木兰山人

恩施土家
本学期的田野经历
项目：荆州民间工艺传承人课题组 调查。
线路：江汉北路，虽然叫田野，实则是行走在城市街道之间
人员：我和黄梅（也是恩施妹娃儿）
装备：手机一个，做录音笔又做相机，本人认为这是所有田野里面最简陋的行头了
成果：汇编一本

    一般是到民间艺术家去，现场操作，有剪纸，蛋雕，浮雕，木雕，微雕，葫芦雕，纸烙画等。去时携带几斤水果，礼物不宜太贵重，去了尽量不蹭饭吃，茶水少喝——在别人家上厕所 很不方便  
         访谈时一般只要说：嗯，哦，啊，原来这样，对，是的，好，您说……。
     调查注重口述整理，忠实记录，要利用文献学的方法，同时也要利用媒体，网络

（有一次我去老先生家，带了点水果，回来的时候，先生硬是塞给我30块钱，我后来都不好意思再去了。所以建议大家除去田野尽量不带礼品）

木兰山人

马知遥
1、我的头一次田野经历

时光要上溯到上世纪80年代末，依稀模糊隐约记得是1989年的暑假，为着喜爱著名作家贾平凹的缘故，我决定深入到他笔下描写的商洛地区进行田野考察。正好同宿舍的老大是那里一个村庄的。我想了解当时的乡村真如贾作家在散文商州系列和小说中描写的那么野性而神秘吗？真的有那么多纠葛的乡村爱情和买卖婚姻？真的有那么多复杂的家族争斗？真的有那么多泼辣自由的乡村妹子吗？

我去了。为了不让父母担心，我还让同学联系了支教。所谓支教就是，给当地的想学习的农村中小学生上课。只要村里管我吃和住就可。那时侯没有那么多学术自觉，也就没把这样的经历详尽地记录在案。但那时候村里都知道来了城里大学生，来体验生活的。于是都纷纷到我住的地方看，他们来看后就决定让他们孩子免费到我的课堂上学习。这样我半天一个上午免费给小学生们上英语语文课，再一天给中学生上文学欣赏和写作课。其他的数学和历史由同学来上。下午的大半天我就在乡村里游荡，碰到人就拉话，打听这里饮食风俗，他们的婚丧嫁娶，他们的家族关系等等。一边大听一边联想这老贾的小说场景。这样基本知道了一些当地民俗：房子半边盖。他们那里都这样，与当地的地域环境和气候有关。没多少木材，建一边屋顶省时省料；面条像裤带。的确，很宽的面，吃在嘴里塌实，而且有嚼头；辣子盐巴一道菜。这可是真的。在同学家吃饭，头一天因为我是客人，全家炒了一碗菜，带着肉，吃的时候同学家里人都小心翼翼生怕多吃一点菜会中毒一般。等吃完饭，他才小声说：这菜到过年才做呢。平时我们都不吃菜。那么不吃菜吃什么呢。第二天我就知道了。大家吃饭通常撒上辣椒面，然后放上盐巴。看他们吃的那么香，我怎么也得把碗里的饭吃下去。原来果然像外面传闻的陕西十大怪：辣子盐巴一道菜。到了晚上，我被安排到客房睡觉，同学家给我准备了崭新的被褥，有一样让我不习惯，我找不到我的枕头，因为他们家从来就没有枕头，头枕的都是砖头。因为怕我磨，他们给我拿来一快磨光的青石头。那晚上我枕着石头怎么也没睡着，后来明白这不光是同学家，陕西地方农村都这样，这就是陕西十大怪之：睡觉枕石块。而当我把自己遇到的这些事情逐一联想后，一个地方的民俗竟然不经意地让我已经体验过了。后来我身上被咬满了红包，尽管我一再对充满内疚的同学说不要紧，我皮肤过敏，其实那里是什么过敏，那些灵活的小虱子和跳蚤夜夜在我的身上品尝着不一样的血肉大餐。让我在奇痒和痛苦中牢记了乡村生活的第一次。

木兰山人

山田小子
自从接触民俗学以后，我就试着用民俗的视角观察周围的民俗。在我的家乡周口市郸城县钱店镇有个固堆庙。去年大年初一，早上七点我们就去三四里地外的固堆庙烧香。在我们这里，大年初一和正月十五都要在庙里烧香。一般在二月二、三月三有庙会。我用手机拍了整个进程的一些场景。路上人成群结队，很远地方的人都来了，看来庙会有个较大的祭祀圈。烧香的人一般妇女较多，但是我发现有很多年轻夫妇去磕头。还有很多我同龄的学生都是去凑热闹，我也是。庙要收一元钱门票，我费了很大劲才挤进入。整个庙是建在一个土堆上，层级而上，共有三层，每一层都有一正殿，左右两侧殿。殿堂内立着各种塑像，有人祖爷，送子娘娘，玉皇大帝，还有十八罗汉等各路神怪。民间信仰的包容性在这里有很鲜明的体现。这里的人祖信仰与淮阳太昊陵的人祖信仰是一样的，在进门的第一个大殿内，是主神，人们进庙要首先拜人祖爷。每一大殿前都设有一很大的香坛，人们纷纷往里扔香，火焰冒起老高。过道两旁摆满了算卦的小摊，每个小摊周围都围了一圈人。我看到什么都想拍下来，引来不少异样的眼光。其中在拍一塑像时，一位刚磕了头的妇女看到我正举着手机找角度，很不友好地瞪我一眼，正好被我扭头注意到，更巧的是，这位妇女竟是我的一个好朋友的母亲，前几天还去她家玩呢，我连忙打个招呼，表情很尴尬。这也是我的一个迷惑：田野作业中遇到这种情况该怎么办。在庙宇外面，还有两个小庙，里面是关羽，即文武关帝庙。我妈每次烧香都要到这里拜拜，保佑我考上大学，考上研究生。呵呵，但愿关爷这次继续保佑我！

木兰山人

Folkman
酒与羊肉：田野中的尴尬事

说到酒还行，半斤没有什么么问题。第一次进入采访区，主人的一番敬酒，自己端起酒杯一饮而尽，在喝酒时，我的合作伙伴不时地看着我，觉得他的眼神不太对劲，自己心里嘀咕我不是喝得很干脆吗，有什么事。轮到他了，他端着两杯酒，挨个儿“让酒”，我才知道他看我的眼神是什么意思了，原来自己干了一件尴尬的事，我后来问他： 我今天干了一件丢人的事，他说没事，不知不为错。给我讲了许多当地酒场的规则，终于轮到我喝酒了，我端起酒杯，挨个儿让酒，还学会了一句“阿拉戈斯带”（请个酒）。这是我每次下田野牢记在心头的一件事。我的合作者经常提醒我：“没忘吧”，我说：“不会的。”

从小就不喜欢吃羊肉，一见羊肉就摇头。进入采访者的家里，受到他们的款待，端上来的是手抓羊肉，这怎么办呢，硬着头皮吃吧。吃了一大块之后，主人又挑了一块，这是分给我的，迟早得吃滴。这似乎成了负担。但我的合作者说：“快吃掉，羊肉能渗酒”，果然如此，平时喝上六两酒差不多了，吃了几块羊肉后，喝了差不多一斤白酒。今后的田野工作，总是多吃几块羊肉，以便能在酒场应付的时间多一点。

有一次，我的采访者对我说，羊肉是最高档次的招待，你不吃羊肉就没办法了。我也发现了自己的缺点，不吃羊肉意味着对人家的不尊重。在下田野的过程中，我慢慢的学会了吃羊肉。后来他们高兴地说：“记得你以前不吃羊肉，现在可以了。”我自己也想，最近还是进步了。

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马知遥
2、那年的歌谣
1989年寒假，我怀着使命回父亲的老家甘肃武威黄羊镇谢河乡。因为从小没回过这里，我的出现顿时成了一个事件。马家的各种亲戚朋友都来，挤了一屋子人。我一一认识过去。反正都不认识。我的大伯和叔叔带着天天去窜门，主要是见一些白胡子的老者。我知道我的亲爷爷早在饥荒年间饿死了，而我看到这些个爷爷都是我爷爷的兄弟们。总有五六个。
我想让爷爷们给我讲些老辈的传说，结果一个被推出来的老人给我讲了杨家将。我听听和书上写的内容没什么两样。就要求听一些歌谣。这些都犯难了，说没几个会唱得，要么说词记不住。
到了晚间，大伯找来了当地一个能人，能说会唱的，是我的一个姑父。
大家把白酒用开水温热，盘腿坐在炕上。姑父几杯酒下去就开始唱了。眯缝着眼睛。声音清亮而婉转，西北人的鼻音很浓。我听着那正是我需要的歌谣，记下了几十首，他越唱越来劲，引得一些人来家里听，时不时有女人骂一句：不正经得，别给孩子唱这个。
后来记得本子找不到了。却有一个歌谣仍然记得，就是被嫂子们骂的那句：

墙头上跑马哦
心里头慌慌着来
可亲亲的妹子哦
就抛了绣球

温热的小酒让人脸色都发着红光，笑声不断的人们滋润地享受着寒冻的岁月。那就是20多年前的故乡人们。。。。。。。

木兰山人

Silver
[巴莫曲布嫫]走近鬼魅：美女与鬼源
——彝族鬼灵信仰田野调查手记之一

作者：巴莫曲布嫫 | 中国民俗学网   发布日期：2003-09-27 |
  
　　……

　　1992 年初春，我为完成国家社会科学青年基金的研究课题，从首都北京回到阔别已久的家乡凉山，选择彝族传统文化保持得最为深厚的腹心地区 ── 美姑县开始了为期四月的田野定点调查。作为本族人研究本族文化，在学术上被称为 “ 本位研究 ” 或 “ 自观研究 ” ，其最难避免的调查失焦就是对自己所熟悉的文化现象熟视无睹。在凉山生、在凉山长的我，初到巴布腹地时还是有些漠然，尽管有详尽的调查提纲，但几天过去之后，发现自己一无所获，十分懊丧。直到有一天在下乡的途中，我这被铁锈锈住似的感觉突然被深深触动了……

　　那天，我坐早班车前往维其古（天鹅之乡）。须臾之间，车出县城便爬上了蜿蜒盘回的山道。是时天色微明，河水上流动着乳白色的、湿意颇浓的晨雾，山坡上的村寨影影绰绰，远处的山峦也在朦胧中依稀可见。溢满兰花草烟味的中巴车时疾时缓地前行在树冠之间，就在这种黎明昧爽之中，有一种发现在瞬间突破了感觉的滞重：雾气缭绕下的一簇簇树叶反射着破晓微颤的晨光，就在光的影动中，我看见一排排树干上有草绳捆着的一块块木板。 “ 哪是什么？ ” 我脱口而出，身边的一位白发长者带着诡谲的目光告诉我说： “ 那是鬼板 ” ，接着他便口若悬河地讲起了一个关于鬼起源的神话 ── 《紫孜妮楂》……

树桠上的鬼板

　　一到目的地，我便急不可待地请刚认识的彝家小伙史铁跟我去拣鬼板。那知史铁一听便面露怯色，他为难地说： “ 不行，鬼板不能碰，甚至都不能看，否则鬼会附身作祟，给人带来灾难。 ” 我执意要去，史铁勉强跟在我身后。不知为什么，就在我伸手去够那树桠间的木板时，一种莫名的冷颤从指间传入身体。我本能地缩回了手，回头望着站得远远的史铁，一时不知所措。史铁不紧不慢地甩出一句话： “ 你这是违犯山里的禁忌。 ” 我还是不想空手而归，终于鼓起勇气解开了草绳，两块粘连着血迹和鸡毛的木板滑落到地上，我俯身细看，只见木板上用血画着几个小人的模样，还有鸡和羊一类的动物形象。这时，过路的几个山民发出 “ 啧啧 ” 的惊呼，随即便向地面连吐几口唾沫，以迅疾的步子仓惶离去。史铁说这是为了避免鬼跟随他们。回到住地，史铁再三嘱咐我不能把鬼板拿进房间，随即找出一堆报纸让我把拣回的鬼板裹起来，放在屋外的墙脚下。一个多星期后，我返回县城。临走时，史铁特别认真地告诫我： “ 千万不能让司机或乘客发现你带着鬼板乘车，否则一定会把你赶下车的。 ” 我小心翼翼地用报纸把鬼板包了又包，藏进行李。尽管一路上忐忑不安地唯恐泄露了包中的秘密，但这一次 “ 犯忌 ” 使我收获到了我视如珍藏的五块鬼板。

　　因了这次颇为神秘的体验和经历，我颖悟到了改进调查方法的某种启示：这是一方万里无云的山野，心之巢窠不应再有既往记忆落下的影子。也许那瞬间的感悟只是季节里的阵雨，但寂寥的山原已因之闪烁出深藏未知的湿亮。

　　 把调查定位于彝人的鬼灵信仰与祝咒仪式后，我只身在山里的日子也开始有了一种特别的色彩。我从画鬼板进而发现了扎草鬼、塑泥鬼、雕祖灵、绘神图、制剪纸等毕摩仪式中的巫祭造型手段，便开始认真地追寻山里人的万物有灵观念与鬼神崇拜，严肃地思考每一块神图鬼板上所凝结的文化内涵与民间心意。此后在美姑，我最深的感触便是每天都处于激动之中，每到一寨、每访一户都能找到调查的兴奋点。也许是由于我对 “ 鬼 ” 的痴迷与执着，山里的乡亲们渐渐不再避讳谈说 “ 鬼 ” 了，并给了我一个特别的名字 ── “ 巴莫鬼 ” 。

1996年3月

全文见 http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=2889

木兰山人

当然怕，否则返程一路就不会“忐忑不安”了。

好在当时知道我这“秘密”的乡亲们都在惊讶一阵之后表示理解，他们并没有更多地责怪我。

只是后来我表弟皱着眉头把我好好地数落了一顿。
那是因为，之后我又去下乡，我表弟帮我看管我在招待所的房间。结果他在那里睡午觉的时候居然梦到鬼了，惊出一身汗来。
我回城后听他说起这梦，便诡秘地告诉他床下藏有我拣来的鬼板，于是就挨“骂”了。

我这个问题是在田野伦理的层面上提出的。

说真的，那是我第一次看见鬼板，当时“拣鬼板”没有想太多“田野伦理”方面的问题，更没想“颠覆”“神圣”之类的问题，应该说还没有意识到“田野伦理”。
后来还拣过几回，再后来就不敢再拣了，尽管每次看到曲木洛伍(毕摩仪式活动的助手)把鬼板送走总是心存念想：到底送到哪里去了？什么时候去拣走又不被人知道呢？
但都是想想而已，没有行动，也不敢再有行动。

一方面是真正意识到了自己应该“入乡随俗”，一方面在山里呆的时间长了，自己也融入到了山里的生活世界中，民间禁忌也自然地成为自己的行为禁忌了。
后来自己收存的鬼板，包括带到美国去作展览的鬼板，都是专门请毕摩绘制的。
那是因为在彝人的观念中，只要没有经过仪式，就不会产生符咒之效。

不过，我可以毫不夸张地说：在彝学界，第一例鬼板研究就是这样以“犯忌”开始的……
现在回想起来，也值得反思和检讨 。

木兰山人

silver
这段心路历程我有过一段文字……
我会拷贝到这里。

如果让我重新复述，那就等于杀死我自己999遍……

没有比这两次莫名的“遗忘”更惨痛的经历了。

对我来说，阿普亲手画给我的“神图”一直是我的指路明灯。
但我心爱的神图被我弄丢了，丢在“途中”，丢在异国他乡，丢在连自己始终也没弄明白的“途中”……

更为惨痛的记忆是：在我丢失“神图”的同时，我的阿普“走了”，魂归祖地……
他没等到我回国，也没等到我回到凉山，回到美姑，回到他的小屋……
阿普走了，他送给我的神图却丢失在异国他乡，而我的记忆和思想全都因为神图的“丢失”而碎成粉末……

很长的一段时间内，我不敢回忆，不敢回忆美姑，不敢回忆我的“第二故乡”。
至今我一直都在拒绝回忆，拒绝回忆我的阿普。我知道我在拒绝的回忆是被我弄丢的两套“神图”：那是我阿普在其高龄一笔一划为我绘制的神图：英雄支格阿鲁。
我研究的史诗之主人公：支格阿鲁及其助手──神蟒阿友子和神孔雀苏里伍勒子。

我的神图被我弄丢了，两次，丢在异国他乡，丢在我记忆已经模糊的“人在途中”……

我阿普似乎早已预见了我的丢失……在他离开这个人世之前，他做好了所有的准备，冥冥中他预见了我的丢失……

因此，今天，在我的书桌旁还有一幅我阿普亲笔绘制的“神图”，始终在陪伴我……就在我左耳边，就在离我不到半尺的墙上。

我知道那是阿普的叮咛，阿普未了的心愿。

但是，很多的时候，我不知道该信仰什么？!

但我知道我始终相信我的阿普，他的先见之明和他祥和而睿智的目光……

在他走之前，他留给了我第三套“神图”……

木兰山人

英古阿格
以“犯忌”为主题，我也凑凑热闹：
  随着一个个东巴驾鹤西归，享有“世界记忆遗产”的东巴古籍一时奇货可居，不少文物贩子也经常到纳西山寨骗取经书；也有些学者在调查时收集了一些经书。我自己也是有这个非份之想，毕竟有件宝贝，既可作文物收藏，也可作研究资料，但一直没有这样的机缘。2003年暑假因要完成硕士论文到丽江塔城调查，调查中与幸遇老东巴和顺（国家级非物质文化传承人），因都是纳西人，其侄儿又是我的学生，调查进展很快，访谈了三天，二人相谈甚为投机，临走时他要把家里的五本东巴经书要赠送于我，说他是不久于人世的人了，且经书内容也烂记于心，已经用不着了，送给我会有研究价值。还说一个月前曾算到有个有缘人会来找他的。
就这样把这五本经书拿回来了。回来后收藏在家中书架里。那几天，好几次作梦都是在塔城山上转悠，每次都是进入到一个个从未去过的神秘地方，总是迷路，似乎总隐伏着什么不测。半个月后，在东巴博物馆与一个老东巴相谈，我也没讲此事，访谈到一半时，他突然停住，看了我一会说：你身上有一种东巴身气，是从西边山上带下来的，你可能压不住，不太好！听了我的说明原委后，他说：东巴经书大多是祭祖请神驱鬼的，鬼神附魂在上面，尤其有些仪式做得不彻底，有些孤魂野鬼仍在游荡，只有大东巴才能镇得住。对一般人来说是不太吉利的。还是还回去吧。
回家后复印了原件，把经书委托给东巴村里人送回去了。
此事过去了也就慢慢淡忘了。前年，我遇着一个本族的学者，闲聊中他问我家里有没有东巴古经，我就讲了那个故事。不料他也说到了与我类似的经历。因为他多年从事这方面调查研究，个人收集经书较多。但也是把经书放到家后，家里人身体一直不太好，后来也是一个东巴算出了事因，让他把经书还回去。他有些不舍，把经书从家里转移到另一个地方。也没告诉东巴，后来东巴见到他后，第一句话就是：还是没找到地方，还回去吧！
他大惊，不敢大意，第二天也是委托他人把经书送回去了。
去年三月份，我去参加一个东巴的葬礼，在火化前一天晚上，东巴的徒弟们把经书复印、扫描了以后，全都放到灵柩中，第二天就全部烧掉了。
生活世界中隐藏着一个广阔深邃的神秘世界，这是现代语境下的科学无法征服和诠释的。可能这也是科学的一个范畴，一个无法以现代科学破解的自然、心理、社会客观事实。

木兰山人

silver
毕摩大师与神图

　　君长的知识以千计，

　　谋臣的知识以万计，

　　毕摩的知识无以数计。

　　──引自彝族谚语《尔比》


　　恩师马学良先生曾经一语破的，祭司毕摩“身系一族之本位文化”，是彝族文化的集大成者。毕摩的承袭有着严格的传承惯制，通常父子相承，代代相传，也有拜师授业者。其文化地位和社会身份的传承，除了靠严格的传承轨范与宗教制度来维系之外，还要通过传承过程中的仪式化习业来实现。因此从寻访毕摩到参与仪式，也是我们在田野调查中了解毕摩传承与毕摩知识体系的一个基本的技术路线。

　　图2- 1 语言学家马学良教授是彝文古籍研究专家 【数码】

　　黄茅埂下出毕摩

　　图2- 2 黄茅埂：大小凉山的分界线 【数码】

　　图2- 3 五月的黄茅埂

　　美姑地处凉山彝族地区的腹心地带，也是凉山地区毕摩最多、最为集中的一个地区。彝谚有云：“硕诺毕波帕”，即“毕摩的源头在黄茅埂下”。美姑毕摩文化研究中心主任嘎哈史则告诉我说，美姑历史上出现过以阿苏拉则、阿格说祖、阿克俄火三人为代表的三大毕摩流派，除阿克俄火的部分直系后裔迁往峨边县外，其余两大学派的毕摩后代们基本上都居住在美姑，但阿格说主的子孙们现在大都不做毕摩了。阿苏拉则是凉山彝区历史上影响甚为广远的一代毕摩宗师，被后世凉山毕摩尊为师祖，在各种宗教仪式中的请神仪节上，毕摩都要诵自己的祖传世系，其中阿苏拉则即是诸毕摩都要恭敬迎请的祖神。在毕摩谱牒《毕补特伊》中对毕阿苏拉则通过家学毕教而成为一代宗师的过程也有生动的记叙：

　　阿苏拉则者，刚满三岁时，有学毕之理想，让他来学毕。刚满四岁时，立学贤言巧语之志，让他广集贤言和巧语。刚满五岁时，勤于接近书，让他来识书。刚满六岁时，酷爱司木哈嘎(毕摩法具的统称，传播知识的五种工具)，让他来用司木哈嘎。刚满七岁时，喜爱勿吐和罗勿(法具之名)。刚满八岁时，单独能作毕。待到九岁时，方能纳徒弟，背上司木哈嘎，走进汉区时，白纸落黑字。走到勒格俄卓时，能取墨汁用。拉则与阿格说祖、阿克伟海、纳伟阿则(均为当时的著名毕摩)诸多结为伴。四面八方来拜师者上千万。

　　这段记载非常简要地总结了毕阿苏拉则的成长过程，三岁开始学毕，八岁出师，九岁招纳生徒。虽然经书中把他赞誉为小神童一般，但也相当真实地反映出他一步一个脚印的学毕方法：广集贤言巧语，勤奋读书。这其间没有深厚的家学基础，没有浓厚的家学氛围，是不可能成就这样一位为后世毕摩所敬仰和推崇的毕摩大师的。

　　图2- 4 《毕补特伊》：毕摩谱谍及源流史

　　图2- 5 勒格俄卓为彝族历史重地，即现凉山州州府西昌。图为西昌邛海

　　作为阿苏拉则的后裔，曲比索莫可谓是义诺彝区远近有名的世传毕摩，也是我在美姑的第一位毕摩老师。1992年2月27日，我到美姑县政协寻找访问当地著名毕摩的线索时，文史委员会的编辑克其拉洛(现任美姑县地方志办公室主任)一下给我数了好几位他知道的老人：维其沟斯干坡的吉克支铁擅长毕摩绘画与剪纸，觉洛乡的曲比日日毕摩精通古彝文，洪溪乡的阿尔呵莫毕摩有一顶非常漂亮的神笠，俄普乡的曲比索莫毕摩则有比较全面的经书知识。我早已耳闻曲比索莫毕摩的大名，一听拉洛说老人是县政协的委员，而且就住在附近。当即便请他带我去上门拜访。走出县政府大门，右转上一斜坡，眨眼的功夫就来到一座非常普通的平房前。门开着，当时已经75岁的曲比索莫正伏案抄写经书，木桌上摆放着自制的竹笔、木条书枕和一瓶墨水。戴着藏青色头帕的老人抬头看到我们，便摘下那副黑边的老花眼镜，他四方脸膛，面色黝黑，高鼻深目，一双炯炯有神的目光让我忽然间想起了天空中的鹫鹰……

　　图2- 6 毕摩大师曲比索莫

　　拉洛用彝语简单向老人介绍了我，我拿出早已准备好的一瓶泸州老窖放到桌上，老人客气地说，“啊嘛，卡莎莎(谢谢了)!这种酒太贵了，说实话曲酒没有彝家自酿的包谷酒好喝。你来看我已经很高兴了，不用打酒的。”我说，“来看索莫阿普(爷爷)，应该按诺苏的节威(规矩)。”我环视了一下房间，发现老人在这里过着一种简朴之极的生活，除了一张书桌、一把椅子、一张床之外，真可谓家徒四壁，我们只好坐到了他的床上。这时，老人问我，“你父亲身体好吗?”看来，老人也知道父亲，话题从父亲这些年推广的达体舞开始，一下让我觉得自己跟这位从未谋面的老人也亲近了许多。我简短地向阿普说明了来访的目的，便拿出自己事先准备要问的几个问题开始了对老人的第一次的访谈，话题是老人的毕摩师承关系与毕摩的仪式类型。

　　图2- 7 曲比索莫毕摩在抄写经书

　　名毕的咒经

　　索莫阿普的父亲是巴普镇峨普乡达戈村人，母亲的祖籍在雷波县山棱岗，她家在那里大概住了两代人。父亲曲比嘎苏是著名毕摩，先后娶了4位妻子，生有9个女儿、2 个儿子。索莫阿普的全名为曲比史古索莫，史古是老人的本名，索莫是爱称;他与弟弟曲比史觉是父亲第4位妻子施特史玛所出，兄弟俩都从父亲那里继承了毕摩的职业，但弟弟史觉已于1982年去世。

　　图2- 8 曲比索莫毕摩的家乡：巴普镇峨普乡达戈村【数码】

　　阿普从《毕补》(毕摩源流史)一直讲到自己的毕摩家传，他们家的“毕茨”(毕摩传承谱系)已有132代了。我让老人说说他的“毕茨”，他便自豪地从祖上名毕阿苏拉则一口气数到孙子约布，总共27代。而阿苏拉则之前的谱谍往往与同宗毕摩“依勒三子”的相同，人人皆知，通常可以不说的。这27代毕摩谱谍是：毕阿苏拉则──拉则格初──格初格也──格也格果──格果别祖──别祖则史──则史阿则──阿则伊勒──伊勒扯子──扯子黑也──黑也尔子──尔子毕克──毕克杰也──杰也补日──补日石比──石比吉呵──吉呵俄普──俄普别沙──别沙尔子──尔子拉几──拉几黑日──黑日吉拉──吉拉伍几──伍几帕涅──帕涅嘎初──嘎初史古(索莫)──史古甘玛──甘玛约布。约布就是阿普的孙子，他刚满9岁，一直安静地在一旁听我们谈话。他7岁时从峨普村来到县城，一方面照顾爷爷的日常起居，一方面也是为了跟随爷爷学习毕摩知识与经书。

　　索莫阿普5、6岁时开始向父亲曲比嘎苏学毕，8岁时父亲去世，他与叔伯兄弟一道以4位毕摩为师：第一位是黑彝毕摩金曲铁达，他早年也是索莫父亲的学生;第二位是叔伯兄弟曲比尔哈;第三位是外姓毕摩吉木布呵，第四位是同姓毕摩曲比略尔，这是阿普心目中最好的一位老师。阿普11岁就出师了，22岁时开始招收毕惹生徒，共有50多位学生，他们一般来自同宗近支，但家支内外、黑彝白彝都有，按老人的话讲，“上有黑彝，下有锅庄娃子。”1956年民主改革时他39岁，毕摩们被禁止从事其宗教活动，阿普也从此停止了作毕。文革以后，他先后与黑彝上层人士吴奇果果一同被请到西南民族学院、凉山州奴隶社会博物馆参加彝文古籍的整理工作，以其渊博的学识深受学界的敬重。

　　图2- 9 神采奕奕的索莫阿普

　　图2- 10我的沃果吴奇果果是索莫阿普的世交

　　不觉间已经到了中午吃饭时间，我在笔记本上数了数，索莫阿普大概给我讲了20多种毕摩仪式，从送灵大典“尼姆措毕”到咒鬼仪式“略茨毕”，从季节仪式“晓补”、“吉觉”、“伊茨纳巴”到防雨防雹术“玛哈希”和“则玛拖”。老人对每种仪式都作了提纲挈领的说明，并归纳为“嘎基”(路下方)和“嘎哈”(路上方)两个范畴之中。所谓“路下方”与“路上方”的区分，大概是将各种仪式划分为两个不同的层次，“路上方”主要指送灵大典“尼木措毕”，对毕摩要求很高，能否主持或具体操行这种仪式，也是考验一个毕摩水平和能力的一项主要指标;而其余仪式皆可归为“路下方”，大体又分为占卜、祈祝、驱遣、禳解、治病、除秽、赔偿、防卫、招魂、调和、祭祀、祈愿、盟誓神判等10多类。最后，我问索莫阿普对祭司毕摩和巫师苏尼之间的区别怎么看?没想到老人一言以蔽之：“苏尼是生而知之的，毕摩是学而知之的。”这一概括深中肯綮，比我们这些学人繁复的分析和阐述都要明晰得多。因为毕摩是家承世学的，有系统的经书知识;而苏尼往往都是一场大病之后，神灵“苏尼峨萨”附体，仿佛命中注定要成为巫师。

　　图2- 11 索莫阿普经书中的绘画

　　下午我请阿普继续就送灵大典“尼姆措毕”进行了详细的解释，之后阿普谈到了他家所藏的各种毕摩经籍。在凉山彝族文献的传统分类法中，往往将毕摩的宗教经籍分为尼术类(斋祭经类)、库色类(占卜经类)和斯吉类(驱咒禳祓经类)，祝咒经诗大多流存于斯吉类经籍中。彝区各地的彝文祝咒经都十分丰富，分类不尽相同。一般都从诅咒对象上划分为两个大类，即咒人经和咒鬼经。索莫阿普个人的家传经书在文革劫难中遭没收焚毁之遇后，现尚存一百余卷，老人将之分为措毕(送灵)、晓补(反咒)、措日措茨(咒人咒鬼)、乌哦丕(治病)、库色特伊(命书)、哟丕基(占卜)等几个大类，其中祝咒经诗占了相当的一部分。据老人讲，过去凉山毕摩的祝咒经诗十分丰富，他们这个家支世传的祝咒经典就有以下十三类册：⑴《措日哈木列》，系咒人经，以人血写成的祝咒经;⑵《尼阿洛立则》，速死经，起咒后两天内必死经;⑶《阿居苏木涅》，用狐狸血写成的祝咒经;⑷《甲谷车达则》，用鹿血写成的祝咒经;⑸《武狄伟沙则》，以豺狼血写成的祝咒经诗;⑹《纳里尔格约则》，以活狮血写成的祝咒经;⑺《索塔瓦来则》，以岩鹰等三类飞禽的血写成的祝咒经;⑻《德尔苏俄则》，狐狸叫一声对方绝九代经;⑼《吉斯丕之则》，以无尾黄蜂的刺蘸血写成的祝咒经;⑽《曲布卡哈则》，大毕摩曲布的圣语神言祝咒经;⑾《别尔瓦木几》，以神兽的血写成的祝咒经;⑿《协黑特伊》，反箭防咒经;⒀《惹克特伊》，反咒经。以上十三类册祝咒经诗中的⑴、⑵两类效力最强，平日不能放于家中，只能藏于山岩上，在用其它祝咒经无效时方可使用。

　　图2- 12 曲比索莫毕摩抄写的咒经

　　从这些咒经的名目上看，它们大多来源于交感巫术，其中或以飞禽猛兽之血书咒语，或以黄蜂利刺写咒文，或以利箭狐鸣为咒兆，或以大毕摩的神言为灵语，我们即使不深究其具体内容和咒仪，也能窥见其中的巫术心理以及对语言文字灵力的崇拜。这种思想构成了祝咒之术的心理土壤，也促成了经籍文献中祝咒经诗的发展与仪式活动中宗教绘画的动态承传。

　　英雄与神图

　　后来有一天，我在县文化馆遇到在那里工作的汉族青年王明生，他爱好摄影，是县里人人皆知的“美姑摄影家”。从他的作品中我第一次看到了彝族英雄支格阿鲁的画像，也是第一次了解到毕摩们有宗教绘画的一套传承。一打听方知这幅古朴、漂亮的毕摩绘画正是索莫阿普画的!拿着小王的黑白照片我就连忙去找阿普，因为图片中的支格阿鲁已经提醒我，这种传统绘画一定与凉山彝族史诗《勒俄特依》有关，而这部史诗一直被学界视为彝族四大创世史诗之一。

　　图2- 13 初见支格阿鲁神图

　　我疾步爬上灯光球场旁边的那道斜坡去索莫阿普家，敲门之前心里还在祈祷着：但愿阿普在家，但愿阿普在家。开门的是阿普的孙子约布，我探头一看，阿普果真在家，而且刚刚才从峨普村回到县里。我拿出那副照片就问“阿普，您画的支格阿鲁在哪里?”老人见我气喘吁吁的样子，一句话也没多说就进到里屋去了。我没敢跟着去，只听到他好像在翻找什么。不一会儿，老人手中拿着一卷东西出来了，从他的眼睛里我读到了好消息：有戏。老人仔细地将画卷放到桌上，慢慢解开麻绳打好的结，支格阿鲁出现在我眼前，与我手中的黑白照片一模一样。出乎意外的是，还有两张绘画，一张画的是神蟒“叭哈阿友子”，一另一张则是神孔雀“苏里吾勒子”。阿普在一旁解释说，它们与支格阿鲁图是一套东西，不能分开来看待。恍惚间，我突然真正懂得了什么才叫“大喜过望”。

　　图2- 14 英雄支格阿鲁 【数码】

　　图2- 15 神蟒“叭哈阿友子”【数码】

　　图2- 16 神孔雀“苏里吾勒子” 【数码】

　　接下来，老人开始给我讲这种绘画的来龙去脉，他说这套图通常绘制在毕摩经籍中，施用于宗教咒仪上。我当时却在想怎么用汉语来命名这套绘画?因为毕摩对此并无一个总称。老人在张罗着孙子去买两瓶啤酒回来给我喝，我则在桌旁发怔，脑子里在想到底应该用什么词来概述这套图画?最后，我想起纳西族东巴的神路图，便对老人说“‘神图’”两个字行吗，阿普?”其实，阿普不太懂汉语，只会一些简单的问候语。他和蔼地看着我说，“怎么翻成汉语我是不知道的咯，你们这些年轻人才是专家。”我一下觉得自己的脸红了，尴尬地说：“阿普，在您面前我连小学生都不如，您看我什么都不懂，就连支格阿鲁图像都没见过，以后您就是我的毕摩老师，您收我这个毕惹当您徒弟吧。”阿普笑着说：“哪有女孩子学这个的?” “阿苏拉则的女儿拉则诗瑟就学了不是?” 其实，这时我想到了姐姐阿依拜吉克毕摩为师的经历，阿普没有再言语，我知道他的沉默意味着什么，也许只有通过自己的努力才能成为一个真正的毕惹，而现在自己离阿普对一个毕惹的要求还差得太远了。不论阿普当时怎样看我，这是我第一次有勇气对一个毕摩说自己想拜师为徒。也就是说，自己当时才意识到，在毕摩文化博大精深的学海中我一直漂流在水面上，根本不知水有多深，水底有多么浩大的一个世界。彝谚有云：“君长知识以千计，谋臣知识以万计，毕摩知识无以数计。”一位毕摩就是一个知识的宝库，只有虚心地向每一位毕摩求教，才能一步步真正走进这座文化的恢宏殿堂。这一天，在我的田野经历中是最为激动、最为惊喜的一天。不仅仅是因为索莫阿普给我讲了许多关于毕摩绘画方面的知识，还答应为我亲自画一套“神图”，并让我四、五天之后来取画。

　　【图解】神枝图谱用于说明和记画具体仪式所需要的神枝、牺牲、祭品的排列方式、数目、颜色、种类等等，神枝图谱一般有布画和纸画两种。举行大型的仪式活动时祭祀场上要插上成千上万的神枝，而且须井井有条，一根不错，一枝不乱。一般所用树枝有杉树、柏树、松树、山柳、栗木、竹枝、蕨枝、马桑树、尖刀草等等，这些树枝经过加工，剖砍成约数十多种形状以代表不同的意义和功能。一般每种仪式都有相应的神枝仪式场。在美姑新近发掘出土的古代铜质法铃(据传是毕摩大师毕阿史拉则所用)上也阳刻有神枝图谱。

　　图2- 17索莫阿普的神枝图谱(2张)【数码】

　　绘制神图却不像我想象的那样简单。索莫阿普说，原来绘制神图是非常讲究的，说除了抄写相关经书时需要复制这套绘画之外，平日里毕摩是不能随便作画的。他耐心地给我讲述了咒仪上绘制神图的几个步骤：一是默诵《请神经》，通神告神：上报神灵，说明绘画及仪式的原因、目的，并延请天地、日月、山神、祖神、毕神、神禽、神兽等诸多神灵莅临现场或显灵以助咒法。二是布画书符：毕摩往往直接以自制的竹笔，蘸和着烟墨将符文及所降之神人、神禽、神兽及其所制之鬼物──蛇、蛙等画于纸卷上，或画于劈砍好的杉木板之正面，将颂神诗句或咒鬼之词书写于上，书写时毕摩要默诵有关的“卡都”即咒词决语，但不能出声。三是祈神咒鬼：根据仪式目的、程式轨范诵念《请神经》、《鬼的起源经》及相关的咒经和咒诀，通过诵咒将咒力转至神图或神牌上。四是咒符施用：一作佩符，即将神图折叠起来缝入布袋后随身携带，起附身符作用;一作挂符，即将神牌挂于家户门楣，或作藏符，即将神图收藏在家中，均起镇宅作用，成为防卫符。

　　图2- 18 我与索莫阿普

　　听到这一番解释，我感到有点不安，心想自己冒然提出让阿普为我作画，是不是违背了毕摩不轻易作画的规矩?我当然想保存一套阿普的神图，但作为一个民俗学者也应该尊重当地的种种禁忌，尤其是彝族本土宗教的“节威”(规矩)。我想还是应该谨慎从事，就诚恳地跟老人说：“阿普，如果不能随便画画的话，您就别……”我话还没说完，老人已经知道我在担心什么了，他“哈哈”一笑说：“我讲的都是过去的传统，现在时代变了，毕摩的规矩也应该跟着变吧。再说，彝族有句谚语：‘夫册迩阿莫，石册尔阿比，黑册都阿铁’(六十不掌犁，七十不说谚语，八十不搭话)。意思是说毕摩老了就自然应该退出，让年轻的毕摩来毕(主持仪式)。我已经不毕了，但你看我为了把祖先传给我的毕摩知识传给子孙后代，我一直在抄写经书不是吗?给你曲布嫫画一套支格阿鲁图就当我也是在抄写经书吧，没关系的。”

　　图2- 19曲比索莫毕摩的书写工具 【数码】

　　听到这里，我如释重负，心里涌动着一股暖流，不再觉得美姑的寒冬有多冷了，真不知道该怎样回报老人的一番好意。这时才注意到桌上放着阿普抄写的经书，便说“阿普你抄写经书需要很多宣纸的，我待一会儿就去商店给您买宣纸。”阿普以为我买宣纸是因为我请他画画要用，便立马拿起那套神图对我说，“画画不能用宣纸的，我用的是这种棉纸，现在只有云南才有。”我竟然没注意到他用纸的特殊，这确实是一种我从未见过的棉纸，比宣纸略微粗糙一些，颜色也很特别，是浅褐色的，像没漂白的麻线的颜色。仔细再看，还是两张棉纸粘连为一体的。阿普解释说，“这种纸专门用于绘画，一张太薄了，烟墨容易浸，所以作画前要先调一些燕麦在水中，用燕麦水轻轻地点在纸张上，再将两张粘贴在一起，晾干之后就可以画了。”原来，阿普每年都要请人从云南捎这种纸给他。

　　图2- 20 用双层棉纸绘制的神枝图谱 【数码】

　　“神图”是祭司毕摩在宗教仪式上与神鬼相通的重要手段之一，因绘画通常以神话英雄支格阿鲁为核心构图，神蟒与神孔雀都是支格阿鲁的助手，故可以统称之为“支格阿鲁布伊”，即支格阿鲁神像。除鬼板用于各类咒仪外，毕摩往往都要在仪式场上悬挂绘有神话英雄“支格阿鲁”的神图，或直接使用经书内的神图，或将之绘在劈砍好的木板上，视为“神木位”，彝语称为“斯叶”，“斯”意为木，“叶”意为拦截，即将各种灾祸、疾病、鬼怪阻拦在外，使其不得作祟或加害于人，因此我译作“神牌”以区别与纸质载体的“神图”。

　　图2- 21 支格阿鲁神牌 【数码】

　　我们小时候就听父亲和姑婆讲过支格阿鲁的故事，后来也读过彝族神话《支格阿鲁》、创世史诗《勒俄特伊》与英雄史诗《支嘎阿鲁王》等作品。在研究中我发现，射日英雄“支格阿鲁”是龙鹰之子[1]，其神奇的感孕出身有如先秦商民族的先祖“契”(《诗经·商颂·玄鸟》)，其被弃的成长与非凡的功业则相类于周民族的始祖“弃”即后稷(《诗经·周颂·生民》)，而其射日的神绩则可媲于汉民族的英雄“后羿”。据神话《支格阿鲁》和彝文巨著《彝族源流》与《西南彝志》的有关记载，支格阿鲁作为典型的彝族古代圣贤之一，集部落君长、祭司毕摩、天文学家、历算家于一身。由于他的历史威望和在彝人心目中的崇高地位，他被神化，由历史人物变成神性英雄人物，成了无所不能的神人先祖。作为君长，他亲率族人战天斗地，治理洪泛，劝勉耕牧;作为毕摩，他曾统一规范过古老的彝文……作为神人英雄，他具备箭射日月，修天补地，伏风降雾，降魔伏鬼的特殊本领，乐于为民除害和主持公道，倍受后世的祗敬与崇拜。关于他的神话在彝族民间可谓家喻户晓、妇孺皆知，老少都耳熟能详;而在毕摩的神图中通常也是以支格阿鲁的形象为主体进行构图，以简洁的线条浓缩了他降魔伏鬼的神迹异事和造福于民的恢宏业绩。从古朴的画面里，我仿佛看见了神话与史诗叙述的种种场景，尤其是支格阿鲁与雷神作战的故事好像一下就跳入了我的眼帘。

　　图2- 22 支格阿鲁神图(示意) 【数码】

　　神图中的“支格阿鲁”，头戴铜盔，手持铜矛、铜箭、铜网，头顶日月，脚踏大地，一幅威风凛凛、正气浩然的神人模样;神话中他是总管人间一切不平事的大神，在宗教仪式上他是毕摩防治麻风病和咒人、咒鬼时的护法神，故支格阿鲁神图又称“支格阿鲁降鬼图”。

　　由上图可见，降鬼图中，有支格阿鲁乘骑的九翅飞马“斯牡都迭”，意为长翅的天马，传说它三天在天上，三天在地下，三天在空中，可变化成云、雷、雨、雪，支格阿鲁乘此马可以征服天地间的魔鬼妖怪;孔雀神“苏里吾勒子”，叫声如蛇，蛇鬼“斯戈阿之”闻其声而群以类聚，即被它吃掉，为蛇鬼的天敌;大蟒神“叭哈阿友子”，它擅吃蛇鬼，可以吞食一切“初”鬼。

　　支格阿鲁神图除了绘制在毕摩的咒经之中成为凝固、静态的宗教经籍插画以外，通常还以动态的方式运用在咒仪之中，而且神图成为一种具有强大灵力的咒符，从而与具体的仪式环节交相呼应。根据阿普的讲解，以及后来我在美姑和甘洛的田野中继续做的一些补充调查，神图使用的仪式场合主要有以下三种：

　　其一，多用“初寄”、“初尼姆”等咒麻风病鬼的仪式。彝族民间最为惧怕的疾患是麻风病，俗称“癞病”，通常认为“初”即麻风病鬼或癞鬼是病源;而且“初”鬼往往在云雨雷电之中以蛙、蛇、鱼、水獭、猴及蜂等动物形象出现，侵入人体后便引发或传播麻风病;同时也往往将有顽固性皮肤病的人也视为如麻风病一样加以躲避。只要发现有皮肤顽疾、村寨遭受雷击或以某种征兆为据，认为有麻风鬼侵害时，就要举行驱逐或预防“初”鬼的仪式。一般法术不高、技艺不精的毕摩也往往不敢妄为这类仪式。由于神图在仪式上的主要功能是借助神话英雄支格阿鲁的神力来降服一切“初”鬼，民间又习称为“防初图”或“降初图”。

　　图2- 23 支格阿鲁降鬼图

　　其二，有时也用于当地一年一度的“伊茨纳巴”(招魂仪式)中。“伊茨纳巴”大都在每年彝年前的冬季举行，因为彝人俗信在过去的一年之中，由于出行、放牧、耕作、狩猎、送灵等户外活动较多，自己的灵魂可能会在某一时段已离体而游荡在山野谷地之间。故而在新的一年即将到来之际，必须举行招魂仪式，而且必须与反咒仪式“晓补”结合起来进行，即招魂前必先进行“晓补”，该仪式具有反咒、解咒、防魔、祛邪、净宅之意，似为所招之魂扫除一切障碍，以便使走失的灵魂欣然地平安归来。故而“晓补”时，毕摩反咒的鬼怪邪魔中也包括“初”鬼，要诵《防初鬼经》，挂“防初图”即支格阿鲁神图。

　　图2- 24 支格阿鲁吞癞图及示意图(2张) 【数码】

　　其三，用于防卫仪式“斯叶挡”。在彝人的观念中，家支和亲族中先辈有人患过麻风病，或当前有得麻风病的，就要举行这种防卫仪式。仪式前劈好一块杉木板，绘上支格阿鲁神图上的所有图画，并写上咒语，视为“神位木”，即神牌，再用黑杨木树做成三块边沿上刻有齿纹的木板，与神牌捆在一起。然后举行一次小型的“晓补”反咒仪式，由毕摩作法施咒于木板之上，最后用神牌在主人家周围转圈，再在每人头上触碰一下，就挂于家中正屋的门楣之上，以示镇宅防卫，阻挡“初”鬼。以后凡遇家中举行“晓补”反咒仪式时，都要将神牌取下来让毕摩重新做法念咒，以使其继续保持灵验的法力[2]。

　　图2- 25防卫神牌及其示意图[3] 【数码】

　　其四，用于送风湿病鬼仪式“丝尔寄”。在此咒仪上毕摩要书画“丝吐色吐特依”，即咒送风湿病鬼的符咒。画法是：先在一较大的白纸的中央画一个人偶之像代表患病者，再围着人偶书写许多圈的咒语，内容大意是诅咒各类风湿病鬼，请各路神灵来保护患者。然后在文字以外画上“支格阿鲁”神图。画毕，毕摩将纸折起来，折时人像向外露在中间，其手脚部分均不能被折着，否则日后患者会手脚疼痛。仪式后，患者则将这张咒符缝入一小布袋内挂在身上，便能防止风湿病鬼缠身了[4]。由此神图被用作佩符，有护身符的功能。

　　图2- 26 丝吐色吐特依：咒送风湿病鬼的符咒 【数码】

　　其五，还有一个特例。1992年3月我在美姑县峨曲古乡进行田野调查时，在乡政府计划生育干部阿裴木洛的宿舍看到一部以支格阿鲁神图为封面的反咒经《食人红舌经》，经书扉页则从上而下依次画有神蟒“叭哈阿友子”、云雾之文与神孔雀“苏里伍勒子”，挂于内室房门顶端。原因是阿裴木洛从事计划生育工作，专门管理和制约超生的人户，因而恨他、骂他甚至咒他的人很多，他便请来一个小毕摩勒格伍勒(18岁)为他抄写了一本《食人红色经》与内装麝香的附身符“干比”一起挂于门楣上方，以反咒咒己之人及其带来的鬼怪与祸端，此例为防卫反咒符，直接用于咒人则实属罕见之特例。随后我也请勒格伍勒小毕摩复制了一部同样的咒经，如图所示。

　　图2- 27 以支格阿鲁神图为封面的《食人红舌经》【数码】

　　此外，彝家通常延请毕摩将这种神图绘于纸卷或木牌上。每逢彝年时，家中有此神图的人家要将之挂在屋内主人位上方的“哈库”(内室、里屋)间外壁上，因在彝人的宗教观念中，认为过年家家户户杀猪打羊，鬼也会前来找好吃的，故挂上此图可防其侵害，并笃信只要有此图在，鬼就不敢前来。

　　图2- 28 支格阿鲁降鬼图

　　神图与神话

　　从以上拙朴的神图中我们可以看到日月二象、神人飞马、孔雀蟒神、蛇形初鬼之象。对谙熟史诗和神话的彝人来说，神图上的每一个图纹都有其神话的原型，每一个彝文字都讲述着远古射日英雄“支格阿鲁”种种神迹，都透发着神人祖先的强大神力。

　　毕摩绘画往往有题诗，堪称诗画合璧。索莫阿普的支格阿鲁神图也是如此，见我穷追不舍地问“是什么?”“为什么?”老人对画上的每一个细节、每一个诗句都一一作了阐释。以下我们结合索莫阿普的释义与相关文献，将神图进行局部分解，以便分述每一图纹的神话原型：

　　龙鹰之子：这幅神图的中心构图是射日英雄支格阿鲁，这里首先隐喻着一个悠远的、古老的关于部落发生史的神话：“蒲莫列依嫫感孕鹰血而生支格阿鲁”[5]。龙鹰之子──支格阿鲁，是彝人妇孺皆知的氏族祖先起源神话，仪式上毕摩尽管不着一字，却将这个古老部落的孕育与诞生十分美妙地凝固在毕摩的宗教绘画中而成为充满神意的图画。而经有关学者考证，彝族神话中的英雄先祖支格阿鲁也决非只是神话中的人物，而是彝族上古以鹰为图腾的先民部落“古滇国”的部落君长，其母亲即发明织机的蒲莫列依嫫所属部落则以龙为图腾，这也是支格阿鲁乃是龙鹰之子的历史新证[6]。这则神话不仅说明古代彝人的龙鹰崇拜已经有了始祖崇拜的涵义，而且神话中这一经置换而推导出来的仪式关联也是十分彰显的：蒲莫列依嫫感鹰血而孕生支格阿鲁，而鹰则被凉山彝人视为神鸟，有着通达天庭和神域的灵力，故被祭司毕摩视为自己的护法神，因此也同样视有神奇身世的龙鹰之子支格阿鲁为护法神。由此，生于龙年龙月龙日龙时的支格阿鲁成为神图的中心，由他的神力来延伸并构架了神图的全部，并使神图上的所有图纹与文字都与神话和史诗发生着内应，并与仪式功能相联结。

　　图2- 29 经书中的支格阿鲁神图

　　日月二象：“六日七月”并出，支格阿鲁射日月、请日月的壮举是沟联神图中日月二象的神话原型。神图中还有这样的颂词：“支格阿鲁惹，左眼映红日，映日生光辉;支格阿鲁惹，右眼照明月，照月亮堂堂。”日月沉浮，沧海桑田，支格阿鲁敢于征服威力无边之日月的精神和勇气，也正是彝族先民于溽暑酷旱的自然劣势中得以再生和繁衍的亘古之歌。彝民族先民正是以神话的叙事和想象，颂扬了本民族的英雄在与大自然的无畏斗争的茫茫史路上，于灾难中求生存的壮举，于逆境中寻发展的豪情。故日月二象所凝固的射日月神话，自然也连结着毕摩咒仪的功能与意义：与鬼魅魍魉的斗争便直接指归于与威胁彝人生存和发展的疾病和灾难相抗衡。

　　图2- 30 曲比索莫毕摩所绘的日月二象【数码】

　　铜器诸象：使用铜器是支格阿鲁与雷神斗争的主要工具：在神话中雷神蒙直阿普不许人们推磨，否则就会打人，因为推磨声扰了天神。支格阿鲁得知铜可避雷，便身着铜蓑衣、头顶铜帽、手持铜网、铜绳、铜叉与雷神较量，降服了骄横跋扈的雷神。在彝人的观念中，鬼也惧怕铜器，又认为凡遇雷击必有不祥之事发生，尤其是雷电通过树木等会给人们带来麻风等传染病之患，因为“初”鬼在云雨雷电中产生，故必须延请毕摩举行仪式，并以神图来驱逐病鬼。所以神话中支格阿鲁头戴铜盔，手持的铜矛、铜箭、铜网的形象进而成为仪式中降魔伏鬼的象征。

　　图2- 31 支格阿鲁的铜冠及铜制武器(2张)【数码】

　　图2- 32 彝族武士的装备(2张)

　　飞马：经书中神图的题诗中写到：“支格阿鲁惹，脚下骑长翅神马，栖于太空之云端。”飞马有其神话原型：支格阿鲁在寻找母亲的遥途上，看见人间出没着毒蛇和妖魔鬼怪，牧人送给他一匹赤色神马，支格阿鲁便骑着这匹四蹄生风、尾巴剪云的飞马，一边为人们除妖降魔、消灾灭祸，一边寻找被吃人女魔掳走的母亲。

　　图2- 33支格阿鲁的飞马 【数码】

　　孔雀与神蟒：神图中的神孔雀苏里伍勒子与神蟒叭哈阿友子皆为支格阿鲁的助手，这正是从神话中支格阿鲁呼请独日独月时曾得到各种动物帮助的情节中延伸而出的;而在毕摩经本的《勒俄特伊》中还记载有支格阿鲁变形为龙潜入大海与凶猛的“叭哈”搏斗，最后征服了叭哈。由此记载可看出今人所认为的叭哈是大蟒，曾经则生活在水中，此据美姑毕摩文化研究中心的摩瑟磁火先生推考，其原型当为鳄鱼类动物。正是因为支格阿鲁降服了叭哈，后来叭哈便成为支格阿鲁的助神。神图上各配有诗句和咒词用以施咒：“孔雀伍勒子，栖于子子额乍地，立于依莫湖之边，飞于合姆底车山，过于合石之上方;食黄茅埂之毒草，饮阿莫合诺之水，闻其者耳聋，食其胆者死，吃其肉者绝。招至主家防癞吞邪乎!……”“神蟒阿友子，栖于迭波索莫海，立于高高巍峰巅，饮阿莫合尼水，至于主之家;毕惹招尔引尔至主家，来寻癞吞癞，来寻癞吞邪，来寻痨吞痨，来寻蛙吞蛇。神蟒阿友子，猴痨各顽疾，大刀来劈之，传染之病驱除乎!”[7]

　　图2- 34 神孔雀苏里吾勒子与神蟒巴哈阿友子 【数码】

　　蛇：神图中的蛇“斯戈阿之”，有闪电之状，被视为“初”鬼来犯的最初表征，认为雷电大作时，蛇即随之来到地上，变成各种各样的“初”鬼，神话中的毒蛇便是“初”鬼的原型：“日月被射后，沉沉大地上，毒蛇大如石坎，蛤蟆大如竹米囤……支格阿鲁啊，一天去打蛇，打成手指一样粗，打入地坎下。一天打蛤蟆，打成手掌一样大，打到土埂下。”[8]

　　图2- 35 蛇鬼斯戈阿之 【数码】

　　四极：按勒格子坡毕摩的解释，支格阿鲁的身体呈方形喻示着撑起天宇的四根铜柱，也象征着大地四方，体现着支格阿鲁脚踏大地、头顶天空的气宇轩昂之势。这与《勒俄特伊》中的开辟神话所叙述的天神恩体谷兹、四方之神、仙子司惹、天匠阿尔师傅、九个仙姑娘和九个仙小伙怎样开辟天地四方、打柱撑天的宏伟场景也发生着呼应。

　　图2- 36 脚踏大地、头顶天空的英雄支格阿鲁 【数码】

　　英雄不死：画面中颇为突出的男性阳性之物喻示着支格阿鲁的子孙后代繁衍昌盛。在神话中支格阿鲁娶了两姊妹为妻后，一直忙于制服人间妖马牛怪，妹妹出于猜忌和情妒，剪去了飞马的三层翅膀，致使支格阿鲁葬身大海。尽管神话中支格阿鲁英年早逝，没有生育，但其英雄的业绩与降妖伏魔的精神并没有死。这一带有永存意义的信念，既通过神话中所叙述的每到秋天，群鹰搏击在支格阿鲁坠海的水边上与蛇继续作战而体现，也借助了仪式中唱叙后世许多著名毕摩神祖降妖伏魔的传说去连接，更以神图的方式复活了支格阿鲁不死的神力。故而，毕摩也认为自己的咒鬼驱鬼的宗教司职是在继续着支格阿鲁的未竟事业。所以凉山彝人都以自己是支格阿鲁的后裔为荣耀，毕摩更尊鹫鹰和支格阿鲁为自己的护法神。故而神图中的这一阳物之象除了有生殖崇拜的观念之外，还有着更为深长的生命信念与宗教寓意。

　　图2- 37 支格阿鲁和他的两个妻子 【数码】

　　图2- 38 雄性的象征 【数码】

　　可见，神图以神话原型为隐喻和象征，以神话英雄支格阿鲁降鬼除魔的神绩、神力为整个神图构符的内在链环，并由此串连了每一个局部的图纹，使之成为相互统一、相辅相成的和谐画面，从而使这幅图画成为古老神话的形象阐释，与仪式的宗教功能发生着同步的呼应与映射。

　　消失的神图

　　五天后我到索莫阿普家去取神图时，他正在为神蟒那幅图写题诗呢，站在一旁看着阿普写字，没想到这位75岁高龄的老人还有如此流畅、稳固的笔法，他手中的竹笔落到棉纸上时未见丝毫颤抖，字迹清晰，笔锋刚劲，再看神蟒叭哈阿友子，简直活泼泼地跃然纸上，呼之欲出(pic)。那时，我已经能够读懂诗句的意思了：“神蟒阿友子，栖于底波合诺海，立于高高巍峰巅，饮阿莫合尼水……”听我读着这些诗句，阿普开心地笑了，他的笑总带着毕摩的庄重和矜持，但却深深地感染了我，打动了我。展开每一幅画，发现都没有落阿普的名字。当即我就请阿普写上他的名字。阿普有点为难地说，“还是不写了吧?” 当然我知道毕摩作画与著书同样不标作者姓名，这是一种传统，但我还是坚持说：“为什么不呢，阿普?这是您的画，我会带到北京，带到国外，我要让人们知道毕摩的绘画艺术，也要让人们知道这是曲比索莫大毕摩在他75岁时画的。”阿普见执拗不过我，便提起竹笔在每一张画上写下了他的名字和年龄：曲比索莫，是年75岁。

　　图2- 39 曲比索莫毕摩正在为其神图题名

　　就这样，支格阿鲁神图成了我与索莫阿普之间一个永远也谈不完的话题，成了我们之间的一种默契与感通，可能是我那种“打破砂锅问到底”的倔脾气，也让阿普多少动了“恻隐之心”。终于有一天他对我说：“曲布嫫，以后你有什么问题就尽管来找我好了。我已经老了，峨普家里有100多种经书，那些都要传给儿子和孙子;而我脑袋里的东西当然也会告诉你和阿依这样的年轻人的。”我知道阿普还惦着那天我说跟他提起的做毕惹的事儿，即使当时他没直接回答我，现在听到这一番语重心长的肺腑之言，我感动了，眼前一阵模糊……从此，阿普成了我在美姑县城里最亲近的人，每次见到他，我总觉得自己是见到了从没谋过面的爷爷。他的智慧与豁达，他的俭省朴素与孜孜不怠，时时都在告诫我长路迢遥，学海无边。

　　图2- 40 毕摩大师的素朴生活

　　这年离开美姑前，我跑遍了县城的每一个商店都没买到宣纸，心中好不懊丧。回到西昌的第一件事儿就是去买了50张宣纸，让来西昌出差的美姑亲戚帕查达夫带给索莫阿普。后来我每一次到美姑，都忘不了带上一卷宣纸给阿普。渐渐地，在我访问毕摩的行装中，总也少不了宣纸，因为对山里的任何一位毕摩来说，宣纸都是最好的见面礼物了。而我也成了西昌一家纸制品商店的回头客，老板总是以批发价给我相当的优惠。

　　图2- 41经书中的神孔雀：苏里吾勒子 【数码】

　　关于索莫阿普和他的神图，我还有一些“奇怪”而沉痛的经历没讲。

　　1996年夏天我带着阿普给我画的第一套神图去德国特里尔大学参加第二届国际彝学研讨会，因为我的论文发表正是对神图和鬼板研究。会议结束后，我们几位彝族学者乘火车去巴黎访问。到了巴黎住地，我才发现那套神图被我忘在了火车的行李架上。焦急之余，只好向主持会议的德国学者托马斯·海博乐教授求援。回国后，托马斯在电话中告诉我说，他去了好几次铁路运输公司查寻，那里的失物招领处一直没有发现这套神图，看来是哪位幸运的旅客给“捡”走了。我心爱的神图就这样消失在德国了。1997年夏天我回到美姑，跟索莫阿普道歉，阿普见我一脸的乌云愁布，马上说再给我画一套。

　　图2- 42 支格阿鲁降鬼图 【数码】

　　2000年的秋天，我和姐姐阿依负笈西行，前往哈佛大学访学。当时的行装中就有这第二套神图和多年在田野调查中搜集到的一些彝族文化实物。不远万里地带着这些神图、鬼板、草扎、经书和漆器等物品去美国，主要考虑到一则可以在开设讲座时帮助听众的理解，二则我们计划在哈佛举办彝族文化展。这些想法后来都变成了现实：在美期间，我们一共在哈佛校内外举行了9次学术讲座，讲座甚至开到了宾西法尼亚州的狄更生学院和波士顿莱克星顿的小学;2000年5月至7月，我们在哈佛大学世界宗教研究中心成功地举办了一个彝族宗教文化展览;2000年11月，我们与另一位在哈佛访学的彝族学者潘蛟博士(也是我们的表哥)一同举办了一个“国际彝学工作讨论会”。在哈佛的这些日子里，我们总是不失时机地传播彝族文化，引起了各方学者对彝族文化的关注，而索莫阿普的神图也随着我们一同旅行，甚至到了美国最远的阿拉斯加州。

　　图2- 43 在哈佛世界宗教研究中心讲解索莫阿普送我的第二套神图

　　但奇怪的事情又发生了：2002年1月我回到北京家中，开始整理从美国带回来的一大堆行装时，才发现那套神图又不见了。我思来想去，最后见到神图应该是在波士顿的罗根机场，因为我担心托运的行李会出什么问题，还专门将神图装进一个透明的塑料筒中拿在手上，就是在德国丢怕了。不论我怎么找就是找不出来，看来又给丢在机场了。赶紧给住在哈佛大学附近的龙绳德(龙云先生的幼子)夫妇发电子函件，请他们去机场帮我查寻。这次丢了神图就像丢了魂一样，我一连好几个晚上都不能入睡，一直在想怎么给罗根机场或美国西北航空公司写信去求得他们的帮助。龙太太终于打来了越洋电话，但结果跟德国一样，神图已经无影无踪地消失了。我一直以为西方人拾金不昧，看来德国也好，美国也好，拣到东西就归为己有的还真是大有人在。姐姐知道我又干了坏事，先是痛骂了我一顿，接着嘲笑了我一番：“哎，我们巴莫家一直有一位口口声声说她是全家最最心细的人，不是你吧?”我哑口无言，她看我在掉眼泪，又赶紧安慰道：“不要哭丧着你的大方脸，你两次丢的神图，说不定哪一天就成了西方的‘考古发现’，你看一次丢在欧洲，一次丢在北美。而一般的西方人根本闹不明白那是什么东西，常人也不认识上面的彝文，只好去找考古专家了。等你回到美姑，再给索莫阿普打酒赔礼，请他老人家给你画第三套不就行了?”我心想我哪还有脸去见阿普呢?

　　图2- 44 索莫阿普“出现“在哈佛的彝族宗教仪式生活展上

　　没几天，美姑传来了噩耗：曲比索莫阿普于2001年10月去逝了。听到这个消息，我的心情更是沉痛。阿普就这样走了，他走的时候我们两姊妹却在遥远的美国，没人通知我和姐姐。神图是他留给我们的惟一的纪念物，我却两次丢在不知不觉之中。尤其是带到美国的那套，我真地至今也想不明白是怎么丢的?丢在哪里了?有时我真的相信，神图与毕摩一样是有“峨萨”(毕摩的神灵)的，也许是因为神图的峨萨不愿意离开阿普，不愿意去遥远而陌生的地方，而我却带着这个神灵四处旅行，因而得罪了它。神图的两次丢失对我就是一种惩罚?还是姐姐说的有点道理，神图应该走向世界，最终才会让更多的人了解毕摩文化的神韵妙谛。不论怎样，阿普走了，他的走好像把我最后的希望也带走了。因为阿普的神图是我见过的最精美的毕摩绘画，后来我也见到过许多同样意味的支格阿鲁神图，但平心而论，没有哪一幅可以与索莫阿普画的相媲美。当然毕摩们所属的学派不同，神图的绘制也有多种不同的风格与个色。我之所以格外推崇索莫阿普的绘画，一是因为他的画风古拙，写意性强，秉持着毕摩绘画的传统品格，二是因为神图让我跟老人之间总有一种感通，一种不解的缘分。好在美国华盛顿大学博克博物馆还有我心中最后的一丝慰藉，因为1998～1999年期间，我先后与凉山州民族研究所的副所长马尔子和美国人类学家斯蒂文·郝瑞教授一同到美姑，去为该馆日后举办的展览【高山图式──中国凉山诺苏彝族的文化传承】进行实物征集，从索莫阿普那里先后征得两套“支格阿鲁神图”，现在和将来都会长期在该馆收藏、保存的。

　　图2- 45【高山图式】展览上的神图

　　2002年的10月底，我和姐姐又回到了美姑，同行的还有父亲巴莫尔哈，他退休后一直潜心研究彝族文化与传统音乐，现任凉山州彝学会会长。我们父女在全国第二届毕摩文化研讨会上见到了索莫阿普的儿子曲比甘玛毕摩。会前，姐姐代表我和父亲向他为阿普的去世表示了我们心中久有的敬仰与怀念之情;会上我发言时，首先对阿普的离世表达了我心中对他老人家的感激与缅怀，也为我们这一代年轻的彝族学者没能在阿普生前去记录并完成他的个人生活史而深感憾恨，说到阿普对我一向的鼓励与默默的帮助，难以成言的哀恸一下让我哽咽无语。我当时想到的是，1996年的第一届毕摩文化研讨会，阿普当时就坐在这讲台上，兴致勃勃地看着各方学者和几十位毕摩济济一堂地进行着热烈的讨论。而这次会议也让人感到欣慰，阿普的位置上坐着他的儿子甘玛毕摩，他还用半生不熟的汉语代表毕摩做了一个发言呢。

　　图2- 46 曲比甘玛毕摩在发言

　　会议结束的当天，我便请甘玛毕摩就我目前研究的史诗《勒俄》谈谈他知道的一些情况。以前甘玛一直在乡下，我们也没见过面。他说他早就从父亲那里听说了我和姐姐在研究毕摩文化。我便直截了当地对他说：“我亲眼见过阿普抄写史诗，就在他那本从不离手的红色笔记本中。”甘玛果真知道这部史诗，而且笔记本确实就在他手上，是阿普留下来的。甘玛简短地给我讲了讲史诗的概况，说有事要赶回峨普村去，第二天上午他会再到美林宾馆来找我。见他急着要走，我突然想到了神图，便跟甘玛说起神图丢失的经历。甘玛一脸遗憾地对我说：“峨普家中只有阿普留下的180多卷经书和一个笔记本，我没有见到支格阿鲁神图。如果还有，我一定给你的。”他见我难过的样子可能有些不忍心，便安慰我说，“我回去再好好找找，要是找不到，就让我儿子约布给你画一套。我不会画，但约布已经从阿普那里学会了，当然肯定不如阿普画得好。”我赶紧说，“没关系的，约布画的也很好，至少是阿普教的，能体现阿普的风格。”

　　图2- 47 巴莫姐妹与曲比甘玛毕摩

　　第二天一大早甘玛就来敲门了，比我们约定的时间提前了许多。他先从军用挎包里拿出一个红色软皮的笔记本来，我一眼就认出那是阿普整理经书的笔记。翻开这本州政协开第五次代表大会发的笔记本，阿普伏案抄书的情景历历在目。令人振奋的是，阿普多年来的苦心终于通过这本笔记留给了后人：笔记的开端就是阿普对毕摩经籍的分类，他整整齐齐地列下了三个篇幅的分类目录，这是他潜心研究毕摩经书的最终成果，也是阿普与众不同的地方。经甘玛同意后，我请姐姐的学生勒格杨日小心地抄下了阿普的分类法与分类目录，这将是毕摩研究毕摩文化的第一手资料。我与甘玛在一旁开始讨论史诗《勒俄》，他神秘地拿出一叠带红道的信纸来。原来他头天回峨普后熬了一个通宵，把阿普抄在红色笔记本上的史诗全文为我抄了出来。我这才发现甘玛的双眼布满了血丝，感动地一个字也说不出来了。甘玛解释说，“阿普把史诗抄在笔记本中，而笔记本我是不能给任何人的。所以我就熬夜抄写了，现在你知道昨天我为什么急着走了吧?”我说，“你也不跟我说清楚，我要是知道，你把笔记本带来我们去复印一下，你就不用熬夜了。”憨厚的甘玛吐了一下舌头说：“我怎么就没想到复印机比我快呢?”我和姐姐顿时都笑了起来。

　　图2- 48 索莫阿普的红皮笔记本

　　后来甘玛又想起了什么，一边翻他的书包一边说，“曲布嫫，我还是没能找到阿普的神图，但这部阿普抄写的《努图特依》上有。”我知道《努图特依》是一部驱逐麻风神的咒经，经书按理是该配有支格阿鲁神图的，但没想到阿普藏有此经。一翻开经书，扉页后果然就是阿普画的支格阿鲁神图，一共三页，也就是一整套神图，漂亮极了。我想这下至少可以借去复印出来。甘玛像变戏法一样又拿出两幅阿普画的神枝图说，“你们两姊妹要是喜欢，阿普留下这些东西就都给你们了。”我知道经书与神枝图在毕摩家庭中往往是父传子，代代相承的，一般是不轻易转手的，见甘玛如此诚恳地相让，我一时不知该不该接过来。善解人意的甘玛郑重地对我和姐姐说，“你们的阿普走之前常常念叨你们什么时候回来。他说，你们走的地方多，见识也广，汉族的墨水也喝了不少，彝族的事情你们也懂得很多。这部经书我自己早就抄有副本，那两张神枝图我也会画。虽说算不上什么礼物，但你们拿去用处会比放在我家里更大一些。再说，我们美姑的毕摩文化研究中心能够成立，我们这些毕摩能够得到重视，也多亏了你们姐妹俩，我都不知道该怎么谢谢你们呢。”姐姐赶紧说：“那不是我们的功劳，而是美姑毕摩、美姑县语委和县里领导的功劳， 大家的功劳。”甘玛并没在意阿依的回答，继续说“是你们带来那么多中国的、外国的学者，他们齐声呼吁，才引起县里的重视的。阿普跟我也说了，是你们写的申请成立中心的报告。”姐姐收下了经书和神枝图，我拿出身上仅有的400元人民币给甘玛，他死活不要。他走时，我再次把钱硬塞到他手里说：“这不是买你的经书和阿普的神图，那些都是无价之宝。我是让你带回去给约布小毕摩买宣纸的。我已经好几年没见到他了，请你转告他要好好练习阿普教给他的毕摩绘画，以后我会把他画的支格阿鲁神图也带到北京去，带到国外去的。”

　　图2- 49 《努图特依》经书中的神图 (3张)【数码】

　　图2- 50 《努图特伊》经文 【数码】

　　神图的故事还没有结束。在我们离开美姑的那天上午，甘玛毕摩突然又出现在我眼前。原来，他一回到家里就跟儿子约布说到我又回美姑了。约布连忙对父亲讲：“阿普有件东西让我保管着，说是专门留给曲布嫫姐姐的。”甘玛送来的正是约布从他自己的经书箱子里翻出来一套支格阿鲁神图。我又哭了，心里在流着眼睛里不敢流出的泪水。从这熟悉的画面中，我看到的不仅仅是我丢失在旅途匆忙中的那两卷神图，还有索莫阿普那双像鹫鹰一般深邃的眼睛，他给小约布留下的话，就像神鹰的翅膀在风中轻轻地拍打着我的思想。我知道阿普一直在惦记着我，他老人家知道我是支格阿鲁神图的知音，或许他真有某种未卜先知的感觉，会预料到第二套神图的丢失?对阿普，我心中充满了歉疚与虔敬……

　　图2- 51 鹤归祖界的毕摩大师

　　我深深爱戴的阿普就这样走了，永远地离开了我们，留下给我的不仅仅只是支格阿鲁神图，还有他对我们姐妹的信任、呵护与鞭策。每次打开支格阿鲁神图，我都仿佛看见索莫阿普从遥远的祖先居住地──恩莫普古远远地向我走来……

　　[1] 凡本书涉及到的“鹰”指的是“雕”，彝语称为“氐”，是凉山彝人崇拜的鹰科类猛禽，也是毕摩的护法主神。支格阿鲁的历史影响遍及川滇黔桂四省广大彝区，众多的彝人都以其为自己的祖先。由于彝语方言的音变所致，在四川他被称为支格阿鲁、吉直嘎鲁、阿龙、阿尔等;在贵州被称为支嘎阿鲁、直括阿鲁等;在云南或称阿录、阿龙、阿罗、阿乐、阿洛等。

　　[2] 此据摩瑟磁火著：《美姑彝族毕摩宗教活动简介》一文中相关仪式，载于美姑彝族毕摩文化研究中心办公室1996年编印：《美姑彝族毕摩调查研究》。

　　[3] 该图中的防卫神牌是我和姐姐阿依于1992年10月在甘洛县普昌乡一幢民居的门前拍摄而得，可惜当时户中无人，没能了解到更多的情况，至今觉得遗憾。

　　[4] 详见，巴莫阿依著：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社1994年版，第194页。

　　[5] 额尔格培讲述、新克整理：《支格阿鲁》，四川民族出版社1982年版，第9—15页。

　　[6] 参见陇贤君执笔：《中国彝族通史纲要》，云南民族出版社1993年版第18页。另据 毕节地区彝文翻译组：《彝族源流》(贵州民族出版社1989—1993年陆续出版了十六卷)与《西南彝志》(贵州民族出版社1991—1994年陆续出版了八卷)的记载推算，支格阿鲁的生活年代距今至少有4000多年。

　　[7] 此处所引神图出自美姑县河古洛乡觉洛村世传毕摩曲比达戈的家传经书《初迭古》，神图上的诗体咒语为美姑毕摩文化研究中心的勒格扬日先生翻译。

　　[8] 冯元蔚翻译、整理：《勒俄特依》，四川民族出版社1986年版。第59页。

木兰山人

silver
好久了，好久了……

我一直在规避，规避心中的剜痛……

当你跟一位老人结下比血缘还要深刻的感情后你才能明白：什么是冥冥之中……


我的阿普──曲比索莫──只需看我一眼就明白我接下来想说什么？

……

我在山里的漫游，在山里的失魂落魄，我阿普全看在心中……

神图是他给我的护佑……至今如此。

所以他早就知道我会丢失前两套，而把最后一套放到了他孙子约布那里……


他知道事不过3。

他知道我最终会回到美姑，回到彝人文化的故里……所以连儿子都不告诉而委托给自己的孙子？!!!

所以，我一直在想民间叙事中的“三”？

为什么事不过3？

木兰山人

英古阿格
纳人与彝人因源渊关系深厚，除了在语言上同属彝语支外，在文化事象上也有诸多相似性，诸如父子联名制，送魂路线，自然崇拜，时空概念等等。
纳西祭司除了有东巴称呼外，也有“本波”的称呼，且比东巴更为久远。学术界普遍认为“东巴”是藏族苯教融入东巴教后才有的，其义为“智者”。和志武先生对此作过论证：“biug，东巴巫师、祭司，字象人坐形，头戴神冠，口出气以示念经，念经亦称biug，名词兼作动词用。东巴有多种称谓：一为biu bbiug‘本波’，系东巴古称、与藏族苯教之‘本波’、彝族‘毕摩’、哈尼族‘贝玛’、白族‘朵夸薄’等称谓当为同源……五为do bbaq，‘东巴’是民间俗称。”
“本波”意为吟诵者，“本”意为“吟诵”。
但东巴教后期与藏族的苯教、藏传佛教融合后，出现了诸多文化变异。
纳西族文化以东巴文化而著称于世，东巴作为东巴文化的活载体，其命运受到国内外的关注。而随着一个个东巴的远去，这个话题也越发沉重。单单去年一年时间里 ，先继有和丁巴、和占元、习阿牛、和顺等大东巴离开人世，他们留下的话题依然沉重……
习阿牛一直公认为在世东巴中的大师，我与几个阿牛阿普的弟子交流过，都对他的学识、人格敬仰不已，在东巴文化方面的造诣也是博大精深，是在世东巴中的大师级人物，是当之无愧的东巴大师！虽然他的户口册子身上标明的是文盲，但他在东巴文化研究、传承上卓然成就使其名声远扬。阿牛的地位在八十年代就已经奠定，整整二十多年里，大多只把他当作“奇货可居”的对象，照像、录像、访谈、签名，然后发表，播出，炫耀……啧啧，这是东巴大师！他无异于一座活着的博物馆、图书馆，他的离去则意味着一座文化宝库的坍塌，毁灭。
习阿牛家在迪庆藏族自治州，那里政府正在竭力打造藏文化品牌，东巴文化只能是点缀，但作为民族文化，不应该人为设置界限，丽江方面应该有所作为的，但遗憾的是一直没有作为！网上也发过阿牛生活窘迫的报道，也有过加紧抢救文化的建议，但都无济于事。像阿牛阿普这样的大师，如果有关部门能够专门派人跟班传承教授弟子，全程录像记录，尤其是难解经书，东巴舞蹈、东巴绘画等。早十年，则庶可告成大功；早一年也是功德无量。但这样的美好愿望毕竟只是假设。
纳西学研究核心是东巴文化，东巴文化传承主体是东巴，东巴的离世绝来，对纳西学无异于灭顶之灾。这才是当下一些学者构建纳西学的真正危机。虽然现在已经有一批“现代东巴”，他们也能诵读大量东巴经书，主持诸多仪式，但在民间社会威望、信仰程度无法与真正意义上的东巴相提并论，更多意义在于权力与资本之间的充当帮闲与陪衬罢了。
南昌年会，巴莫老师也提到纳西族中出了不少文化精英，从人口比例上看属于佼佼者了。我谈了自己的一些想法：纳西族的文化精英是依现代语境下说的，尤其是以汉文化为参考背景的，真正的民族文化精英——东巴已经死得差不多了，而彝族的毕摩还有大量在世，这是彝族文化的福址所在。
在成都工作的白郎一次到凉山考察，被那里的毕摩数量、受尊崇的文化氛围所震撼。
丽江也是靠后发优势发展起来的，尤其是东巴文化充当了不或或缺的作用。政府也提出了“文化立市”的口号，文化是丽江的灵魂也成为共识。当下的丽江俨然进入一个狂热的“大跃进”时代，“三个世界遗产”、“世界的丽江”尘嚣其上，一片形势大好的表层下民族文化危机已经昭然若揭。
丽江的邻居——小凉山、大凉山如隔岸的世界，依然清寂着，贫困着，但那里仍深藏着一个博大精深的精神世界，洋溢着一个古老民族丰富多彩的文化世界。那是一个蕴涵着无限生机与希望的未来世界。
殷鉴不无也！唐代诗人杜牧在《阿房宫赋》中叹曰：　呜呼！灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。……秦人不暇自哀，而后人哀之。后人哀之，而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。
祝福凉山！

木兰山人

撒叶儿嗬，见证土家人旷达的生死观
作者：黄梅 （长阳调查组）
        说到土家族，我已经形成了定向思维，想到的无非是民歌，如龙船调；习俗，如女儿会；民居，如吊脚楼——如此之类，早已镌刻于我心。土家族受汉民族的影响，比较早，也比较彻底。作为土家人，我也是十分的陌生，尤其是这样的一种习俗，撒叶儿嗬，见证了土家族人旷达的生死观，更是前所未闻。
    撒叶儿嗬，又称跳丧舞，如此可知，它是在死人之时才跳的一种舞蹈，在灵柩前，在死者前，尽情狂欢。
   “死”似乎是一个难以面对的问题。
    秦始皇威振四方却也看不透生死，派徐福前往蓬莱仙岛求取长生不老之药。明明百年注定归去，历代仁皇却也听着人们高呼“万岁，万岁，万岁。”谁不想长命百岁，寿登期颐。福如东海，寿比南山是每个子女对长辈最奢侈的祝福。而土家族人，他们看透生死，认为人的生死有如四季的变化，是自然而然的。安享天年的老人辞世也是顺应自然规律。他们用撒叶儿嗬这样绝妙的歌腔舞态的方式去悼念死者。歌乃高亢欢快之曲，舞是豪放雄健之风，无悲痛哀伤之感，这是土家族人独特的风俗，民俗，它表现的是族人们旷达特有的生死观。
    这古老纯朴的习俗，不是遍地开花。长阳，五峰，巴东传承最为成功。我们去长阳，也是为了感受那最真实的一面。
    1月20日下午，我们刚到长阳，就乘车去了文化馆，找到了那里的覃发池老师。他认为传承土家文化，传承非物质文化遗产时，一定要尊重历史，尊重原貌，尊重民俗，维护它的原真性，维护它的纯洁性。他也主张创新，于是他吸取各民间习俗的精华，重新组合，自创了巴山舞（巴山舞是80年代兴起的一种新型的群众自娱性的集体舞蹈。它是由土家人喜了乐见的民间古老的“跳丧”经长阳覃发池等民间舞蹈工作者收集整理，改革创新而发展起来。）
    晚上，我们又去了长阳广场。亲自看了那民间自发组织的自娱自乐的跳撒叶儿嗬的队伍。一些退休的老人，或是一些中年男女几乎每晚都聚集在广场上健身娱乐。对于他们来说，这不仅是丧葬习俗 ，也是他们独赏的“下里巴人”。尽管政府有所阻挠反对，也丝毫没有打消他们的兴致。鼓声一起，歌喉一开，自动舞起来，那一挥手，一抬脚，一转身，闪现的是一种激情满怀。我们所见的是他们的旷达乐观。
    在这两处观看调查后。大致能瞧见官方派和民间派存在的分歧。官方认为，这种舞蹈不雅，要在特定的场合来跳，在广场上跳，对周围的居民的生活有一定的影响，尤其是对病人，老人的心理造成压力。而且这些人不懂这种原始风俗的真正内涵等等。总之，他们反对这种自发的行为。相反，民间派则认为，此类歌舞容易调动情绪，利于健身，而政府只是想将撒叶儿嗬作为一种赚钱营利的方式。
    在此，我不想对两方的观点作任何的评价。只是我更欣赏这种大众化的健身娱的方式。在广场上，亲和的爷爷奶奶热情地招呼我们，欢快地与我们交谈，主动地让我们学习。可是我这个学生实在太笨，真是难过，加上时间紧迫，只能离开。但这段难忘的记忆应该已经自动储存在我的心中，它让我感受到了一种生命的赞歌

木兰山人

只是把长点的文章复制过来了。其实原帖里的讨论也很精彩。图片非常不错。

木兰山人

我还没有接受过田野训练，今年暑假开始是借鉴乌老师的《山西晋中后沟村民俗普查提纲细目》，自己稍稍变动了一下，毕竟信阳是稻作文化区。这种普查基本都是问周围的亲戚，特别是爷爷，他懂的相对多些。
同时应张老师的需求，继续调查山歌，尤其是其中被称为“花儿”的民歌。今年四月份曾记录几首，但没录音。这次想录音，但爷爷已七十了，唱的他自己都不满意，因为唱不了高音了。只好录些他能唱的调低的歌。经过了解，父族里还有两位妇女会唱歌。妈妈陪我去了一下午，她们是婆媳俩。婆婆是我五老妈，她也六十多，想唱就是唱不出来，只好听她的媳妇方嫂唱，她在旁边帮腔。方嫂唱的全是民间小调，所以我就把山歌放一边，专门录她的小调。这些小调都是玩旱船，玩花灯时唱的。更可贵的是，她竟然有个手抄本，借我抄了一下。今天下午还她时，她借给我一张民间艺人自己谱曲的《孟姜女》。
暑假时还看了两个罗山皮影班的表演。谢光斌皮影团的一名成员是我隔壁爷爷的亲外甥，赵道荣皮影团的团长赵道荣是我一个本家老爹的亲家。走了这层亲戚关系在，以后的调查应该不难。
虽然妈妈不懂我学的是什么，但是只要和学习有关就无条件支持。妈妈告诉我她娘家有会唱鼓书的，过年时再去采访。今天有个嫂子很热心的联系她娘家的三娘明天来玩，据说她三娘会小调、皮影等。
大家会不会感觉我搜集的太杂了？我就是想提前训练自己一下，逼着自己去努力思考。在家乡做民俗学调查，天时地利人和。亲戚关系非常有用，这是我最大的感受。
在调查时，别人也会问有用没用。说实话，我真的感觉说服不了别人。有的人家这样理解：把老东西保存下来，我也就默认是这样吧。