理论在民国时期基本上只是作为话语言说而已，民国的统治者并不会把这一话语作为英国哲学家奥斯汀指出的“施行句”那样来实施。他们施行的民族国家主体仍然只是单一的华夏汉族，中国仍然是万世皆黄帝一系的炎黄子孙中国。中国的少数民族并没有成为国家的主体，他们的存在成了国家随时防范的异类他者。蒋介石当政时期，他在《中国之命运》中公开声称汉族为国族，国家是汉族的国家，非汉族的少数民族只是汉族的“大小宗支”而已。蒋介石把他的话语作为国家“施行句”进行实施，比如在贵州，官方就出动军警，武力强迫少数民族剪发剪衣改穿汉装，实施同化政策。
尽管如此，少数民族对于国家的认同并没有改变，依旧一往情深地相信国家是各民族共同的国家。就如处于贵州边陲的石门坎苗族，1908年，苗人在牧师伯格里的帮助下编写的苗文识字课本中，就已经明白无误地将苗族对中国的国家认同予以肯定：“苗族是什么？苗族是中国古老的民族。中国是什么？中国是世界上一个古老的国家。苗族是从哪里来？苗族是从中国内地的黄河边来。”上世纪30年代苗人自编的夜读课本就有一首《爱国歌》，歌中唱道：“我爱我中华，立国亚细亚，人民四万万，亲爱如一家，物产丰富山河美，五千年前早开化，如今共和作新民，努力治国平天下。”从中我们看到，民国的统治者在中国的现代化发展过程中，始终只把少数民族作为可以同化到汉族国家主体的他者，甚至是汉族国家敌对的他者。沈红在《结构与主体》中对民国时期国家将苗族作为敌对他者有这样一段描述：“石门坎这个弹丸之地何以被视为国家之假想敌？石门坎学校建构的国家，自认为苗族是平等的公民，是权利主体。但是，民国政府人员建构的石门坎，却采取了排斥的、甚至全盘否定的表述立场。在这个时期对石门坎的考察、研究的文献中，笔者发现排斥性文笔比比皆是。” 苗族为什么成为国家的假想敌，这是因为国民政府认为汉族是国家主体，苗族只是国家的他者而不是主体。“主体如果不承认他者为主体，则主体本身也不能得到他者的明确承认，而且主体首先就不能摆脱对他者的恐惧，因为，不管怎么说，他者是有排除主体的意图的” 。而列维纳斯也认为主体不承认他者是因为“始终作为他者的他者的恐惧” 。
虽然国家把苗族作为假想敌的他者，苗族却用行动来表明自己不是国家的他者，而是国家的主体之一。在抗日战争的长沙保卫战中，苗族的两个师为国捐躯。六十军的苗族连长陶开富为连队谱写的战歌表明了苗人的爱国主义感情：“我们来自云贵高原，我们是三迤各族子弟兵。万恶的日寇侵犯了我们的国土，我们奔赴抗日前线，不怕流血，不怕牺牲；不怕流血，不怕牺牲。前进，为了我们的祖国；前进，为了我们的人们。”苗人用在抗日战争中的为国捐躯行动，以主体的身份实践了自己用苗文刻在溯源碑上的话语：“我们苗族的的确确是中国人。”然而中国是谁的国家？中国人是谁？苗人仍感到困惑。“自18世纪以降，公民身份与民族国家制度紧密地结合在一起。”说到国家就必然说到公民，因为现代民族国家由全体公民主体组成。少数民族在民国时期有公民主体待遇吗？没有。比如，1945年贵筑县布依族陈光裕竞选参议员获胜反被逮捕，苗族精英张裴然率少数民族青年抗议，抗议指出：“你们剥夺边民的选举权利。”这一事件说明，当时的少数民族是国家的他者，他们与主体无缘，他们不是政治主体、经济主体、文化主体、交往行为主体和发展主体。“这正如巴利巴（Balibar）所观察到的那样，‘少数民族实际上只有在打入另册和受到控制的条件下才有可能存在’在许多社会科学文献中，国家是中立的，这实际上掩盖了它排斥‘他者’的历史”
我们从民国国家与贵州少数民族的互动关系看到，当蒋介石的国族即是汉族及其大小宗支的话语成为国家霸权话语，并作为奥斯汀所说的言必行的施行句实施时，哈贝马斯主张的多元主体交往的话语商谈原则在中国行不通。民国国家剥夺了多元的少数民族话语权，所谓“共识真理”也不存在，各民族共生共存与共同发展失去了基础。这样的专制国家就必然出现合法性危机，冲突、动乱与分裂也就成为常态。这种国家历史告诫后人，国家一旦被单一民族所绑架并成为专制国家时。国家与其领土之内的其他民族不可能形成一种平等的主体间性关系，只能成为恐惧的主体与随时被主体警惕防范的另类他者的不平等关系。在这种不平等的主体与他者关系中，发展话语就必然是主体中心论的发展话语。用通俗的话说就是我的发展是首先的中心发展，你只能等我发展了你才能发展。即使发展也是向我发展。民国贵州官员杨万选在《贵州苗族考》中说：“蠢蠢苗族……令其向化，”所谓“向化”就是向我汉族而化，“向化”就是他者的发展，“向化”就是边缘向中心发展[14]。
四、主体间性的发展是不是乌托邦
1949年中华人民共和国成立，标志中国从封建王朝国家向中华现代民族国家转型的理论话语与实践走上了一个新的起点。其后的宪法明确规定：“中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家。”这就从国家话语层面明确宣布，单一华夏汉族国家的官方话语停止使用。民族区域自治制度使少数民族成为国家的政治主体，相应的各种主体权利得到承认。然而多民族国家的国家话语作为言必行的施行句实施却是一个漫长的过程，至今存在的不少问题仍然影响着各民族的发展。
现代民族国家的中华人民共和国，成立伊始就探索现代化的发展路子。中国的国情是“三农”国家，“三农”的发展是主要的发展，作为国家发展话语的“统购统销”、“合作化”、“公社化”、“大跃进”、“四清”、“文化大革命”等等在施行句的实施过程中，“三农”的发展效用甚微，有时甚至是倒退。除了这些，还有强加在农民头上的“小农”、“愚昧”、“迷信”、“落后”等等话语。按法国布尔迪厄的观点，这些话语是国家实施权力控制的“符号暴力”，“是被统治者如何把自己的被统治状况当作合法的（状态）加以接受。但是，符号权力是一种合法的权力，它既引出统治者的赞同也引出被统治者的赞同。” 在这样的“符号暴力”下，中国农民只能成为人口数量上的主体，他们不得不把这些话语内化为他们的日常用语，他们赞同他们不是主体。国家运用这种“符号”的控制使国家与农民的关系不可能形成平等协商的主体间性关系，可以说，那时中国农民的主体地位还在遥远的天堂，可望而不可及。贵州的少数民族几乎都是农民，由于历史上资源分配不公造成的贫困更使其成为更边缘化的他者。那时，在国家至上而下实施的现代化发展的话语中，这个他者没有话语权。比如上世纪五十年代华北平原的农田深耕获得丰收，于是深耕丰产的话语至上而下强迫全国农民实施。在土层浅薄的贵州少数民族山区，深耕把土层下的石块翻上表层致使农业减产。在一切依靠国家发展的“符号暴力”话语主导下，那个年代的农民已经不会种田，他们已经丧失主体的能动性。那时有一种奇特的景观，每当农忙就会有大批国家干部出动领导农民种田。这种瞎指挥往往使农业减产，减产了农民只能依靠国家救济。在贵州少数民族地区这样几十年的循环往复，致使少数民族农民主体意识丧失殆尽。完全成为依赖国家等、靠、要的没有尊严的贫困他者。在现代民族国家权力体系架构下，他们只能是权力最底层的被支配的他者。
中国在改革开放后融入了全球化的发展，“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式” 。这是马克思对全球化的描述。为了中国不被灭亡，“经济发展”的话语就成了中国天天讲的话语；在少数民族地区，“扶贫”的话语也成了天天讲的话语，因为“扶贫”就是“发展”。然而“扶贫”这一话语本身可以理解为不平等的权力关系，主体不把贫困作为自己主体的贫困，而是作为他者的贫困。在少数民族地区则“把少数民族异化成国家救济和防范的对象”的贫困他者[17](p19)。在话语权力运作下，贫困他者不仅无尊严，无声，而且作为现代化的障碍和动乱的根源。比如上世纪九十年代末的贵州，一位知名的主流教授在省里举办的《扶贫手记》出版研讨会上发言，他对书中批判性地反思扶贫官员强迫少数民族贫困农民的许多不公平行为不以为然。他为强迫行为辩护说，这些少数民族贫困农民就像过去皇帝说的“朝降夕叛”那样扶不起。所谓“朝降夕叛”就是反复无常的造反刁民，这是清朝雍正皇帝镇压苗族农民起义的用语。在这位教授看来，应该像雍正皇帝那样将这些刁民他者清除，以免他们“朝降夕叛”。然而这是摆不脱的他者，“他者拒绝消失，它存在，它固执；它是一块让理性磕破牙的硬骨头。” 贫困的他者像幽灵一样如影随形地与主导社会的主体同在。因为“我们在其中生存的世界是一个公开的和公共的世界，而不是一个私人的世界。主体性和世界是内在相关的，并且既然这一世界的结构包含了对他人的必要指涉，那么主体性就只能被理解为栖居在一个必然与他人分享的世界中的主体性了。” 主体逃避不了他者，他者是绝对的他者。
既然摆脱不掉贫困的他者，就只有污名，把贫困归咎于贫困他者的传统文化和懒惰。对于贫困的原因，社会的主体不去反思历史，特别是权力对资源支配的历史。“资源可以被分为两类：配置性资源和权威性资源。配置性资源指对物质工具的支配，这包括物质产品以及在其生产过程中可予以利用的自然力；而权威性资源则指对人类自身的活动行使支配的手段。” 吉登斯所说的这两类资源，贫困的他者都无权支配，发展从何谈起。就如贵州的黔东南苗族侗族自治州，森林资源是当地少数民族维持生计的主要配置性资源。在计划经济时期，在以支援国家建设的权威话语支配下，大量的木材通过水路用木筏从清水江和都柳江运输。陆路用省和州的两个林业汽车场汽车运输，再加上湘黔铁路一起长年累月源源不断将木材运往内地，当地少数民族从中并未获益，贫困就成为当然。可以说，资源支配的公平正义性缺场是贫困的主要原因，这一原因至今没有多大改变。当今的贵州是电力资源大省，然而贵州并没有因此富起来。在国家的资源配置中，贵州必须西电东送。用电时，贵州的企业用电电价高于东送的电价，在用电高峰期，为了保证西电东送，首先对省内企业限电停电。这肯定不是市场经济行为，也不是伦理经济学，更不是公平正义。其根源在全球化，对于全球化跨国资本，国家也得屈从。在中国东部，全球化跨国资本看重的是低成本的能源和人力资源。西部的西电东送，西气东输，西农（农民工）东移，全部都是为跨国资本服务，这是跨国资本根据需要进行全球化分工的结果。由于人性的贪婪致使跨国资本在全球疯狂贪婪，贪婪的资本不讲公平正义。我们国家如果为了西部少数民族的公平正义发展而提高能源和人力资源的价格，致使跨国资本提高成本，跨国资本就会一走了之，“资本的瞬间转移可以汲干国民劳动力多年生产积累的价值，使全球的某些部分整个贫困化。” 国家权衡利弊不得不屈从于跨国资本的这种全球化分工。另外，在全球化分工中的中国“三农”核心的农民，特别是少数民族农民更不可能成为市场主体，在全球化的竞争中将处于更加弱势的边缘他者地位。“现实生活中的行动者是一个占有性的主体。其最终目的是自我欲望最大化的满足，而他者仅仅是满足欲望主体的工具。”西部少数民族在全球化中只能是这样的工具他者。
在全球化的边缘中找不到发展出路的贵州，不情愿地被逼上了旅游发展之路。转眼之间，作为阻碍贵州现代化的绊脚石而正在被清除的少数民族他者文化，又绝处逢生地“死灰复燃”了。贵州在省委宣传部的强力推动下，决定用“多彩贵州”的发展话语，实施少数民族传统文化的产业化开发。这一官方话语使传统文化的拥有者从边缘他者的阴影中走出来，其主体地位开始在话语中得到尊重。然而“多彩贵州”阻力重重，一开始就遭到体制内主流话语抵制，“逼公鸡下蛋”的话语就是其中的名言。所谓“逼公鸡下蛋”就是指少数民族传统文化没有价值不可能产业化。其后这一话语由于官方的干预虽然没有能进入公共领域，却又以另外的“部落”、“活化石”、“原始”等等话语出现。比如在贵州黔东南州官方制作的《走进黔东南》的DVD解说词中，苗族侗族被说成是“华夏民族的童年”，也就是汉族的活化石。省旅游局还在从江县打造了一个苗族原始社会“最后枪手部落岜沙”的旅游景点等等。问题不仅仅是这些将少数民族污名化的话语及其施行结果，关键还在于，贵州少数民族是自己传统文化所有者的权利主体地位，并没有在官方的发展话语及其施行中得到确立。在官方与投资商合作开发的少数民族旅游项目中，开发的决策、规划、实施、管理、与分配等一系列过程，作为权利主体的少数民族老百姓，始终没有话语权与参与权。因而，民族文化旅游开发便出现了开发一处破坏一处，急功近利和不可持续发展的破坏性开发状况。由于开发需要人类学家参与解读少数民族的文化内涵，即使是宣称价值中立的人类学家，也有不少人参与了这种将他者非主体化的霸权发展话语“再生产”。因为“人类学的大多应用性研究仍在艾斯科瓦尔（Escobar）所说的‘统治话语’下开展。”有一位厦门大学的人类学家，在其旅游著作中就“再生产”出牛是苗人图腾祖先和苗人有“杀老”习俗的话语，其实在苗人的经典《苗族古歌》中，牛只是生命祖先蝴蝶妈妈生出的12个生命蛋之一。牛只是作为人敬献给图腾祖先蝴蝶妈妈的神圣礼品而已。还有北京的艺术人类学学会在昆明国际人类学大会上展出他们“再生产”出的“长角苗”的话语，所谓的“长角苗”自称“蒙茸”，汉语意思为“箐苗”。凡此种种，人们可以看到，在主流社会对他者的霸权话语“再生产”中，被表述的少数民族被剥夺了话语权，他们只能成为没有尊严和不会发声的非主体性他者。难道这些弱势的他者就愿意任人摆弄吗？不是的，张海洋教授有一段话可以让主流话语者警醒，他说：“文化弱势群体不仅要求经济权益和发展机会平等，而且要求文化安全和话语权利平等，在全球追求发展的今天，他们要求主流社会承认他们作为能动主体（agency）和发展参与者的尊严和能力，包括‘发声’和‘露脸’的权力，承认其文化作为社会正面资本的价值和意义，使他们摆脱发展客体的屈辱地位，进而与主流社会共享文化互主性。” 张海洋教授所说的承认应该是国家主体的承认。
本文前面已经说到个体主体只能在国家主体与民族主体的主体间性中获得发展。因为当今的社会任谁也不能离开国家和民族而生活，不能离开就需要认同，其中国家认同是最关键的认同。在当今，中国人的多民族国家认同完成了吗？回答只能说还在认同过程中。中国人在国家认同过程中出现的主体与主体间性问题就成了发展的根本问题。
本文第三部分在回顾中国现代民族国家建构过程中的“中国是谁的国家？中国人是谁？”的国家认同疑问至今仍然存在，这一存在关乎到国家主体与民族间的主体间性共生共存的和谐社会发展问题，应该引起国家高度重视。
作为当今中国国家公民的一员，经常可以看到在国家层面上官方主持和参与的许多国家认同活动，国家媒体以及影视作品的国家话语传播都涉及到如上的疑问。比如2009年4月3日《中国民族报》登载李向平的《国家公祭与国家现代性重构的缺失》一文，文中说：“2008年，可以说是中国国家公祭活动最为频繁的一年。对此国内各大媒体对此均有翔实的报道，认为祭禹、祭黄、祭孔等国家级祭祀活动的举行，意味着中国在发掘传统优秀文化方面迈出了坚实的一步。”这些大媒体关于将祭黄帝作为国家公祭的活动的话语代表谁的话语？是炎黄子孙的话语还是非炎黄子孙的话语？既然祭黄帝作为国家公祭，那么祭蚩尤、祭成吉思汗以及祭中国各民族的祖先可否作为国家公祭？如果按李向平的“国家公祭乃是国家权力合法化的‘实际’方式。”来进行国家认同，那么只将祭黄帝作为中国国家公祭就必然出现国家权力合法化危机，出现国家认同危机，因为中国的少数民族并非都认同黄帝作为自己的神圣祖先。
还有一个典型的例子是2007年国家举办的第八届少数民族传统体育运动会，56个民族的歌手在会上唱的主题歌有“华夏文明根相系”的词语。这一词语将中华人民共和国和中华民族的“中华”偷换成了汉族的“华夏”。如今用“华夏”话语偷换“中华”话语已经习以为常，就连贵州边远的雷山县，制作旅游宣传的DVD标题也被命名为“华夏雷山，盛世苗年”。
如果将这些国家认同话语及其行动，与北京满学会会长阎崇年在《百家讲坛》主讲清史被打事件结合起来看，可以说，中国的国家认同及其和谐社会发展出现了危机。这正如马戎指出的“要排斥除汉族以外的其他国内族群，在此基础上重建一个‘汉族国家’，那么这一思路和相关的所有文化运动、政治运动就是极其危险的。” 马戎没有明说危险是什么，其实危险就在于这是在挑战“中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家”的宪法话语表述，这是分裂中国的违宪话语行为。从政治哲学的主体性视角看，这是在用单一民族的国家主体改变多民族的国家主体，用单一民族主体排斥主体间性的多民族主体。这是要将汉族作为国家主体并将非汉族作为从属的需要同化的他者。这是典型的单一民族主体自我中心主义国家观，这样的国家观在多民族的现代民族国家中没有得到多民族的认同，就必然出现国家“合法化危机”，用这样的国家观来实施发展不可能有各民族多元共生共存的和谐发展，只会有不断的分裂、冲突、动乱和灾难。
五、公平正义的发展
“公平正义比太阳更有光辉”，这是温家宝总理在2010年全国人大答记者问时所说的话。这说明公平正义在当今的中国不止是高尚的伦理学问题，更是关乎国家稳定的重大政治问题。笔者认为公平正义的核心应是图海纳所说的“我们能否共同生存而又各自保持我们不同的特点，全看我们能否互相承认彼此都是主体。”在中国，各民族的个体主体都是国家平等的公民，国家是各民族全体公民主体的国家，不是某一部份公民主体或某一民族主体的国家，国家的发展不只是某一民族主体或某一部份公民主体的发展。
中国要做到公平正义的发展，就应该坚持按胡锦涛同志的如下话语去做言必行的施行。“尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人民的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”
