求索文化记忆中的神话拼图
求索文化记忆中的神话拼图
钟宗宪（台湾辅仁大学中文系副教授）
用今天的眼光看，神话之为神话，主要是在于“神话”与“真实”之间存在着一段若即若离的距离。这种距离出自一种认知上的落差。表面看来，神话叙述的内容是荒诞不经的，是对于客观事实或科学常识的扭曲，悖离我们对于一般生活常态的认识。但是，“神话”和“真实”之间的这种距离，有时候却又似乎呈现出一种深层的内涵与精神，反映出某些已知的历史实况或未知的生活想象。就思维方式的角度而言，“真实”可以是对具体物象的反映，能够用实证的手段予以检验；“真实”也可以是心象的虚构呈现，只能以理解、领悟的感知来寻求答案。而神话学者所扮演的角色，是为存在于神话和真实之间的这段距离找出填补、系联的可能性。
现代学术的中国神话研究，已历百年之久，名家辈出，成果丰硕。许多研究成果都提供给我们若干“合理”而“可能”的神话诠释。但是，我们不能忘记，这些“合理”而“可能”的说法，可能仅仅只是说法，或者只是假设，并不意味着历史确实曾经如此“发生”。中国现代神话学研究的原始动机，原本就是源于中国历史建构的需要，中国神话研究，一直以来也确实与中国古史研究有着难分难舍的关系。直到今天，大部分学者仍然是把神话研究当作一种追求真理、复原历史的学术操作。我们在面对前辈学者的各种结论时，出于特定的目的而接受并采用这些结论，甚至据此而构筑出中国上古史的“真实”。对此，我们所必须抱持的态度应该是：神话学者所提出的各种诠释、说法，都是一种求索文化记忆的结果；“记忆”中的事情未必是真实地发生过的事情，但是“记忆”本身却可以是“真实”的，足以影响到人们对于现实的认知。比如说，关于中国人是“炎黄子孙”、“黄帝子孙”这样的说法，就是一个典型的例子。
“炎帝”、“黄帝”，是战国时期才出现的词汇，应该都是神话中的人物。《国语‧周语下》称鲧、禹、共工、四岳、杞、鄫、申、吕、齐、许等“皆黄、炎之后也”，是第一次出现炎黄子孙概念的说法。《国语‧晋语》还另有黄帝有二十五子、十二姓的记载。到了西汉司马迁的《史记‧五帝本纪》开始以黄帝为民族共祖，唐尧、虞舜、夏、商、周、以及后来统一称帝的秦，都是黄帝的后裔；即便是各诸侯国－－吴、鲁、燕、宋、晋、楚、越、郑、赵、魏、韩等，也几乎都可算是黄帝子孙。就目前的资料分析，其实很难确定真有炎帝、黄帝其人；若论始祖，《左传》称炎帝、黄帝都是“少典”之子，自然应该说是“少典子孙”，而非“炎黄子孙”。但是司马迁在面对汉帝国大一统时代的来临，而作出推祖黄帝的叙述，是有其深刻意义的：一方面是史家对于时间与世系的本能需要，另一方面也为了破除诸侯分割、民族对立的现象，宣示汉民族的同一性。汉民族本来就是一个模糊的概念，甚至不是一个基于共同的血缘关系建立起来的族群，而这正是中国历史上所一贯的以文化作为夷夏之防的原因所在。于是，司马迁的炎黄共祖之说，就化神话为历史，成为我们民族共同的文化记忆。
从这个例子可以清楚地察觉到：文化记忆的真实性是可以被建立、可以被修改的。如果说，神话的最初是以口传的方式进行传播与流传的，那么神话的内容原本就是透过人们的记忆来加以传承，因此，就不可避免地在口耳相传的过程中发生变化。神话传承的基本脉络可以归纳如下：
创说（或是最初的文化记忆）－→讲述，传播－→建立记忆（或重新记忆）－→自觉或不自觉的再创说（遗忘或增添）－→再讲述，再传播－→被记录为书写文本（记忆的另一型态）或保留于语境阶段（再记忆，再讲述，再传播）。
问题的症结在于：只要是一种“传播”，内容都可能会发生变动。更何况是没有书写为“定本”的口头传播。依照我们对于中国神话发展的理解，神话可能的传播和变易途径至少可以区分出如下几种情况，这些都是产生记忆修改和流变的可能原因，甚至是创说的一种背景：
一、弱势文化族类攀附、因袭强势文化，或因强势文化的刺激而产生的文化反省；
二、由于民族的迁移而导致的传播和变易，比如说不同民族神话传说的掺杂融合；
三、政治强权自上而下的灌输和宣传；
四、学术论争、融合与交流，导致神话的跨区域的活动与交换；
五、文人通过文学作品对神话的再创作和改写；
六、历史溯源上的需要与记载；
七、被宗教所借或流入民间传说并随之流传。
今天我们所看到的、阅读到的神话，都只是在某一个特定的时空里被传述下来或采集记录下来，之后还可以继续的再创说、再传播，甚至可能出现更新的语境内容与文本记录。所以，当我们进行神话研究工作、或是进行神话内容的对比研究时，虽然很容易发现经常会出现相同的结构单元、相同的讲述模式，并据此开展出相关的研究主题。主题性、类型性的归纳与创造性、艺术性的思考在中国神话的研究范畴当中固然要紧，然而，更重要的是：对于同一主题、同一类型的神话在不同的时代、区域所产生的不同内容或差异性内容的比较研究，并对于这种差异加以诠释。换言之，如果神话确实是一种集体性的创作或族群性的认同的话，那么神话对于整体生活的思维反映就要更为直接而且广泛，与历史的认知与发展之间的关联也就更为密切。所有神话的内容都脱离不了“生活经验”的背景：即使我们强调“想象”的重要与“先验”思考的可能，也难以将“生活经验”的部分完全撇开。
总之，我们可以得出如下几点结论：
第一，神话所表现的内容，是一种文化记忆中的“真实”。这样的真实，反映着某一个特定的时空下的集体认同。因为是集体的认同，所以反映着此一时空下的生活经验，也等于在表现特定文化。非此一特定文化氛围者，面对神话，就会不可避免地出现认知上的落差。
第二，现存的神话，都是经过文化记忆筛选后的结果。所以我们透过文本阅读，或是田野采集，会发现神话传播中的“沉默现象”。“沉默现象”指的是两个部分：第一部分是非口传的文献记载出现断层，使得神话叙述的还原往往必须借助后来的其它文献记载，这固然是神话流变现象之一，但是由于文献的时间差距过大，如果缺乏共时性数据，很难做到真正准确的地步。第二部份是口传的民间文学，在被文字记录前有各种被修改、演绎、附会的因素存在，这段“沉默”而没有被记录的期间长短与内容，难以估计。换言之，单纯以现代田野采集数据要还原上古神话，是有其困难度的。
第三，神话产生的时空，不必是绝对的“上古”或“原始”。凡是未开化的社群，或是思想素朴单纯的集体，都可能孕生出神话。如果以知识的成分来看，神话可能是最初的知识、最初的科学，但是因为层次的差距，而成为伪知识或非科学。知识层次较低的“民间”，会集体性的不自觉产生神话，自然相信神话、传播神话；而知识层次较高的知识分子或所谓已开化的社群，也仍会不自觉的产生神话，例如对于外星人的想象，就如同现代神话。但是知识分子或已开化的社群往往操弄神话，出于一定的现实目的而编造神话或诠释神话。而这样的编造与诠释，也会形成一种特定的文化现象，成为我们文化记忆的一部分。
学术研究工作，是对于“真实”的求索。对于中国神话的研究，也许不必陷入像传统西方神话学那样“历史的”或是“寓意的”动机决定论的思考窠臼。神话是集体心灵的产物，集体凝聚出一种外在的叙述形式。这样的集体性，代表着“创造”，也代表着“接受”，或者与动机有关，或者与理解有关，或者与目的有关，但是都脱离不了那个时空下的整体文化。毕竟神话不是个人呓语或“私人写作”。
反省过去百年，中国神话研究一直都在进行类似拼图般的文化复原工作。这里所要强调的是：在每个时空里，都有过去文化记忆的留存，也都有产生新的文化记忆的可能。每一则神话，都代表着一个文化记忆的片段；哪怕是被我们归类为同一主题、同一类型的某些神话组合，都可能有着新旧记忆掺杂的痕迹。而每个时空下对于神话也会有不同的诠释与理解。诚然“神话”像是一片片散失的拼图，与现在我们认知的“真实”有着一段距离，所以神话学者应该求索记忆的“原型”来处，为这段距离找出填补、系联的可能性。但是，那一片片拼图的拼接互凑，亦即新旧文化记忆掺杂痕迹的辨识，或者才是这种文化拼图工作所应该致力关注的，惟其如此，方能复原每个时空里的文化记忆。
中国神话学应该如何评价神话的历史地位？
陈连山（北京大学中文系副教授）
一个学科的健康发展，有待于不断加深对于学科对象的分析；还有待于该学科自觉的学术反思，有待于其学术史的建立。相对于神话研究而言，中国神话学对于自身的学术反思是很薄弱的。因此，各种论著中存在一些似是而非的观点，例如所谓的“原始思维”问题、“图腾问题”、“中国体系神话”问题等等。限于篇幅，我只谈谈学界应该如何评价中国神话的历史地位问题。
不少学者都认为：中国古代文化的非宗教理性精神以及儒家思想的主流地位使得神话一直不能取得应有地位，所以也无法产生科学的神话学。我也曾经接受这种判断。现在看来，这个判断可能存在问题。因为人们通常以西方文化中神话的地位作参照，假设任何民族的神话都应该具有这种地位，否则就是没有得到“应有地位”。这种判断是先验的，根据不足。
神话不过是人类众多文化现象之一，是人们出于对于超自然现象的关注而产生的神圣故事。虽然各个民族都创造过很多神话作品，但是，由于各民族总体文化体系的不同（有些文化强调超自然，有些文化强调现实），它们各自的神话所能发挥的社会功能是存在差别的，所以各民族神话在其文化体系中的地位自然也不相同。我们评价神话的历史地位应该从具体文化体系的实际出发，客观考察其实际影响，并据此判断其真实的历史地位。不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。
西方文化的两大传统（古希腊文明和基督教文明）中，神话一直占有崇高的文化地位，是西方文化的重要经典 。究其原因，主要在于西方文化传统把超自然的神灵视为价值本源。神话作为古希腊和基督教对其神灵超自然性的叙述，于是就成为西方文化的核心内容，从而深深影响到他们的宗教信仰、政治运作、艺术创作，以及体育竞技等领域。马克思说希腊神话是古代艺术创作永不枯竭的宝库。对于西方文化而言，的确如此。但是，以儒家为代表的中国古代文化崇拜远古帝王，而最神圣的天是一个抽象概念，无法形成大规模的超自然叙事。在中国古代这种忽略超自然、强调现实的文化体系中，描写超自然的神话当然不可能处于主流地位，而只能是间歇性的，边缘性的和地方性的。中国神话不是文化主角，与西方文化体系中神话所扮演的那种核心角色不可同日而语。在文学领域，中国古代神话往往出现在非主流的典籍中，它对中国文学的影响力是有限的。除了屈原之外，古代诗歌中神话并没有决定性影响。古代戏剧中更少见到神话的影子。古代志怪小说是神话影响最大的领域，可是它在全部小说中只占一小部分。在宗教和政治领域，中国古代没有真正的神权政治，巫师以及后来的和尚、道士都没有获得决定性权力，所以神话对于政治、对于民众生活的影响力也是有限的。因此，以儒家为代表的古代知识分子对于神话评价不高，其实正是真实地反映了中国神话的实际社会影响。被今人目为“神话宝库”的《山海经》自汉代至清代中叶，其中超自然的叙述一直属于“怪力乱神”，地位低下。至多可以作为博学君子泛泛浏览的对象。所以，如果以古代文化历史的实际出发，无论如何是不能给它过高的地位的。
为什么今天这么多学者异口同声地责备古人呢？这是因为二十世纪初以来，中国文化在西方影响下迅速转型，神话于是备受重视。叶舒宪认为：神话学与民俗学（民间文学）引导了20世纪中国文学研究最终走向与世界接轨的道路 。陈建宪认为：中国神话学的价值取向体现的是现代中国人的“精神还乡” 。两位学者所言实际反映了中国神话学研究是借助于重视超自然的西方文化的模式重新塑造我们的文化传统。《山海经》从清人眼中不登大雅之堂的“小说家言”一跃而为今人心目中的“神话之渊府”，高居文学源头的宝座。这充分揭示了中国现代文化与古代文化传统的决裂。从建设新文化的立场看，今人重视神话是合理的。但是，如果以今天神话的地位去要求古代神话的地位，以今天的标准去要求古人，那就很不妥当了。那会使我们割裂古代文化体系，扭曲历史真相。
