民俗过程中的文化身份和研究伦理①
[芬兰]劳里·杭柯著 户晓辉 译
[摘要]全球化时代要求民俗工作者置身于一个超出研究领域的文化语境之中，并把传统和民俗看作一个动态的过程。这就引发了研究者与自己的研究对象或资料提供人在民俗学知识生产过程(民俗过程)中的权利、身份和伦理关系问题。它是现代学者必须首先面对或讲述的一个“道德故事”。
[关键词]民俗过程;传统;文化身份;研究伦理
[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号]1008-7214(2005)04-0098-08
迪亚蒙德·奥吉里安(Diarmuidó Giolláin)出色的著作《定位爱尔兰民俗》(Locating Irish Folklore，2000)有三个关键词作为其副题：“传统”、“现代性”、“身份”。我自己在此也有三个关键词：“文化身份”、“研究伦理”和“民俗过程”。奥吉里安的论文本质上是对以往研究的解构。解构有时是一件可悲的事情，常常是糟糕的成见和错位的态度的一个反证。事后聪明多半有一种酸涩的味道。但解构是必要的。我完全同意奥吉里安在其结束语中所说的话。他写道：
为了理解先前研究工作的全部复杂性并且确保新一代学者至少不要重新落入这样的陷阱，就必须对它进行解构。今天许多有关文化的跨学科研究已经打开了许多新的视野，民俗研究尤其应该利用这些视野……(Giolláin，2000：182)
我想从奥吉里安结束的地方开始。我没有让自己沉溺于对以往陷阱的确认，而是在启蒙运动和浪漫主义之间走钢丝，并且用对未来研究有所助益的一些概念做一个尝试。至少对我来说，它们具有我可以信赖的优点。
但让我首先声明，我佩服奥吉里安在比较启蒙运动和浪漫主义并以此作为开启民俗学话语的钥匙时所具有的清晰性。在我自己论述口头史诗和传统史诗的著作中，我也必须和浪漫主义的成见做斗争，以使，例如，埃利阿斯·兰罗特②敏锐的田野观察不至于湮灭无闻。这位博学的《卡勒瓦拉》缮写歌手是一般的史诗和口头诗歌的浪漫主义理论的一个笃信者，但实际上，他在19世纪30年代的田野考察不止一次地违背了这种理论。事实上，他确实成了至少超前于他的时代100年的一位现代民俗学家。他对口头文本和结构之间或者口头诗歌知识和纵向传递与横向传递之间所做的区分，如果恰当地读解的话，是和现代语言学理论旗鼓相当的，在后来的情况下，与瑞典民俗学家冯·西多Carl Wilhelm Von Sydow，1878-1952，瑞典民俗学家和文学学者，以研究民间叙事和民间信仰并试图建立民俗学的国际术语而著称。——译注及其学生在20世纪30年代的想法也大同小异(Honko，1998：57ff;参看Honko，1990：216，225)同样，埃利阿斯·隆洛特在巴特勒(Bartlett)和安德森Walter Anderson，1885-1962，民俗研究的历史地理方法的最伟大的实践者和倡导人之一，在第一和第二次世界大战期间曾经任教于爱沙尼亚的塔尔图大学，1953年在德国基尔大学退休。——译注之前的一个世纪就预示了有关叙事表演中的复制和记忆作用的经验性研究。(Honko，1990：217ff)
不过，在几乎每个特殊的细节上批评浪漫主义并不能改变一个事实，即当要在启蒙运动和浪漫主义之间选择总体的范式时，我是一个赫尔德主义者。奥吉里安通过列举如下几点来概述了以赛亚·柏林对赫尔德的独创性的分析：首先，赫尔德相信“从属于某个群体或某个文化的价值，但并非在任何政治的或民族主义的意义上强调这一点”;其次，赫尔德相信，人类的活动(尤其是艺术)是人际交往过程的一部分，它们离开了其创造者就不再有任何存在;第三，赫尔德“不仅相信不同文化和社会的价值的多样性，而且相信它们的不可通约性……那种理想的人和社会的经典观念是自相矛盾的和毫无意义的”。第四，赫尔德“反对进步不可抗拒的观念和某个文化至高无上的思想;每个文化都必须因其所是并根据它自身的参照关系而得到赞赏”。(ó Giolláin， 2000：21f)Mutatis mutandis拉丁语，意思是经过必要的变更或在细节上做适当修改后。——译注，这些陈述能够成为我个人的信条。大概其中绝大多数在现代民俗学更广泛的元理论中能够找到一席之地。
我和赫尔德一样不愿把两个文化放在同一个位置上。只要更仔细地读解表明了某个现象的两个表现形式各自讲述了不同的故事，我在断言其相似性时就会犹豫不决。只有在某个特征的特殊性得到评估之后，概括才是可能的。
如果有人要我用两个词来表述我作为一个学者正在做的工作，我的回答可能是“textual ethnography”。(文本民族志，参看Honko，1998：595-604)由于完全意识到民俗研究的创立者们都不是田野工作者却满足于业余爱好者为他们笨拙地收集来的材料这一事实，我在40多年里一直主张把民俗学的文本技巧与人类学的田野技术结合起来。由于完全意识到绝大多数早期收集者都对资料提供人和村落一扫而过、甚至没有停留较长的时间或者第二次回访，我就一直主张从同一些演唱者和故事讲述人那里反复收集的重要性，以便把表演中真正的民俗变体带上前台。如果我怀疑某个民俗的情境信息的必然性，田野本身马上就会让我的疑虑得到解决：印度南部的长篇史诗与一种神圣的着魔仪式交织在一起。在此仪式中可能遇到史诗人物本人，但这个故事却只能是参与者心中的心理文本，从来不能被完整地听到。强大的语境消除了用于史诗叙述表演的某个演唱时间的常规。言语表达通过仪式剧为史诗故事更完整的重新演述和解释开辟了道路，在此，表演者被转化为史诗的人物。
最好是意识到我们的偏好。它们最终以一生的研究生涯为基础，尤其涉及各种物质的、技术的技巧、语言、文化环境等等。它们构成了私人的民俗学理论，不一定与其他任何学者完全分享。如果解构不是这样一件可悲的事情，我倒是想看到学者们解构他们的私人理论，它们比设想的更加有力。这仍然是民俗理论和学术史最晦暗的区域。
相比之下，研究史中那些特殊理论的影响很容易被估计过高。所谓芬兰地理历史方法曾经团结了一大批对描述某个特定的谚语、故事或歌谣的演变和传播感兴趣的民俗学者。但其核心观念，即对故事异文在某个稿本关系图中的文本考证编排，则是错误的。这种文本考证范式并非描述民俗变异的一个好模式。(Honko，1998：45f，92：参看Honko，2000：第7页各处)只是在最近，人们才用在时间和空间上得到限制的足够丰厚的资料体对真正的民俗变异做了研究。其惊人的发现出乎意料：变异一般比地理历史研究的创立者们依据其资料能够想像得更大也更激烈，对于研究某个文化语境中真正的变异来说，他们的资料在很大程度上是不可通约的。
尽管其核心是错误的，但现在看来由地理历史的规划所产生的研究并不能被认为是完全无效的。这些学者们没有死板地运用这种方法，而是把它发展成更适合研究他们的特殊问题和材料的许多形式。我们可以依据更现代的交流、结构和表演的特殊理论来对某个理论的影响做类似的考察。这些特殊的理论慢慢被耗尽了而且最终被取代了，但并没有使通过它们取得的所有成果过时。
但是，我在此主要关注的不是私人的理论或特殊的理论，而是理论思维的第三个领域，即“元理论”。这是一个为学界分享的概念的领域，通常这些概念被认为是自明的，甚至根本未加界定，但它们总是不断地出现在方法论话语之中。这也是学科身份的一个战场。属于“我们”更多地取决于元理论的观察和感觉而非私人理论或特殊理论的迫切需求。公平地说，有20个最关键的概念就已经可以构成一个学科的元理论的核心了。并不能保证学者们对每个概念都有一个共同的语言界定，但他们将能够在其话语中以及在与同事的互动中接近它们的实际意义。不同的研究传统可能会培育出不同的用语，甚至包括不同的元理论侧重。因此，分析不能锁定在某些语词和术语上。“关键术语”必须从其语境及其在某个思想系统中的相互关系来认识。在不同的措辞背后，我们可能发现相同的思想。
元理论在研究实践中是看得见摸得着的。我们只需看一看分析工作结束之后，研究材料在某个民俗学家、人类学家和社会学家的手里发生了什么就可以了。民俗学家把他的材料小心翼翼地放进某个档案馆里，在此，它将可以被未来的许多人使用。人类学家把材料存放在家里的一个盒子或橱柜里，最终为了他的私用。社会学家在用完材料之后把它一毁了之。每个学科对原始材料都有不同的元理论感知。对于民俗学家来说，收集本身就是一种价值，就像不断积攒起来的资料被认为能够为研究中的多种使用提供信息一样。即使这种情况没有发生，这种民俗记录仍然为未来数代人保存了可以观看的口头传统的纪念品。人类学家为他自己保存材料，不想让其他任何学者进入“他的村落”。他可能觉得自己是惟一能够正确解释这一材料的人，或者他的笔记如此私密，不应该使同事们看到。社会学家发现，例如，某个统计结果比材料本身更有价值，或者他可能感到：在它落入坏人手中之前，有必要毁掉这些敏感的材料。
非常重要但也很少被界定甚至彼此更少被联系起来的关键词的一个实例，就是“传统”、“文化”和“身份”这三个一组的词。为了详细说明潜在的元理论假设，我提出在它们之间做一个工作分工。让我来引述早先的一篇文章(Honko，1995：133f)：
在我看来，“传统”主要只是指材料，指在不同时代和情境中某个特定社会群体一直可以利用的文化成分的非系统的排列。因此，传统看起来就像一个仓库，只有其中的某些部分在任何特定的时间里得到使用。其他部分只是等待着被变成现实，它们被储存在博物馆、档案馆和图书馆里，或者对于口头传统来说，被储存在人类心灵的图书馆里，由于缺乏用处，缺乏功能，它们常常有消亡的危险。
我继续写道：把“传统”界定为构成文化的材料的重要之处在于它不必被描述为一个功能系统。它是一个积聚的实体。它的边界会随着每个人进入或离开该群体而变动……因此，传统在文化成分的有效性的层次上而非它们的用途和功能的层次上得到界定。换言之，传统可以指文化的潜能或资源，不是该群体实际拥有的文化。
“文化”同样以许多方式被使用，也是作为一个集合概念。但我认为，这个术语意味着比集合更多的东西，即秩序;把成分组织成一个完整的和功能的整体，也就是一个系统。我极力不让文化成为一个雨伞式的概念并且让传统成为其中一个特殊的部分。文化这个概念的分析价值在于其系统的应用。我们不想在内容上而是想在功能上来使用它，换言之，文化不是物，而是人们看、用和思考物的方式。
当传统变成文化时，某种重要的事情发生了。通常传统向某个人群的偶然输出经过各种渠道获得了系统化的特点……这个获得秩序的过程的关键是选择。没有选择，没有采纳或拒绝的可能性，没有把可用成分纳入利益和价值的系统，没有社会的控制和解释，任何传统也不能进入文化。30多年前，雷蒙德·威廉斯Raymond Williams，1921-1988，英国著名学者，文化学家，著有《文化与社会》、《漫长的革命》和《关键词》等。——译注把“选择的传统”(selective tradition)这个术语(Williams，1961：501f)和文学传统联系起来使用，大概也有类似的心理过程。“被选择的传统”、“传统体系”和“集体传统”处于同一个层次，而且有时可以代替“文化”来使用。
如果“文化”为“作为集合的传统”或“作为可用成分的仓库的传统”赋予了秩序，那么，“身份”这个概念在同一个方向上则更进了一步。传统的系统特点扩散开来，但它变得更加特别和集中。一部分集体传统被挑选出来在文化交流中表现这个群体。这些传统可能指语言、地理位置、音乐、舞蹈、服饰、建筑、历史、神话、仪式等等。在这个选择和益发强调的过程中，例如，旗帜、颜色和名字都不再意指物品、性质、人或地方。它们变成了所讨论的这个群体的象征和代表符号。
对这些东西的选择可能看起来稀奇古怪，但它不是仅仅从外在形式或内容上来判断的，因为每个东西和行为代表的都不仅仅是它本身：它负载着象征意义。在这些象征周围能够感受到神圣的氛围。它们负载的意义和情感使认同的群体团结起来，并发展出一种凝聚感和一体感。
现在可能把“群体身份”界定为通过不断的协商把人们联合在一体和归属的现实之中，并且在宇宙中为“我们”建构了一个空间(也把“我们”和“他们”区分开来)的一系列价值、象征和情感。“我们”这个小小的词能够给被选择的一系列象征带来语义上的统一性，无论它们是实在的还是抽象的，是观念、事物、言辞还是行动。这种统一多半都奠定在语义的妥协甚至误解的基础之上。
这篇有关三个概念的论文不仅仅是为了完善术语的一个学术操练。它在民俗理论中有重要的反响并把我们与当代民俗世界联系了起来，这个世界与我们学科的创立者们体验的世界有很大的不同。它与过去的民俗成见保持距离，而更接近民俗表演中真正的民俗对象、传统的共同体和有创造性的个人。
首先，你们将注意到，“民俗”这个词从这些定义中消失了。它已经被“传统”取代了。我们可以说“民俗”是民俗学家们断定和想让它是的任何东西，而“传统”则是生活的一个基本事实，是在一切社会生活、语言和交流中总是在场的一个现象。从这个角度来看，传统是经验性的事实，而非定义的事情。某个特殊的传统可能会消亡，但作为一种现象的传统将总是在场的。
对于经验性的研究来说，“传统”必须摆脱诸如“已经存在了至少三代”(参看Shils，1981：15)之类的规定或类似的限制。例如，在表演的整体分析中，不可能把观察到的行为划分为传统的和非传统的成分。此外，未经进一步考察，传统的实际应用能否与传统的个别模式结合起来也是有疑问的。只有未来才能告诉我们哪一些行为成分比另一些更具构成能力。
其次，当“某个传统”确实从一大堆传统的储存中被挑选出来、被贴上和赋予了意义时，就不应该再听到学者的声音了。现代民俗研究面对的不仅是构成民俗表演的传统背景和社会结构的消失，而且是传统共同体、民俗的生产者和表演者的解放(the emancipation)，以及他们在现代化过程中所演变而成的样态。在如今的议事日程上被高度重视的对“他者”的研究就意味着，我们使用对话的方法论，而且我们没有通过用我们自己的声音取代我们的对话者的声音来压制它。学术的解释可能是有趣的而且常常也是必要的，但如果它们不和从被研究的那个文化内部得到的解释联系起来，它们就达不到预期的效果。
因此，民俗学家们如今发现他们的资料提供人也开始使用“传统”和“身份”这样的概念了。一个传统的共同体可能选出某些传统作为其文化身份的象征物，除了准确地报告之外，一个学者对此几乎做不了什么。原先沉默的研究伙伴变成直言不讳的共同研究者，这种解放是民俗研究世界中的一个主导范式的变化，只有性别研究的影响可以与之相比，它实际上代表着类似的发展。学术帝国主义逐渐让位于一个更加平衡的世界观，它能够使我们同我们想理解和研究其文化的群体和个人之间创造出新的、有意义的和持久的关系。来自田野的反馈不再是研究的共同体可以忽略不计的存在。相反，它被视为一种资源，例如，在验证结果时的一个有效批评的源泉。传统共同体的认可可能被证明比学术的功绩更重要。
这种发展已经带来了一种全新的伦理情境。我们各地的研究伙伴拥有我们应该承认和尊重的权利。这些权利可能是主动的，如使用、表演和获得经济利益的权利，或者是被动的，如保护个人的亲密、隐私、社会和宗教价值等的权利。错误地呈现我们所研究的文化并以不当的方式披露其神圣的传统或私人拥有的知识，已经成为每个研究者避之惟恐不及的大错。例如，这种有关“他者的伦理行为”观念直到20世纪70年代才出现在美国人类学学会研究伦理决议之中。现在，这样的条例正在迅速形成并成为日常伦理的主要组成部分。
有关全球民俗工作重要性的最权威的表述是1989年11月通过的联合国教科文组织保护传统文化和民俗的倡议书。(Honko，1989：3-12)它基本上是一个对国家民俗工作和国际研究合作采取乐观态度的研究伦理文献。它对民俗的界定(我帮助起草的)有两个新的重点：在所有涉及民俗的条例中，中心立场给予了“传统的共同体”，以及民俗在表达“文化身份”中的重要性。群体(无论它们是社会的、民族的、语言的还是其他的)在创造传统和维持传统中的解放成为民俗工作的基础，只要是合适的设施和资源还比较缺乏的地方，为民俗的收集、存档、展示和研究、保存和促进而创建基础设施就成为首要的任务。被认为是特定传统表演的主人的那些群体和个人，在使用他们的传统知识和技能时必须有发言权甚至版权，也要分享文化资料的再利用可能带来的利润。
这种对传统共同体的解放的兴趣关注，必须从一个全球的视角来看，而且在政治上也有利于世界许多地方脆弱的民族、语言和社会的少数群体。例如，欧洲和北美许多传统共同体的崩溃，是能够使我们重新概括数字时代的“传统”和“共同体”概念的一个并发现象。不过，倡议书的基本信条看起来是足够牢靠的。绝大多数发展中国家都有繁茂的传统文化值得保护，以免遭过度的大众旅游和经济开发。世界各地绝大多数文化共同体，无论有没有直接的政治权力，都想保护它们传统的表现性文化和精神遗产。它们尤其想成为现代形式的一部分来接近它们的传统，保存、研究和传播它。
这种新的情境，如今被称为“全球化”，要求我们民俗学家把我们自己放在一个比我们自己的研究更宽广的语境中。我们必须能够用比从前更广的理解来看传统。为此，我已经提出了“民俗过程”(folklore process)这个术语作为我们思考的一个整体框架。在为1991年于图尔库举办的第一届民俗学暑期培训班的引论中，这个概念是这样被介绍的(Honko，1991：32ff)：
一听说“民俗过程”这个说法，10个民俗学家中有9个都会想到民俗条目在其自然环境中的生活，或者它们引起的过程，或者从例如交流、意指、表演、社会的、经济的或宗教的互动的视角来看它们在这个过程中所起的作用。我文章的题目并不是指这样一些过程。我的兴趣在别处：即在于资料提供人和研究者与传统以及彼此之间的关系，传统共同体和科学共同体所持的民俗观，个人的抗争和他人的抗争，民俗本身——传统的成分——在其使用者手中的命运，传统向新文件架上的迁移以及存在方式，保存、研究和理解民俗的企图，使它为人所知、保护它、从它身上受益、复活它并以不同方式强化其意义的企图。这是发现民俗和使用民俗的一个基本方案——无数次地体现在世界各种文化中的一个方案。在此它得到多方位的观照，在这些方位上，传统共同体的利益和科学共同体的利益交织在了一起。其他立场也可以采用，但它们在寻求研究者在民俗过程中的立场和责任的清晰图画时不会如此有趣……
简单地说：民俗过程是任何文化中的民俗的一种定型的生命史。它始于民俗这个概念诞生之前的时代，终于目前对民俗在其文化中的意义的评估。它也可以被称为民俗学实际上还有民族学(换言之即涉及传统的那些学科)的一个道德故事，因为它提出了研究过程中固有的伦理问题，并且构成了一个挑战来寻求科学实践的解决，这是流行的却很少被争议的实践，而不是分析的活动和科学好奇心的满足。
我把这个过程分为22个阶段。前12个阶段属于民俗的“第一次生命”(first life)或者从属于它，剩下的10个组成了它的“第二次生命”(second life)。民俗的第一次生命被描述为民俗在传统共同体中自然的、几乎感觉不到的存在。它没有被注意、认识或强调，因为它是发生的一切的一个有机组成部分。它既没有名称也没有等级。民间文化依据自身的关系自由运作，没有任何毁灭性的内在冲突或外在压力，传统的成分在该文化体系中完成了它们自己的功能。当然，这是民俗处于其纯洁、和谐状态中的一个高度理想化的情景。
这个过程的第二个阶段是民俗从内部得到部分的认识。即在传统共同体之内出现了对传统的某种意识。传统意识意味着至少某个特定的共同体的一些成员开始认识并给某个民俗条目命名了。某种分类产生了，尽管还不太系统。这些名称可能指个人的产品或文类，表演的情境，表演者的角色，该条目的内容或功能。传统意识暗示出某些文化成分可能被遴选出来作为比其他成分更具代表性的显著现象。
第三个阶段是从外部对民俗的认识。有人从外部进入了传统共同体并指出了其文化——可能是一个物品、歌谣或习俗——的某些特点并且说：这是有价值的。这可能引起两种进展。首先，该传统共同体在自己的身份协商(身份确实关系到“他们”也同样关系到“我们”)中可能采纳外来的观点，并且开始使用相应的自我表现形式。其次，可能会产生一些从该传统共同体之外比从它内部能够更好地认识到的成见(stereotypes)，这又可能在文化间交流中产生不和谐(“假”身份的问题)。文化纯洁性的捍卫者的一个有趣的实例是，某些新来的人就以坦率的狂热分子的面目出现，尽管事实上他们只是最近才进入这种文化，但却比该共同体的永久成员更激烈地捍卫传统的价值和规范。
第四个阶段在民俗的定义中达到高峰。传统意识的生长创造了表述什么才构成了正确的或最好的传统的定义的需要。这些又可能在该共同体之内或者之外产生。通常，定义都是传统的共同体和外部的(如科学的)共同体互动的一个结果。这个定义并不涉及民俗自身(这样的定义留给了学者)，而是有资格表现文化身份的传统，即因为其相对的重要性而被选中的传统。
第五个阶段产生了从内部对某个文化的描述。除了传统意识，我们还能够说到文化意识，以及构成他们自己的社会群体或地理群体背后的传统体系的一个整体图画的企图。人们需要告诉别人，他们所是和他们所代表的东西在各种生活情境中得到了实现。客观民族志的精确性在共同体内部使用的文化描述中是难以找到的。相反，我们发现了不同类型的描述。一个是与可以观察到的文化现实相反的“理想化的文化”，即应该以纯粹的形式存在以实现传统的规范和价值的一个体系。不过，除了在某些偏僻的角落和人迹罕至的隐匿之地，根本找不到这样的体系。另一种描述形式是“记忆文化”，它并不被当作前者那样的总体模式，而是构成了主观的经验和解释。即使当相关的文化环境变化或消失了，它仍然能够作为精神材料继续存在。一个描述可能会以共同体中流行的文化渴望和目标为中心。对“被渴望的文化”的素描表现的并非某个文化现在所是的样子，而是它的未来形态。
这种描述可能是某个外来人想得到的，他会设计出他本人对该文化的刻画图像。这样，我们就到达了第六个阶段：从外界对某个文化的描述。这通常意味着一种对传统共同体的篡位。该共同体自身完全有责任来呈现其文化的能力可能得不到充分的发展或者付诸阙如。这就带来了该共同体与它外部的有利害关系的诸方面之间的不平衡。学术研究只是外部声称有能力描述和解释某个文化的一个实例而已。国家管理中心的文化政策的制定者可能认为，这些人们自己没有能力决定什么才是对他们最好的东西。宗教倡导者或商业承包商可能会描述一种文化，以把他们的价值和兴趣推销给它的成员。总之，外来者介入某个文化的责任远比作为一个准则来理解或承认的要大得多。这就是这里要认真开始思考研究伦理的原因所在。
文化的内在解释与外在解释之间的相遇就像人之间的相遇一样照常发生。正因如此，民俗过程的解构才导致了对某个传统共同体中盛行的角色关系以及它与学术共同体这样的外来演员之间的角色关系的分析。在第七个阶段，随着这两个图像(内在的和外在的)之间的不平衡被人们察觉以后，它们就变得有问题了，利害关系双方都试图通过民俗工作中出现的人的关系来消除这种不平衡。最终，这将导致一种对话方法论。理想地说，研究者在其中变成了描述由资料提供人呈现的那种文化的一个工具，他不再试图否认或者掩盖资料提供人的现实的任何基本的特点。
接下来的阶段(8)收集和(9)民俗的存档，在民俗文献即民俗的各种形式如文本、磁带、胶卷和人工制品的创造中极为重要，这将把所讨论的文化呈现在探究的语境中。这种保存的动机是使传统免受自然的退化和毁坏，并确保这些材料能够为外来者(例如，研究者)这样后来的使用者或该共同体的后代使用。一个基本的原则是，这些使用者一定不能篡改或遗失某个文献，档案馆最终要对材料的使用方式负责。
文化和研究计划的接触将采取这样的形式，如(10)从科学共同体反馈给民俗共同体以及(11)由传统共同体和科学共同体建立一个联合工作计划。越来越多的重要性依附在传统共同体从学者或研究它的机构那里接受的反馈。随着教育水平的提高，资料提供人正在变成地方的作者，而且当地的遗产机构将至少承担一部分责任来保存某个特定地区或群体创造的文化文献。
从学术的观点来看，民俗工作在(12)传统的科学分析中达到了顶峰。这是民俗学家的能力的最重要部分，也是他对民俗过程的主要贡献。这种最终证明了民俗学家的存在的属性就是，他能够从传统材料中产生新的知识，一种并非由其他学科或对民间材料感兴趣或者指导民俗工作的机构产生的知识。他/她的工作意味着要以这样或那样的方式与兴趣对象发生个人的接触。田野作业的重要性得到了这样一个事实的强调，即学者的理论工作消耗的不仅是有关某个被研究的特定传统现象的信息，而且包括个人的经验以及对该文化共同体的生活方式及其物质环境和精神环境的参与性理解。
在今天这个世界，民俗的“第二次生命”(阶段13)在表现民俗所固有的价值和资源时变得越来越重要了。它意味着民俗从档案馆的深处或者其他某些隐蔽之地的死而复生。曾经从民俗过程中割裂出来并被搁置起来的材料又产生了影响力。它将在通常都远离其最初环境的一个新的语境和环境中被表演。正确处理这个转渡就意味着传统共同体的解放。该共同体是否能够亲手负责民俗工作，对于这个民俗过程的继续来说至关重要。理想地说，它应该制约(阶段15)其民俗在文化政策中的使用。在最通常的情况下，这包含着传统共同体与其“老大哥”——主导的多数——或者某些监督的实体如某个宗教群体或政治运动之间的关系。各种狭隘的利益和施恩的态度都可以使这种情境不对称。一个判例是(阶段16)民俗的商业化。民俗的销售价值问题可以引发的各种答案取决于我们所讨论的材料和使用方式。许多民间事件完全或部分地受到商业利益的主宰。显然需要对民俗的第二次使用做出制约。
这项工作最近的阶段(17)是联合国教科文组织保护传统文化和民俗的倡议书。它强调的是民俗材料的记录和保存，但也关注了传统的再利用甚至复兴。其目的在于达成对民俗的文化价值的认识，强化并且在不一定有基础设施的地方为民俗工作创建这些设施。尽管该倡议书是给政府部门发出的，但保护传统文化并不是为了中心的利益。相反，该倡议书强调任何社会的和民族的群体对它自己的传统文化的权利，也尤其适用于文化上的少数群体。
通过确保传统文化在学校和研究者的培训中占有一席之地，我们可以努力求得一种更广泛的社会维度(阶段18)。当传统文化不是该共同体自己的文化或者它是该共同体本身的文化遗产的历史组成部分时，学校能够为理解这种传统文化做好准备。为了调节边缘与中心的关系，这种介入不同水平上的民俗计划的实施以满足传统共同体的需求，就成为民俗过程的重要组成部分。由该共同体自身产生的计划可能显得不够专业，外来的老师尤其不受欢迎。不过，当科学共同体的利益与传统共同体的利益吻合时，就会产生很大的满足。
这种情况可能发生的一个领域是(阶段20)把对民俗表演者的道德支持和经济支持当作现代民俗工作的一部分。除非有表演民俗的欲望，否则，再利用就很容易变得干巴巴和文绉绉。表演有一种内在的创造成分，而这个成分在民俗的两次生命中都很重要。从民俗在其第二次生命中的应用所获得的知识，在评价民俗第一次生命的表演时绝非无关紧要。
全球化增添了民俗工作的国际交流(阶段21)在传统的直接研究及其后来的一切再现中的重要性。民俗过程的这一方面从现代交流来看变得更加重要了。坐在自己的扶手椅上，我们就可以在某个见多识广的向导的陪同下周游地球的各个角落。我们发现自己不得不向住得越来越远的人们解释我们自己的传统。有关民俗主题、表演和出版物的展览，正在成为文化交流项目中的标准条目。
这就把我们带到了我们这个过程的最后阶段，即(22)对民俗在现代世界中的地位的界定。10年前，我写道(Honko，1991：47)：似乎在这样的时刻，利益，而且在日益增长的程度上包括民俗的研究都与各种文化身份联结在了一起，无论它们是国家的、民族的、社会的、地域的还是地方的。民俗工作的前景直到2000年仍然有望继续下去，这多亏了更密切的国际合作等等。民俗的第二次生命的现象以一种更加有意识的和受控的方式逐渐适应于当代文化之间的对话。民俗主义folklorism，是德文folklorismus的英语译法，德国民俗学家汉斯·莫泽(Hans Moser)于1962年首先把这个词引进民俗学界，并将它界定为“民间文化的第二手呈现”。后来，他又补充了Rücklauf(回流、再循环)的意思，指学者们有关民俗的过时解说在非学者(“民”)中的流传。但这个术语后来并不限于指民俗学者的观念“回流”到民众中间，所以有人把它译为“民俗学主义”，就限制了它的意思。德国学者霍尔博格(Felix Hoerburger)博士于19967年在国际民间音乐顾问委员会的会议上用这个术语区分了习俗的第一次存在和第二次存在。该术语一般指为了旅游、娱乐、商业和政治利益而对民间文化所做的再度呈现，是现代文化寻求本真性的一种形式，以所谓前现代的民俗成分在现代语境中的重新表演或展示为基本特征。它至少包括(1)民间文化成分在地方或文化共同体之外被表演;(2)民间母题在另一个社会阶层被戏仿;(3)在任何传统之外有意创造或发明“民间的”成分。——译注
的批评将不得不让位于更加锐利的态度。民俗保留其作为各种文化意识到自己的差异的那种共同语言的权力。民俗比莫扎特更广泛地得到人们的理解，因为到处都可以找到文化的类似物和理解的模式。对少数人和小型的共同体来说，他们自己的传统是有些麻痹的工业形式的文化霸权的一剂解药。民俗不能削弱国际高雅文化的立场，但其重要性要得到认识而且人们将为它预留了空间。完全标准化甚至原初的传统已经死亡的传言将被证明是草率的。
这一评价有许多仍然是确当的。
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本文原刊于《民间文化论坛》2005年第4期，注释请参见纸媒原刊
来源：
http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=3712
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