木兰山人

人与自然和人与环境的话题，如今已经从科学研究的论坛迅速扩展到平民百姓的日常生活中。由于生态环境的恶化已经危及人们的生活与生存；所以，“生态”这个学术名词，也不再像1866年德国生物学家海克尔（E.H.Haeckel 1834-1919）创立“生态学”（ecology）一百多年来那样令人感到陌生；它已经成为普通人生活用语中的关键词语了。20世纪60年代，生态学开始关注了人类的文明进程；人类学同时也关注了生态环境与人类文化发生发展的关系；于是出现了人文科学和生态学交叉研究的科学新领域，并产出了一批从生态学角度着眼探索人类文化的优秀成果。由于我国现代民俗学在繁荣发展的历程中已经积累了大量有关各民族人与大自然、人与动植物关系的民俗资料；同时，这些资料和它们的民俗原形态，都和生态学的许多重要课题有着深层次的相关性。又由于这些关于生态的民俗对于认识我国人与自然关系的悠久传统有不可估量的价值；所以，在新世纪开初提出构建“中国生态民俗学”的议题是很有必要的。以下仅从五个方面试论中国生态民俗，以便确立这种研究的重要意义。在这里必须说明，生态民俗研究的领域既广又深，并不是下述几个议题可以概括得了的。

一、生态民俗的视野

生态学告诉我们：人类作为高级杂食动物，在食物链当中占据着绝对的统治地位。人类为了自身的生存，于是便和其他生物种群之间保持着特别紧密的联系，同时人类在食物链上也进行着广泛的优选；人类还对于自身种群的生育繁衍和在大自然环境中的分布也不停顿地进行着合理的调度。人类还为了使自身的消费能力和相关的食物链之间的比例相适应，于是便不停顿地调整自身和食物链之间的关系。人类还创造了十分丰富多彩的联系食物链的种种独特方法，在利用食物链的许多环节上还千方百计地努力使食物链不致中断，从而使人类可以获得更多的生活资源。生态学这些冷静的论断，表面上看不到丝毫人文色彩；但是，从民俗学的角度考察，每一个论断的背后都有十分丰富生动的民俗文化做依据。因此，我们有理由把联系到食物链的有关民俗文化，统称之为生态民俗。同时，把和食物链诸环节相联系的民俗事象关系叫做生态民俗链。

众所周知，人类自身的生存，并不只是依靠动物本能去择食；更主要的是依靠高智能去采食。是人类创造了一系列物质的和精神的民俗文化，适应并利用了生态环境，创造了较高的产食文明。原始人的队群从远古便和茂密的绿色植物种群保持了密切的依赖关系，首先创造了采集民俗，随后便发展到采集植物种子，发现了谷物种群后创造了原始农耕民俗。人们把五谷杂粮的种籽用各种方法种植到土壤中，取得粮食，再经过加工制作，成为可吃的食物。于此同时，原始人队群在和其它动物种群的生存竞争中，创造了围猎捕杀野兽的方法和捕捉禽鸟及捕捞鱼类的技巧，进而发展了狩猎民俗。随着擒获猎物的过剩，人类创造了驯养这些动物和繁育畜禽的技法，于是发展了畜牧民俗。一部鲜活生动的产食文明史，正是一部完美的生态民俗文化史。人类终于为自己找到了使食物链中可食可用的植物和动物尽可能不致中断的办法。人类终于在食物链中占据了统治地位。人类的某些种群中的队群一旦遇到了食物的中断危机，他们还创造了精神文化的信仰民俗，祈求超自然力的各种神灵前来救助他们。这些神灵虽然是从他们的幻想中产生；但是，他们相信各路神灵会救助他们获得粮食、猎物、畜群的丰收以及他们自己生儿育女的丰产。人类为了自身的生存，还极力繁育自己的种群，并在生育繁衍方面创造了形形色色的民俗规范和仪式。人类为了生存和生活，还不得不关注生态环境中有关天象、气候与季节的变化，于是创造了许多有关日月阴晴、风雨雷电、云霞霜雪以及四季冷暖的神话、谣谚、禁咒、祭祀仪式和多种适应性的民俗生产生活方式。像“盘古开天辟地”、“盘古尸体化生万物”神话思维的原始自然生态观；像“夸父逐日”、“羿射十日”、“精卫填海”、“大禹治水”、“投溷旱魃”等神话中原始先民与大自然搏斗的想象，以及中国民俗文化史上一系列的关于人类在自然环境中生存竞争的民俗知识和技能，都为民俗学展开了十分广阔的生态民俗的视野。


二、关于植物生态的民俗

一方水土要靠各种可食的广生态植物提供食物，养育一方人群和一方畜禽；中国大地也不例外。地处旧大陆的中国，南北方的粮食作物种植最初几乎都是以杂粮栽培为特点的。中国人的先民较早地有了种植高粱、黍子、稷子、杂豆和早期麦、稻、稗等杂粮的历史。以后，北方农耕向种麦混合型发展，大约在公元前2000年左右，华北平原和黄土高原种麦农耕技术的精耕程度已经提高了。于是，才有了北方农业文化史上的空前辉煌。在南方，作为湿地杂粮的水稻栽培，也逐渐脱离了杂粮复合文化而独立成型，发展了稻米文化。中国大陆的农耕向旱田和水田两个方向扩展，并不断完善直至今日。在北麦南稻的农耕民俗文化分野中，自然环境的温、热地带和旱雨季候几乎起着决定性的影响。五谷丰登与风调雨顺成为几千年农耕民俗祈求的终极目标。农民们遵循着阴历周期和二十四节气周期进行耕作，确定农事节会和宗教节会的定期活动，几乎都在围绕着这个祈盼丰收的主题。农民们难有胜天的宏伟大志，只有靠天吃饭的苦难经验，祖祖辈辈挣扎在饥饿线上。因此，俗民仰赖老天的恩赐就显得十分重要，产生了很多有关植物生态的民俗传承。

比如，有关麦种和稻种来历的神话与传说；有关社稷神和五谷神的祭祀传统；有关各种杂粮的传说故事等等，都表现出俗民对粮食的崇敬及“民以食为天”的原生态传承观念。又如对于人参的神秘崇拜和对于某种树木、花草、蔬菜、水果等的神奇信仰，也都显示出了深厚的植物生态民俗的传承影响。其中有关桑蚕、柞蚕神的崇拜及关于植物的多种禁忌，更加令人信服地了解到植物生态民俗链在民俗文化传承中的意义。

北方粮谷杂豆在几乎所有的祭祀仪式中都有驱邪除煞的神秘功能，形成了几千年的巫术信仰传统。婚丧大礼中用粮豆打煞的仪式更是不可或缺，这突出地表现了古老的农耕民对粮食的神圣崇拜。他们相信这些供给人类生命力的植物籽实，具有超自然的巨大魔力。民间供奉山神或土地神的习俗自然关联着生态民俗链的环节；而直接供奉粮食种植神的习俗就更是植物生态民俗链中常见的事象。通常是把历史上或传说中对当地农耕丰产起过救助作用的官吏或平民，供奉敬拜为神，享受人间烟火，以致不忘。像河北省邯郸境内的磁山地区，民间塑像供奉着一位被古代传为张公的小吏为神，当地百姓感念他传播了种粮技术使粮食丰产，让百姓都有饱饭吃。在当地黄粱梦村的神仙庙里，特设了一座供奉“麦奶奶”的神殿，神龛上供奉着一位无名氏妇女的神灵，据传说早年是这位妇女从山东来到此地传授种麦技术，才使当地人吃上了饱饭，百姓感念她的恩情，尊称她为“麦奶奶”，享有香火供品祭祀。这些朴素的民间信仰活动，其根基都建筑在农耕作物生态民俗链上，又在百姓中得到认同才被传承下来。这些民间小神，不论有姓无名还是无名无姓，都不关紧要，最重要的是他们都在当地农业生态民俗文化中扮演了有特殊贡献的角色。

在生态民俗的研究中，植物生态在食物链中的资源开发价值是很重要的。在中国，人的杂食和畜禽的草食、料食构成了十分复杂的共享和互克的食物链民俗关系。众多的人口需要大量粮食，家畜和家禽也需要大量粮食做饲料。尤其是在歉收之年，人争畜料和畜夺人粮的矛盾十分尖锐。又因为畜禽中的大部分是人们的肉食、奶食、蛋食的供给者，所以处在食物链中的人们不得不扩大与畜禽在粮食需求上的共享。一方面扩大土地的种植面积，选种高产的粮食作物，生产供食的粮豆；同时，人们还要为大批畜禽提供并保留足够的放牧草场。另一方面还要

种植薯、瓜和蔬菜，栽培和利用鲜果类和坚果类植物，补充自身的多种饮食需求。除了食用以外，人们还要利用野生林木做烧柴，做建造房屋的材料；还要占用土地种植棉麻等非食用作物。此外，人们还要利用山野植物资源采集草药用于医疗和保健。可以看出，绿色植物作为生态环境中的生产者和人们的关系极为密切。


民间关于植物生态的民俗链，通常都表现在极为细致的农牧生产的作业年历中。在民间，家家户户及各个村屯的一年三百六十五天中，天天都有习惯了的农事作业进度和具体安排。因地因时形成的连续作业历最具有生态民俗链的特色。从那些作业的连续性中，可以检测出有关植物生态民俗链的所有环节，几乎每一个作业日都充满了有节奏的农耕生态民俗活动。日复一日，年复一年，以有序的作业环节推动了农耕民俗文化的发展。

三、关于动物的生态民俗

在生态民俗的研究中，有关动物食物链中的天敌关系在民俗中的广泛应用，是一个令人十分注目的问题。例如，在渔猎民俗中用猎犬围猎野物；用鹰鹞捕猎小兽或小鸟；用鸬鹚在江湖捉鱼；并由此派生出了驯犬、驯鹰、驯鸬鹚的民俗。至于养猫捕鼠的古老民俗早已成为日常生活的事象了。目前，在中国东北、西北、内蒙古等地区还保留有驯养猎鹰捕猎的习俗。江南水乡的江湖中还有利用鸬鹚捕鱼的风俗。猎犬围猎在东北林区还有遗存。此外，古老的养蚕和养蜂习俗也早已成为利用昆虫产食产物的传统生态民俗了。

有关动物生态民俗的传承，还表现在食物链的其它诸多关系中。特别是食物链中的相克关系成为尖锐对立的关系时，便直接影响到人们的各个生活领域，形成了民俗。换句话说，正是食物链的自然传承关系形成了物质生活的民俗链的关系；同时也形成了非物质的精神上的、特别是信仰观念上的民俗链。例如，在广阔的华北平原和松辽平原农业区，除了各种自然灾害之外还有虫灾和鼠患。人们要种植足以维持自身生活的粮食，就不能不消除侵害粮食作物的害虫野鼠；就不能不对捕杀虫鼠的鸟兽产生原始崇拜的神秘感知。于是人们对捕食鼠类的小兽狐、鼬和小猛禽隼、枭及爬虫中的蛇等动物表现出特有的崇信；对啄食害虫的小鸟也给予爱护。但是，由于这些捕鼠的小动物同时又常常捕杀小家禽，于是人们对这些动物又存有戒惧心理。这种复杂的人与动物在食物链中的多重关系，形成了复杂的民俗链。在北方，以敬畏的信仰心理供奉胡仙（狐）、黄仙（黄鼬）、常仙（蟒蛇又俗称“长虫”）等神灵；同时对隼、枭也敬而远之。另一方面，人们还对那些侵害和捕杀牛、羊、猪等大牲畜的猛兽猛禽，产生了虔诚敬畏的崇拜心理，尊奉它们为虎神、熊神、狼神、鹰神等神灵。甚至还发展成为狐惑媚人、黄鼬迷人、蟒仙附体等等巫俗行为。民间还流传有很多动物故事、动物精灵传说和动物禁忌、动物先兆等民俗。

在动物生态民俗链上，与动物崇拜相应的还有对动物保护神的崇拜。像山区的山神，林区的森林神，都被认为具有保护动物的职司。在北方牧区，还供奉专职的牲畜保护神，像“吉雅其”神就是蒙古族、达斡尔族共同敬奉的牲畜保护神。与食物链有着密切联系的另一个值得注意的民俗链，就是有关虫神的信仰。北方农耕进入酷暑炎夏，最大的农作物天敌之灾害就是各种虫灾。在治虫无法的俗民生活中，大多依靠烧香祭拜虫王，祈求消除虫灾。各地多建有虫王庙或“八蜡”庙，[①]流传有千年以上的庙祭。在东北，旧时每逢农历六月初六（据传是虫王诞日），举行虫王庙会，届时官民齐集庙中，杀猪为牲，祈求保佑庄稼免遭虫灾。大多数乡民在庙祭当时举行“青苗会”，制订保护青苗的乡规民约，推举护青人员，祭礼隆重热烈。在华北，农历六月二十二日为虫王庙会期。此外，如东北地方于六月二十三日（据传是马王生日），在马神庙行大祭；同月二十四日（据传是牛王生日）为牛王会祭祀。这些也都是动物生态民俗链的重要环节。

四、自然周期的生态民俗

人类生活在生态环境中，必然地要受到自然周期的严格制约。也可以说任何人生活的地方，都不可避免地受到气象和季候等条件的限制。因此，就形成了有关自然周期的生态民俗链。还是以中国北方为例，一年四季，二十四节气的冷暖旱涝无时不在制约着这里的农事活动。人们总是遵循着几千年来太阴历周期的传统，处理自己和大自然的关系。各地都流传有古老的二十四节气口歌，都有丰富的四季、十二个月中有关阴晴、风雨、旱涝等情的气象谚语，供人们选用。农民们在严峻的自然周期中积累了大量经验性的生态民俗，在春旱、夏涝、秋吊、冬寒和狂风、暴雨、冰雹、霜冻造成灾害时，有关生态民俗链便给人们加上了循环不已的民俗压力，风不调雨不顺的自然现象，使“靠天吃饭”、“听天由命”等小农观念难以改变，一连串的与生态环境密切相关的信仰民俗链根深蒂固。


翻阅中国历代史书和地方志卷，就很容易发现其中有关某年某地大旱，颗粒不收，饥民遍野，易子而食的记录；也不难找到暴雨成灾毁人毁地的的记载。在生态民俗中，大旱祭龙王祈雨，大涝行巫术祈晴都是重要的民俗链。据东北各县地方志载：每逢天旱如三日不雨时，乡人民众奔走相告，齐集龙王庙前，均以柳条编圈为帽，面朝庙殿行“跪香”之礼，祈求龙王降雨。或抬龙王塑像、神牌出行，乡人赤足执旗，鸣鼓随行。每当经过庙宇或井泉时，焚香跪拜。有的人家门前以桶盛水，泼洒人群。求雨当日禁宰杀、禁烟酒、禁撑伞。城镇祈雨，寺庙鸣钟诵经。如求雨期间降雨，则宰牲谢神，唱大戏或演皮影，名为“谢降”等等。如果久旱不雨，有的地区乡民将铁钩或铡刀穿透肩臂肌骨，以淌血献祭龙王，俗称“恶求雨”，以显示祈雨的忠诚；这些求雨的民俗链环节各地大同小异，十分普遍。据统计，平均每个县就有龙王庙三十多座，可见当时求雨习俗的普及程度了。于此同时，在岁时中还把农历五月十三日，即所谓的“关老爷磨刀”日定为“雨节”。俗语说“大旱不过五月十三”，渴望当日普降甘霖。还有的地方把农历七月初七的“七夕”，即所传的“牛郎织女相会日”定为“雨节”，传说可以借牛郎织女相会于天河相对哭泣落泪时落下雨水。干旱大灾使生态民俗链随时随处可见。

夏秋之交，粮谷抽穗急待阳光晴晒时，却常逢天雨连阴，田间积涝成灾又是北方农家一大劫难。这时，民间又利用巫术形式“祈晴”，剪女人形纸人一个，纸人身上斜粘扫帚枝一小节，用线绳悬挂在屋檐下或庭院树枝上，借风力摇摆旋转做扫除状，名为“扫晴娘”或“扫天晴”，祈求扫尽雨云放晴出太阳。

祈雨和祈晴是自然周期生态民俗链中的重要环节，表现出人想胜天而又不可能的那种依赖超自然力的无奈心理。特别是在北方许多十年九旱的乡村中，上述自然周期的生态民俗链就更加复杂多样了。


五、人类在食物链中居统治地位的生态民俗

人类在生态环境的食物链中，早已经居于统治地位了。这是现代生态学明确的论断。在这个前提下形成的生态民俗中，最值得注意的就是：人类对自身的种群分布是否进行合理结构的问题。也可以说，人类为了在自然生态环境中占据统治地位，就不得不发展自己的种群，并把自己的种群分布在丰饶的生态环境中，以满足本种群充分的消费需求，从而形成食物链之间的比例均衡。人类调整这种比例关系也是有悠久历史经验的。比如，把原始种群的队群组成部落社会；构成氏族并发展大家族；结成民族；占据领土，拥有资源和财富；创立国家，甚至组建军队，发动战争，殖民掠夺，然后不断瓜分世界的势力范围等等。又比如，不停顿地创造发明，用科学技术向大自然不断索取，以求得自身消费的极大满足。这些都是人类在生态环镜中曾经做过的自以为是十分合理的事。于是，人类最大限度地利用了自身在食物链中的统治地位，使食物链之间的比例越来越失去均衡。人类正在与自然生态成为极端对立的关系，原有的生态民俗链在人类统治生态环境的现状下已经变得支离破碎了。人类已经并正在超大规模地消耗生态资源，对于动物和植物也已经不再如原生态民俗链那样虔敬崇拜了。许多动植物种群已经灭绝或正在灭绝。

对于传统的农耕社会而言，小农的社会族群也对自身的分布不停地进行了自以为适应自身生产与消费能力的“合理结构”。也就是说，他们在发展农耕作业的同时，也不停顿地进行自身的种的繁衍。并且在增殖人口扩大族群的同时，企图以增多劳动力的方法去适应不断加大了的消费能力。这是人类在生态环境中居统治地位的一种自以为“合理结构”的具体表现。于是，求生育、求多子多孙的盲目繁育习俗就成为生态民俗链的中心环节。

中国农耕文化中的生殖崇拜和求子习俗有着久远的传统。拜送子观音，奶奶庙会烧香、拴娃娃，婚俗中的生育求子主题，以种种形态构成繁育人口的生态民俗链。在盲目生育和父系血缘族群无限扩张下，形成了自身消费能力和食物链之间比例长期失调的历史循环状态，越是多生子女就越使饥饿贫困不堪的不合理结构加大。于是，人们不得不依靠控制生育的办法强行改变这种民俗链，期望并力争使自身消费能力和食物链之间的比例趋向平衡。

从以上几个方面的生态民俗链的探讨中不难发现，当我们拨开遮盖在民间习俗上的种种迷雾时，就会从无限广阔深厚的自然生态背景中审视各种民俗现象的本质及其产生根源了。正如费尔巴哈在论述人的信仰时说的那样：“自然界的变化，尤其是那些激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。”“如果大地上老是结着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的宗教典礼呢？大地上的果实之所以显得好像是出于天意的、理当感谢的恩赐，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。惟有自然界的变易，才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。”[②]生态民俗链中的民间习俗正是这样。

[①]蜡、读音zha，去声，是古代年末农事完毕的大祭礼。“八蜡”又称“蜡八”，是远古祭祀的八位农神：农具神、稷神、农事神、田埂神、牲畜神、水渠神、堤防神、虫神。共祭八神的庙称八蜡庙。

[②]引自《费尔巴哈哲学著作选集》下卷第459—460页（1962年三联书店出版）
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(原载《江苏社会科学》2001.5，中国人民大学复印报刊资料《社会学》2002

年第1期全文转载，2002年《高等学校文科学报文摘)第19卷第4期文摘)




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