王霄冰

要想了解中国民俗学与史学的关联，不能不读读萧放教授的文章。
萧放教授主持的历史民俗学圈子主题语曰：“历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问。包括民俗史与民俗学史两个部分，民俗史是对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述，包括通时的或断代的事象的探究与叙述。民俗学史是关于民俗事象的思想史、理论史，也包括搜集、记录、整理和运用它们的历史。历史民俗学是属于民俗学学术领域，它虽然探讨历史上的.”
看来，之前我对于“历史民俗”的理解，和萧放教授所讲的“历史民俗学”，是有些出入的。因为我从字面意义出发，认为“历史民俗”指的是历史上存在过的民俗（包括已经消失的那部分）。如果只就民俗史（有继承的那部分民俗的历史）和民俗学学术史而言，那么它们本来就属于民俗学的研究范畴，现在只不过重新归一归类，换个名称，当然不会有什么问题。况且，这一概念还是钟老亲自提出的，其合法性就更不容置疑了。
为便于像我这样从外面回来、不了解圈内情况的人补习中国语境下的历史民俗学的概念史和方法，现将萧放教授博客中的几篇相关文章转载如下。

历史民俗学与钟敬文的学术贡献

作者：萧放 （北京师范大学中文系）
原文载于《北京师范大学学报》（人文社科版），2002年第2期，第33～39页。

【内容提要】中国特色的民俗学学术体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明，以探讨民俗事象、历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。以钟敬文为代表的学者在20世纪前期中国民俗学兴起之初就关注着这一问题，新时期以来，钟敬文明确提出将历史民俗学作为中国民俗学的重要组成部分，并作出相应的理论说明与具体的研究部署，他在历史民俗学学科的创建上有着重大的学术贡献。
关键词：钟敬文 / 历史民俗学 / 民族文化

       作为中国民俗学的开创者之一，钟敬文教授在他的学术生涯中，强烈地关注着学科理论建设，他不仅持续地对一些重大的理论问题进行深入的思考，对学科体系建设的学理内容进行深入阐述，尽可能地将民俗学理论传向社会大众，而且对专门的民俗学科如历史民俗学领域进行深入地研究与细致的学术规范，并注重历史民俗学学术人才的培养，从而将历史民俗学学科建设落到实处。他在《建立中国民俗学派》一书中，特别强调了历史民俗学的学科地位，历史民俗学是中国民俗学学科体系的有机组成部分。本文重点讨论历史民俗学与钟敬文先生的学术贡献。
    一、什么是历史民俗学，历史民俗学成立的学术依据
　　一门学科的成立乃至发展，学科理论的建设至关重要。就是说，它不仅应该在宏观的学术体系中有明确的学科定位，有自己特定的研究对象，更重要的是学科自身应有较完备的结构体系，较主要的研究方法，较清晰的学科宗旨。民俗学作为近代兴起的一门新兴的人文学科，同样面临着学科建设的重任。
　　“民俗学”这一学科名词是由英文"folklore"转译而来，它的原义是“民众的知识”。在创立“民俗学”这一学术词语的英国，它的本意是要研究文化较低民族的文化或保留于文明民族中无知识阶级的东西。这是适应英国城市化进程以及殖民需要的学问，它最先从属于人类学。所以班妮女士在《民俗学概论》中说：“民俗学对于人类知识的总量上恐不能希望过分的贡献，但有一个非常实用的效果，当然会从这种研究中生出来。即统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。因为倘不形容隶属民族，就永不会正确地理解他们。”这是英国民俗学者最开始的想法之一。虽然后来在多位民俗学者的努力下，民俗学逐渐建立起较完善的学科体系，但它的学术重点仍在未开化的民族与文明民族的文化遗留物的研究上。
　　中国民俗学兴起之初，人们一度热衷于对西方民俗学理论的介绍，“诸同志都认此为一种开拓中国民俗（学）的利器”（注：杨成志翻译了班妮女士的《民俗学问题格》，他1928年《民俗学问题格》单行本出版前言中如是说。）。但这并不意味人们就都完全认同西方的民俗学宗旨。事实上，民俗学在20世纪初一传入中国就被置换了文化立场，中国知识分子以自己的文化传统与知识谱系接受、发展这一学问。当时的中国正面临着传统向近代转进的历史巨变，先进的知识阶层从西方引进民俗学理论的重要动机是要用平民大众的文化破除占统治地位的封建专制文化。他们认为长期被忽视的民众文化是一笔巨大的精神财富，它为民族新文化的建设提供精神滋养。1928年《民俗》周刊的发刊词中的一段话格外引人注目：“我们要站在民众的立场来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个社会！我们自己就是民众，应该体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层层发掘出来。我们要打破圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”这样慷慨激昂地表白自己的学术立场与学术宗旨，它生动地体现出中国民俗学创建者们的文化热情与学术朝气，这与西方民俗学有着完全不同的学术趣味。
　　中国民俗学者的学术立场来源于深厚的民族文化传统。文化关怀是中国知识分子的传统使命，在历史变革的时代，人们的学术思考往往上升到民族文化建设的高度，民俗学成为与建设民族文化关系最密切的专门之学。中国民俗学在这一独特的历史背景中确立了自己的学术宗旨，即将民俗学视为研究民族基础文化的学问。中国民俗学的学术传统在20世纪前期已基本确立，虽然有人曾以强调学术的规范的理由，主张“要致力于民俗学，便不能不借鉴外国，尤其是英国。”（注：何思敬在《民俗》周刊创刊号上发表《民俗学的问题》一文，表达了以英国民俗学为正宗的思想倾向。）这在当时颇有影响，但人们在阅读英国民俗学译作时更多地关心的是民俗学在中国的应用及中国民俗学学科体系的建立。在《民俗》周刊119期上娄子匡发表了《民俗学的分类》的文章，他说：“中国现有的分类法，差不多都重视英国班妮女士的意见，间或作部分的增删一点而已。这果然大家不该有什么非难，但是她是否合乎中国定期的民俗学研究对象，那是谁都应加注意的。我想偌大偌久的中国国土上，尽多着域外少见的特备的资料，似乎有还待订正分类法的必要。”这是从民俗学本体的角度说的。作为《民俗》周刊的专职编辑、中山大学民俗学运动健将之一的钟敬文对此自然有更深切地感受。在20世纪即将结束时，已是一位经历了中国民俗学发展全过程，并长期担当中国民俗学领军人物的钟敬文，竖起了建立中国民俗学派的旗帜，这是钟敬文个人的胆识，也是他们那一代人为之毕生奋斗的学术结晶。
　　建立中国民俗学派，就是要建立有中国特色的民俗学体系与方法论。用钟先生的话说：“所谓建立民俗学的中国学派，指的是中国的民俗学研究要从本民族文化的具体情况出发，进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论建设。”[1](P4)民族文化是学派成立的基础，建立中国民俗学派的主旨就在于在学术国际化的同时，保持学术品格独立与民族文化的自尊。实现这一目标的关键是要建立一套符合中国社会实际的学科理论与方法，而中国特色的学术理论体系的建设在很大程度上要依赖悠久的历史文明，因此以探讨民俗事象的历史源流与民俗观念变迁为对象的历史民俗学在其中至关紧要。
　　历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问，它包括民俗史与民俗学史两个部分。钟先生对此有具体的论述：民俗史是“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述，包括通时的或断代的事象的探究与叙述。”根据民俗史研究的对象，钟先生提出了民俗史研究与现代民俗研究的不同方法，他说：民俗史侧重从文献中搜集资料，因此要对资料进行辨伪、考订，再用唯物史观对所描述出来的事实进行分析综合，民俗史的编著主要采用历史考索和叙述的方法。民俗学史是“关于民俗事象的思想史、理论史，也包括搜集、记录、整理和运用它们的历史。”研究民俗学史的目的是了解民俗学的起源和演变过程，了解前人在民俗学发展过程中所作的工作，总结出民俗学发展的一般特性。钟先生没有特地指明研究民俗学史的方法，不过从他的思想精神看，大概与研究民俗史方法类似，首先是文献资料的搜集、整理，其次是从一般民俗理论原理出发，对历史上的个人与著述进行理论的分析与阐述（注：《关于民俗学结构体系的设想》1990年整理成文，见《钟敬文文集•民俗学卷》。）。
　　中国民俗学学科体系建设需要有历史民俗学参与，这是由于中国民俗学的性质与具体的历史文化传统决定的，具体说来有三方面的学术依据：
　　第一，民俗学本来就是研究民间传承的学问，传承是一个时间过程，也就是历史过程，历史性是民俗文化自身的特性。我们在讲民俗学是“现在学”的时候，是就它现在形态来说的，但这种现存的形态是历史形成的。田野工作很重要，这是我们民俗学的看家本领之一，但并不是说民俗学者去田野了，民俗学的问题就都解决了，要真正解决田野中遇到的问题，一般来说离不开历史民俗学的眼光与民俗史知识的运用，否则就不大可能对民俗事象的形成变化作出合乎实际的解释。比如说今年正月元宵节期间我们一道去山西柳林作民俗调查，那里有正月十五出“盘子”的习俗，盘子是一种供神的神盘，呈楼阁状，虽然现在供奉的神灵佛道都有，但主要与天官信仰有关，求天官赐福是出神盘的主旨。因为在那里天官庙很多，祭祀天官就在上元节。问题是为何这里如此盛行天官崇拜，它跟地方历史文化传统、地方社会构成有什么样的关系，这就不是单纯口头调查能够解决的，它更多地依赖历史文献的资料，来复原地方历史文化传统形成的过程。况且民俗本身就是这样一门历史性很强的学问，所以从学科自身的性质看，民俗学学科体系需要有历史民俗学。
　　第二，中国历史文化传统与文化积累决定了历史民俗学在中国民俗学中的学科地位。中国的民俗学虽然是在“五四”之后正式出现，但它有一个漫长的“前史”过程。中国是重史的国度，历史记录完备，虽然较一般社会政治历史来说，民俗史资料相对薄弱，但由于中国向有“观风问俗”、“化民成俗”、“移风易俗”以及回忆旧俗的文化传统，民俗文化常常成为记录与辑录的对象。文化人对民俗也较为敏感，自觉不自觉地记录、议论民俗，这样就为我们留下了丰富的民俗历史文献（虽然有的不那么纯粹），如《诗经•国风》、《风俗通义》、《荆楚岁时记》、《东京梦华录》等。这些文献为我们进行民俗史与民俗学史的研究提供了依据，同时也就为建立历史民俗学提供了便利。也有不少有关民俗的观点与评论，如《礼记》的部分论述等，也就是说，有民俗事象的记录史与民俗事象的理解史。在这样的历史文化基础上，我们就有条件建立历史民俗学。当然，在研究中国历史民俗学中我们应注意这样一个问题，那就是民俗史与民俗学史常常融合在一起，民俗的记录体例中体现了著者的民俗理解与观念，民俗的评论也离不开具体的民俗事象。如《风俗通义》等就是这样的古代民俗文献。拥有这样一份独特的文化财富，我们不去作专门的研究是说不过去的。
　　第三，历史民俗学即民俗史、民俗学史的研究将为当代中国民俗学提供一些适用的学术概念，如谣俗，礼俗、风习，风土等，并且我们的“民俗”与folklore不尽一致，我们的民俗除了民众生活习性外，还有民欲的意义。在先秦语言中，“俗”与“欲”音义相通，这在《汉书•地理志》中有反映，俗的变化“随君上之情欲”。民众的精神欲求很早就受到关注，被归在民俗的范围之内。
　　从这三方面看，历史民俗学都有成立的必要，用钟老的话说：“中国有丰富的民俗历史文献，不进行历史民俗学的研究是说不过去的。”[1](P49)
　　二、钟敬文与历史民俗学的学科建设
　　钟敬文先生在建构中国民俗学学科体系中，将历史民俗学置于十分重要的位置，他明确提出，历史民俗学是与理论民俗学与记录民俗学并列的重要学问。将历史民俗学作为民俗学的一个有机部分，这体现了钟先生的卓见。钟先生曾说：“一般民俗学只讲以上两种（指理论民俗学与记录民俗学——作者注）。不过我认为，就中国的情况而言，还应该加上历史研究这一条。”[1](P48-49)在民俗学研究中历史民俗学是较为薄弱的门类，但对于民族文化建设来说又非常重要，钟先生为了在中国建立、发展、壮大这一学问，特别从理论上对历史民俗学进行界定，并指出其研究方法，积极培养研究历史民俗学的人才队伍，对历史民俗学的关注在他晚年学术生活中有着明显的强化趋势。
　　钟先生的学术思想中有着深厚的历史关怀，这种历史关怀既来源于中国传统文化深入骨髓的熏陶，也是西方学术主要是马克思主义思想影响的结果。
　　对历史的关怀虽然有一定的价值取向，但更重要的是学术取向。钟老常引用经典作家的话说：一切的科学都是历史的科学。他在研究民间文艺学与民俗学时特别注重对民俗事象历史源流的探索，重视民俗理论史与民俗学科史的整理与研究。
　　他对本学科的学术史一向特别地留意，在其论著中，有关民间文艺学史、民俗学史的学术史内容占有相当重的分量。早在上世纪前半期，在民族文化的启蒙与反思时期，钟先生自身的文史修养与顾颉刚的影响，使他比较注意对历史上的民俗事象（包括民间文艺事象）进行专门的探讨。他在学术杂志上发表了系列的有关古代与近代民俗研究的文章。那时钟先生的历史民俗研究主要集中在历史民俗文献与具体历史民俗事象两方面。
　　首先，我们看他有关历史民俗文献的研究。钟敬文先生有着深厚的旧学功底，对于古代文学作品尤为熟悉，因此20年代初在北大《歌谣》周刊时期，年轻的钟敬文在接受民俗学新知识之后，一方面在家乡搜集故事歌谣，一方面注意研究古代文献中民俗记述。1924年钟敬文在《歌谣》周刊第67、68号连续发表了《读〈粤东笔记〉》的长文，可以说这是他在历史民俗学方面最初的尝试。
　　《楚辞中的神话与传说》是钟先生早年的一部有着重要意义的学术作品，它最先发表在《大江月刊》1928年11、12月号上，后中山大学民俗丛书出了单行本（1930年）。钟先生这一长篇论文在日后他自己看来不十分成熟。在他后来编辑的各种文集中都没有收录，但是这篇文章的意义主要并不在于它本身的学术探讨，更重要的意义是它开启了历史民俗文献研究的新路。1933年容肇祖先生在《民俗》周刊（111期）复刊词中特地提到了钟先生在这方面的贡献，他说：“认定古书而研究其中的民俗材料者，有钟敬文先生的《楚辞中的神话与传说》。由此开端，将来致力于《山海经》、《水经注》等各书的民俗学者，当必继起有人。”
　　事实上，在作楚辞中的神话传说研究之后，钟敬文先生就开始了《山海经》的系列研究（1929年）。《山海经》是中国古代的奇书，过去人们一般只对其神异记述有兴趣，很少有学理的探究。钟敬文首次以民俗学的眼光对这部奇书进行解析，他曾经有撰写《〈山海经〉研究》的整体计划，在研究大纲中他将《山海经》研究列为四部，第一部是总论与《山海经》的成书及版本；第二部是信仰祭祀；第三部是巫术、医药；第四部是神话研究。他强调说：“年来，研究古代史的虽颇不乏人，但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等探究，却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉缺憾的事！”（注：这是钟敬文1930年给关心《山海经》研究的郑德坤的一封信中说的，上面的计划也在这封信中得到披露，信件原文发表《民俗周刊》（杭州民国日报副刊第5期，1930年。）钟先生正是要从人们一向忽视而又十分重要的民俗学的角度看待《山海经》的文化价值。他当时完成了第一部的考证工作，并以《〈山海经〉是一部什么书——〈山海经〉研究第三章》为题发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》上(1930)；第二部也部分完成，他在《民俗》第92期(1930)上发表了题为《〈山海经〉神话研究的讨论及其他》的论文。有关《山海经》中的医药学研究成果，发表在杭州《民俗教育季刊》第2卷第1号，原名为《〈山海经〉中的医药学》（1941年11月）。钟先生的《山海经》研究因故未能成书，但他在《山海经》的民俗研究上无疑具有开辟之功，即使是在今天，他所拟的研究纲目也仍然具有参考价值，对《山海经》作神话、巫术信仰与医药民俗的综合研究是国内至今未能完成的学术课题。
　　沿袭着关注历史民俗文献这一学术思路，钟敬文先生对《杭俗遗风》（1928年《民俗》周刊第4期）、《帝京岁时纪胜》（1935年《艺风》第3卷第3期）、《东国岁时记》（1935年《艺风》第3卷第8期）（注：《东国岁时记》是一本古代朝鲜人的岁时著作，钟先生认为它对中国民俗研究有参考价值。）等民俗文献进行了适当的学术评介。钟先生这一学术兴趣一直保持到他的晚年，在1983年他还为《北平风俗类征》的重刊写下了长篇序言，表达了他对历史民俗资料的一贯重视。生前他仍在积极筹划出版一套《中国古代民俗丛书》，以完善学科的基础建设。
　　其次，我们看他对历史民俗事象的研究。钟先生是一位强调实证性研究的学者，他很早就开始了对历史民俗事象的研究，1928年他就发表了《七夕风俗考略》一文（注：原文发表于《中山大学语言历史学研究周刊》第一卷第35、36期合刊。），对中国的岁时节日文化进行探讨；《中国古代民俗中的鼠》是钟先生研究古代民俗的一篇力作，它在国内发表于1937年（注：本文原以日文发表，译文刊于《民俗》季刊1937年第一卷第二期。）。该文从民间对鼠的俗信入手，论及古代与鼠有关的法术和中国关于鼠的民众传说，通过对有关鼠的民间传说剖析古人的思想，这体现了钟先生一贯坚持的文化史的研究思路。钟先生本着“理解人类过去智的生活进展史，更为着理解人类过去一般的生活的进展史”这样一种学术宗旨关注着历史民俗的研究。
　　值得说明的是钟先生对历史民俗的重视不仅在他开展了具体的历史民俗事象的研究，更重要的是他在研究现存的民俗事象时常常有一种历史文化意识，他注意抉发民俗事象的源头，以求对事象的真正理解。如1931年钟先生在《开展》月刊（10、11合刊）上发表的《金华斗牛的风俗》一文，就是从作为娱乐的斗牛风俗谈起，比较了中国式的斗牛与西班牙的斗牛的不同风格，得出前者是狩猎时代的产物，后者是农耕时代的产物这一结论。为了说明中国的斗牛与农业的关系，钟先生就以较大的篇幅回溯历史上的犁耕时代的信仰，认为这是当时春祈秋报赛会祭神时所兼行的风俗。在钟先生的著述中这样的研究占有相当的比重，在他的中国动植物神话传说起源研究与人物传说等研究中，基本上使用这样的研究方法。贯通古今是钟先生治学的重要特点，这是我们应该特别予以注意的。这也就是他对历史民俗学始终抱有兴趣，并身体力行地加以倡导的原因。钟先生这时虽然没有提出历史民俗学这一概念，但实际上已作了大量研究工作。1934年至1936年钟先生曾经在日本早稻田大学学习，在那里更强化了他的历史文化观念。钟先生多篇重要的与历史文化相关的论文，如下面说到的《中国古代民俗中的鼠》、《ｐáｎ＠①瓠神话的考察》等就写成于这一时期。
　　由于历史的原因，民俗学在1949年之后失去了发展的常态，虽然钟先生在学术逆境中坚持作晚清民间文艺学史的研究，写出了《晚清时期民间文艺学史试探》等系列分量很重的学术论文（注：系列论文刊于《钟敬文民间文学论集》上册，上海文艺出版社1982年。），但当时只是“地下活动”，民俗学学科建设更是无从谈起。
　　直到上世纪70年代末，钟先生邀集了顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨ｋūｎ＠②、杨成志、罗致平等著名教授联名发表了“建立民俗学及有关研究机构的倡议书”，呼吁全国的学艺界同志，为这门中断多年的学科能够在新的社会基地上迅速发展滋长，为今后提高民族文化的庄严任务，作出它的一份贡献。在这份倡议书中，民俗史与民俗学史的地位得到着重强调[2](P623)。在其后民俗学学科重建过程中，钟先生在其学科布局中对民俗史与民俗学史常有适当的安排。
　　虽然顾颉刚、钟敬文等一批学者较早关注着历史民俗的研究，但由于多种原因历史民俗学的研究在中国民俗学界还是相对弱小。虽然在上世纪前半叶，出版了《中国风俗史》（张亮采）、《中国礼俗迷信》（江绍原）、《谜史》（钱南扬）等，但专项的民俗史与系统的民俗史研究都很不够，比如岁时民俗是中国传统民俗的重要部分，人们就缺乏对它的深入讨论，一般人讲节日传说，学者只考证它的来源与形成时间，很少有人从民众生活中的时间观念角度去考虑它的生成变化。整体的民俗史直到目前为止尚未出现。民俗学史相对于民俗史来说，系统性的成果要多一点，比如，近年来，张紫晨、王文宝二位先生的《中国民俗学史》就是较系统的民俗学史著作，具有开创的意义。不过现在还缺少一本具有较高理论意义的、逻辑与历史有着较完满结合的民俗学史。
　　新时期以来，钟敬文先生重点抓民俗学学科的整体建设，对于历史民俗学给予较高的位置。1986年末钟先生在中国民俗学会第二次年会上，谈到民俗学的结构体系，应该包括以下六个方面：第一，民俗学原理；第二，民俗史；第三，民俗志；第四，民俗学史；第五，民俗学方法论；第六，民俗资料学。他将这六方面又归纳为三大类：第一，理论的民俗学；第二，历史的民俗学；第三，方法及资料的民俗学。“历史民俗学”的名词第一次被钟老概括提出，并被视为民俗学结构体系的三大门类之一。他对民俗史与民俗学史的研究对象与范围、目的与方法进行了深入地论述[2](P33-47)。
　　钟先生不仅对历史民俗学作理论的阐述，在各种场合的公开演进和发表的学术文章中断呼吁人们重视历史民俗学的研究；而且，他在学科队伍建设与人才培养上有意识地加强历史民俗学研究的力量，以适应中国民俗学整体建设的需要。
　　钟先生在博士生培养中，特别强调学术史的讲授与讨论，新生的第一门课是“民俗学导航”课，在导航中历史民俗学是其重要的一个方向。在博士生中，钟先生注意发现、培养历史民俗学研究方面所需的新生力量，他根据博士生的学术素养与兴趣安排具体课题。在选题上钟先生尽量让他们选择民俗学史上的关键处，每一个题目力求在学术上有所突破，从而推进民俗学史的整体研究。学生的工作大多是钟先生学术生命的延伸。根据钟先生的安排近几届的博士生中有多位以民俗史、民俗学史为学位论文的专、研范围，并作出了相应的成绩[3][4]。
　　钟先生重视民俗学史的研究，并且有由近及远特定的战略步骤，他在一次讲话中说：“我们可以从编写近、现代民俗学史入手，以后再分阶段持续努力。这样就有可能在短时期内编裁出一部比较完整的民俗学史。”[2](P42-43)钟先生在新时期以来，坚持他一贯的文化信念，对民族文化的建设格外关注，将他的主要精力放在对民俗学发展方向的把握上。他所进行的学科体系的建构，学术队伍的培养，都是为了推动中国民俗学沿着正轨前进。为了丰富与扩大历史民俗学的事业，钟先生屡次呼吁投入更多的人力，进行这方面的深入研究。他自己还身体力行，在2000年带头申报了《中国民俗史》的国家社科基金课题，组织了国内一批专家学者从事《中国民俗史》撰著工作，这一工程的预期成果是一部多卷本，共计250万字的中国民俗通史。这说明他对历史民俗学的重视，更重要的是反映了钟先生的一种对优秀民族文化的挚爱。他在最近的一次接见“民俗学学科建设与人才培养”研讨会成员时，反复强调：“我们应该尊重祖国古老而富有活力的文化。”“要具有民族的醒觉意识，将中国的精神视为命根子，将中国的优秀文化视为命根子。”钟先生语重心长，对我们从事民俗学事业的同仁来说，无疑是一种鞭策，我们更觉得对民族文化应有一份义务与责任。
　　中国民俗学的繁荣滋长离不开中国历史文化这块沃壤，而历史民俗学在认识、总结优秀民族民俗文化上有它特定的优势，因此，钟先生所倡导的历史民俗学研究具有广阔的学术前景与深远的理论意义。
【参考文献】
　　[1] 钟敬文.建立中国民俗学派[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999.
　　[2] 钟敬文.钟敬文文集•民俗学卷[M].合肥：安徽教育出版社，1999.
　　[3] 赵世瑜.眼光向下的革命[M].北京：北京师范大学出版社，1999.
　　[4] 萧放.《荆楚岁时记》研究[M].北京：北京师范大学出版社，2000.

王霄冰

1995年5月6——9日，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会主办的“首届中国民俗论坛”在北京门头沟举行。作为一个“边缘人”，我没有事情做，就与妙峰山乡乡长李春林合作参与策划妙峰山庙会的事。举办“论坛”是我的情意中事，邀请研究民俗的朋友凡四十人假西郊的一个打靶场，举行以庙会为主题的学术研讨。论坛开会之日，正是庙会开山之时。正是这次会议，圆了钟老先生一生要上妙峰山的夙愿。那天上山的学人中，除了马学良先生外，还有周巍峙前辈，著名演员于是之，老舍之子舒乙等。那天，我们在山下涧沟村前的停车场和山顶上都留了影。如今钟、马两位前辈都已做古，在此记下这段往事。

我请钟先生在论坛的开幕式上讲话。他的学生程蔷提问：历史民俗学能否成立？钟先生在讲话中专门谈了这个问题。他的另一位学生杨利慧为其记录并整理成文《谈谈民俗学研究中的几个问题》，经先生审阅后收入我所主编的《妙峰山。世纪之交的民俗流变》（中国城市出版社1996年2月）一书中。关于历史民俗学部分的论述如下：

（三）“历史民俗学”的成立
“民俗学”，在我看来，应该说是“民俗诸学科”，就是说它里面可以包涵很多分支学科，比如民俗理论、民俗史、神话学、故事学等等。这次的民俗研讨会中，有位同志提出可否建立“历史民俗学”的问题。我以为这是可以的。问题在于处理的是不是历史民俗现象，或者是否从历史学的角度去考察民俗现象。如果有上述两种情形，那么，这种支学就可以成立。历史民俗学，应当包括民俗志、民俗史、民俗学史以及其他有关著述。它与神话学、故事学等一样，可以成为民俗学的一个支学。现在日本有一些学者，主要从历史角度去探讨民俗，自称其所著书为《历史民俗学》。他也被称为“历史民俗学家”。现在我们还没有这样的学者，将来学科发展了，也许自然地要出现吧。

此段历史插曲，可作历史民俗学建设的一小史料。写在这里为萧放君略做补充。

刘锡诚  2008年3月4日

王霄冰

我国的历史文献浩如烟海，大量的民俗资料在众多的古籍中都得以记录和保存，这些文献记录是我们了解古代人民的民俗生活事项的珍贵资料，因此对它们的搜集、整理与研究的重要性便不言而喻。近20年的民俗文献史的整理与研究显现出阶段性的成果。
一、先秦文献中的民俗资料的整理与研究
  先秦时期是中国礼俗文化交融的时代，尚未出现专门论俗的文献，人们有关习俗的论述散见于诸种先秦典籍中。陈永香在《略论先秦时期对民俗的认识和资料的记录》（《楚雄师专学报》2000年第10期）中列举了先秦时期记载民俗资料的重要文献并作了简要的分析，同时也探讨了诸子百家对民俗的认识。这篇文章可以说是对先秦的民俗文献的一个简要的梳理和总的概括。
  《山海经》自古以来即被认为是一本奇书，它的学术价值涉及多个学科领域，包括地理学、宗教学、民族学等等。对于民俗学来说，它有着特殊的价值。《山海经》是保存中国古代神话最多的文献古籍，同时也对古代民俗生活事项多有记载。张紫晨在《<山海经>的民俗学价值》(《思想战线》1984年第4期)中概括总结了《山海经》民俗学价值，作者从以下几个方面来进行论述：一是在古山水的记述中保存了服佩、信仰与禁忌、祭祀等民俗；二是在山海图说中保存了医药和巫术等民俗；三是在山、海的记述中保存了大量古代神话。
  孙致中的《凿齿中容雕题贯胸——<山海经>“远国异人”考之三》（《河北大学学报》1989年第1期）对《山海经》中的远国异人，从民俗学的角度作了考释，而宫哲兵的《羽民、穿胸民、凿齿民与南方民俗——<山海经>奇谈的人类学诠释》（《广西右江民族师专学报》 2000年第3期）则运用人类学比较、还原、重构等方法对其进行了阐释。表现出了在对《山海经》的研究中体现出方法的多样性。值得注意的是日本学者伊藤清司所著的《<山海经>中的鬼神世界》（中国民间文艺出版社，1990），他从当时人思想观念出发，认为当时人存在着内部世界与外部世界的分野，内部世界是人们熟悉的日常世界，外部世界是陌生的怪诞世界。刘宗迪的博士论文《论<海外经>与<大荒经>与上古历法月令制度的关系》，从人们相对忽视的上古历法制度的角度对《山海经》上述内容进行了重新解释，文中多有新见，是近年来《山海经》研究的重要成果。同时徐显之《<山海经>探源》（武汉出版社，1991）、张岩《<山海经>与古代社会》（文化艺术出版社。1999）、王善才《<山海经>与中华文化》（湖北人民出版社，1999）等都不同程度地论及古代民俗。
  《仪礼》是先秦的重要礼书，其中有关礼俗记载甚多，如冠婚礼仪、服丧制度等。于永玉在《论<丧服>中的血亲关系》（《史学集刊》1986年第2期）中认为《丧服》并不仅仅是谈为死者服丧穿什么衣服，服丧多长时间，它是周代丧服制度的完整记录，它明确地反映了周代社会的等级制度和等级思想，并多次透露了周代社会的渊源。作者试从《丧服》中的血亲关系入手，来研究周代社会的特征。而丁锭在《<仪礼▪丧服>与其他先秦文献所载丧服制度之比较研究》（《文史哲》2002年第4期）中对《仪礼▪丧服》中的丧服制度的记载提出异议，并通过先秦其他文献的记载比较来说明它们之间存在差异，并指出存在差异的原由：作者认为一方面是由于《仪礼▪丧服》所记述的丧服制度已经经过儒家学者的加工整理，其中已加入了加工整理者的一些主张和理想，而其他先秦文献所载则往往是当时实际实行中的丧服礼俗；另一方面，可能还与丧服制度的发展演变有关，由于《仪礼▪丧服》是春秋战国之际儒家学者对宗周时代流传下来的丧服礼俗加以编定整理的结果，其内容相对于其他先秦文献所载春秋战国时代实际实行的丧服礼俗肯定有滞后性，这一点也决定了二者之间存在差异。
  《诗经》在我国的文学史上占有重要地位，但由于其统治者是为了了解民风民情，而采集编纂而成，因此记载了先秦时期大量的民俗生活事项。近年来对《诗经》的研究也是多方面的。《国风与民俗研究》（徐华龙著中国民间文艺出版社1988年）是一本研究《诗经▪国风》的专著，通过“国风”中的诗歌来看先秦的风俗，作者的理由认为“国风”中的诗歌绝大部分是先秦时代流传于民间的歌谣，而民间歌谣中保存了人民群众的各种风俗习惯。拉法格在《关于婚姻的民间歌谣和礼俗》（《文论集》第8页人民文学出版社1980年版）一文中指出：“如同苹果树上开花似地产生在人民口头的歌谣，即使没有别的价值，也有很高的历史价值。通过民歌，我们可以重新发现史传上很少提到的无名群众的风俗、思想和感情。”作者通过“国风”中歌谣的记载分别论述当时的生产、交通、居住、饮食、服饰、审美、歌舞、崇拜、祭祀、婚姻、生育等问题。作者同时引用一些记载于史书和诸子文集中的部分歌谣，作为“国风”的重要补充，对于“国风”的研究，除了对内容的分析，还涉及其他一些方面，以及尽量多的采用我国现有少数民族至今尚存的一些风俗习惯作为比较，来认识当时的风俗。如魏秀艳的《<诗经>风诗的地域与民俗》（《内蒙古民族师院学报（哲社▪汉文版）》2000年第3期），即考察了《诗经》中风诗的地域及其所反映的民俗，认为十五国风全部产生于黄河两岸，这些诗歌反映了中国古代多方面的民俗现象，作者对这些现象作了简要的剖析。高宇在《从<诗经>看周代的服饰制度》(《辽宁师范大学学报（社科版）》1989年第1期)中则探讨了周代服饰制度的确立年代以及周代服饰的质料、式样纹饰以及色彩，作者同时还认为周代服饰是一种整体配合，包括头衣、体衣、足衣以及韨、带（大带、革带）、佩玉等有关附件。白显鹏的《<诗经>束薪与上古婚俗》（《文史知识》1995年第5期）从束薪这一上古婚礼中的物品入手探讨了上古婚俗，认为在原始礼俗中，束薪逐渐演变成为一种象征婚姻的礼仪，因此《诗经》中凡言束薪处都与婚姻有关，是一种抽象化的象征仪式。刘初棠在《<诗经>婚制、婚俗刍议》（《上海师范大学学报》1995年第4期）中通过《诗经》中的记载探讨了殷、周之际的婚制和婚俗，并认为殷商的婚制还停留在亚血族群婚制的阶段，而周民族则摆脱了母权的阴影，确立了以男子为中心的对偶婚制。作者进而得出这种婚制的不同在周朝取代殷商的过程中也发挥了重要作用。
关于《诗经》和《仪礼》两部先秦的典籍，李炳海在《先秦新婚习俗的多元性及其演变》（《学术论坛》1994年第2期）一文中对二者有关的婚俗的记载做了比较研究。作者首先考证，《仪礼▪士昏礼》中对新婚仪式部分的记载反映的夏文化的特点，记载的是夏族的迎娶习俗，而《诗经》新婚诗的构成因素则要复杂的多。作者认为从文化结构上看，先秦新婚习俗是多元的，而不是一元的；它出自多个部族，是多种形态并存，而不是只有一个模式。在反映先秦的新婚习俗时，《诗经》的涵盖面较大，而《仪礼▪士昏礼》却很窄。
  《论语》是古代儒家经典，它除了有关统治哲学内容外，其中有诸多礼俗内容。黄耕在《试论孔子的民俗思想》（《民间文艺季刊1989年第1期》从当时的民众生活和孔子礼学思想的角度来探索孔子的民俗思想：孔子的民俗思想脱胎于他全部的礼学思想；孔子感受到民俗的伟力，重视民俗的社会生活职能；孔子重视民俗的教化作用，提倡移风易俗；孔子的民俗思想富有实用理性的特色。万丽华在《孔子的丧葬思想研究》（《古籍整理研究学刊》2000年第2期）从孔子丧葬思想产生的社会背景，具体内容以及社会意义等方面作了专项研究。作者指出孔子的丧葬观始终重视仁这一实质内容，具体表现为礼敬仁爱、哀而有节和礼称其情。孔子上述的丧葬思想具有以下几个方面的社会功能：一是维护等级制度，强化社会分层；二是增强家族及亲属系统内的团结、凝聚力；三是促进邻里关系的融洽。
《庄子》是先秦的重要著作，《庄子》中不仅有丰富的民间寓言，同时庄子有关民俗的认识也引起人们的注意。马启俊在《试论<庄子>的民俗观》（《六安师专学报》1999年第2期）中认为《庄子》对先秦民俗有多层次、多方位的反映，对当时的民俗有着严肃的批判，对理想的民俗社会有着大胆新奇的设想和热烈的追求向往。作者通过分析作出总结：庄子从从改革社会，变化民风的角度出发，非常重视民俗的社会功能和考察政治得失的作用；庄子强调民俗对社会成员的巨大影响力和规范制约作用，以及统治阶层与上层文化对民俗的特殊影响力，认为统治者的思想行为会直接影响到民风的好坏、民俗的美善与丑恶；同时认识到民众个人在民俗传承与变迁中的能动作用，重视下层文化对民俗的影响；庄子还认识到民俗有时代、地域、民族的差异性，并重视不同民俗间的交流、借鉴与改造。                           
  屈原的《九歌》，以其不朽的魅力吸引着历代文人学士，然而对于《九歌》的理解却各有千秋。林河的《<九歌>与沅湘民俗》（三联书店上海分店出版1990年）在田野调查的基础上，结合文献资料与考古发现，对《九歌》进行了全面的重新探讨，且每一篇分析的结构相似，以对《东君》的分析为例，作者分别探讨了《东君》的正文与白话译文，《东君》注释于民俗考证以及其体现南楚的太阳神崇拜。
  《日书》中反映了不少秦代的民俗，它是一本直接反映秦代中下层民众文化心理的时日占侯之书。王桂钧在《<日书>所见早期秦俗发微》（《文博》1988年第4期）一文中从信仰、习尚、婚俗及贞节观等方面对《日书》作了探讨。晏昌贵梅莉《楚秦〈日书〉所见的居住习俗》（《民俗研究》2002年2期）探讨了战国时期的居住习俗。认为春秋战国时期民间相宅占卜已相当普遍，对房屋的兴建有很强的时间规定，并且大多表现为对选择时日的否定性规范。

二、汉唐文献中民俗资料的整理与研究
  汉代是中国文化奠基的时代，汉代文献中有关民俗文化的认识与记载较先秦更完整丰富。曹晋的《<淮南子>的民俗学价值》（《民俗研究》1997年第4期）认为在汉代政治统一，国力雄厚的时代背景之下，《淮南子》表现出宏博通达的民俗观，体现了文化相对论的主张。作者认为《淮南子》的作者已能从地理中的自然与人文的因素去理解不同地域以及种族之间的关系和差别，也就承认了不同地域环境对人种、民族的影响是有别的，当中必然包含对各种族的尊重，不存在种族的优劣。作者还指出《淮南子》全书载录了许多神话、寓言、民俗事项，具有珍贵的民俗史料价值。
  《史记》是一本具有重要史学价值的历史文献，同时因为其作者对民众文化认识的关系，它又有着突出的民俗学价值。郭必恒的《<史记>之民俗学研究》（北京师范大学研究生院2002年博士论文）从民俗学的角度探讨了《史记》的民俗价值。作者从《史记》中民俗资料、历史人物和司马迁民俗思想三个方面对《史记》进行了现代学术意义上的研究。提出了一些《史记》研究的新概念，如《史记》中历史人物传说生成研究、《史记》历史人物传说群研究、史传文学使用传说角度研究等等。徐晓青和邓文琪的《<史记>与汉代民俗》（《聊城师范学院学报（哲学社会科学版）》2001年第5期）指出在中国历史上第一次真正意义的民俗调查始于司马迁一生中20岁时的第一次漫游，作者总结此番调查有四个特点：一是有目的有重点的调查；二是不仅知其然，且探究其所以然；三是亲自参与民俗活动；四是不畏艰难险阻。此后还有几次利用公务之便调查民俗，作者认为这种方式在古今中外都是民俗调查的一个重要方式。最终这些调查成果集中体现在《史记▪货殖列传》中，并散见其他篇章中。作者分析司马迁站在“人的特性”这个高度研究中国民俗。最后作者探讨了司马迁对为什么要研究民俗以及民俗的功用是什么的见解。林荣琴在《试析<史记▪货殖列传>与<汉书▪地理志>中的风俗地理思想》(《西北大学学报（哲学社会科学版）》1997年第4期)一文中认为二者多角度的体现了风俗地理思想，即风俗的形成和延续因受自然地理环境的影响和制约而具有区域差异，因受社会历史环境的影响而具有相对变迁，并且这两种因素是同时影响、共同作用的。风俗在形成之后，其特征还具有相对稳定性。
  《风俗通义》是古代第一部以风俗作为标题的著作，它重点讨论汉代及其以前的风俗制度。张汉东在《<风俗通义>的民俗学价值》（《民俗研究》2000年第2期）分别从以下几个方面探讨了民俗学价值：第一，以民间文化知识为取向的风俗视野；第二，其体例决定了它是一部研究性及强的民俗研究专著，其研究主要分为三种类型：一类是阐述民间文化知识的求实性的研究，一类是明显带有政治思想倾向的批判性研究，一类是以教化为目的的褒贬评论性研究；第三，指出《风俗通义》的以“辩风正俗”为宗旨的民俗观。
  《荆楚岁时记》是六朝南朝时期成书的重要岁时民俗专书，它首次系统地记述了中国岁时节日民俗。在20世纪80年代后期开始，本书的辑佚整理出现了较多的成果，对于它的民俗内涵的研究也取得了前所未有的进展，主要著作有萧放《<荆楚岁时记>研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》（北京师范大学出版社，2000）,这是一本从民众时间观念的角度看待古代岁时记的学术研究成品。
  唐代是中国古代史上的一个盛大的朝代，中外文化发生长时期的交流与融合。何英在《从<大唐西域记>看唐代西域民俗》（《新疆社科论坛》1998年第3期）中分别从经济民俗、人生仪礼、游艺民俗、口承语言民俗等几方面探讨了《大唐西域记》中所记载的唐代西域民俗，作者指出中西文化的交流荟萃这一西域的主要文化特色影响着西域的民俗，使其呈现出复杂的面貌。唐代是诗歌的世界，以诗咏俗是常见题材。何立智等著《唐代民俗与民俗诗》（语文出版社，1993）以生产民俗、消费民俗、社会民俗、节日民俗、信仰民俗、游乐民俗、边塞民俗等分类编排唐诗，并予以注释，因诗记俗，以俗解诗。李浩《<四时纂要>所见唐代农业生产习俗》（《民俗研究》2003年1期）中通过对该书的相关内容研究，论述了唐代农业生产习俗。

三、清代文献中民俗资料的整理与研究
  宋明时代的文献民俗研究成果较少，清代却受到人们的重视。西敬亭、于桂英二人的《从<庄农日用杂字>看鲁中的农作和民俗》（《民俗研究》1991年第2期）描绘了《农庄日用杂字》中记载的鲁中生产民俗。作者指出《农庄日用杂字》八篇中的前四篇较集中地反映了鲁中一带的农村生产秩序、耕作技术；后四篇突出了清朝中期山东省的民俗，特别是娶迎篇与新年篇。王振中在《<朱峙三日记>所见晚清武昌县民俗及其变迁》（《民俗研究》2001年第1期）中则分析了晚清武昌县民俗及其变迁。王振忠在《清代徽州民间的灾害、信仰及相关习俗》中以徽州府婺源县浙源乡孝悌里凤腾村文书——《应酬便览》为中心，结合新近发现的一批文书资料，对清代徽州的自然灾害与民间信仰及相关习俗进行探讨。王振忠所著《徽州社会文化史探微》一书（上海社会科学院出版社，2002）是其近年对徽州民间社会研究的成果集萃，其中对明清徽州地方民俗多所论述，值得一读。吴仁安在《清代江南社会生活与风俗民情浅说》（《淮北煤师院学报（社会科学版）》1988年第1期）通过清代的笔记、家乘、方志等史料全面的描述了清代江南若干区域社会生活及其时尚，江南的婚丧、饮食及服饰和岁时节令风俗。
  《聊斋》是清代志怪的作品。蔡国梁的《<聊斋>反映的清初民俗》（《社会科学辑刊》1984年第3期）分别从宗教、神祀、盟誓、圆梦和卜卦这五个方面论述了《聊斋》反映的清初民俗。于天池在《论蒲松龄的民俗思想》（《北京师范大学学报（哲学社会科学版）》1986年第1期）中继续探讨了《聊斋》的民俗资料的记载情况。如《聊斋》中有一整套关于幽冥世界说明和各种精怪木魅的传闻和记载，也有关于自然界某些灾异现象的民俗记载，更多的还是反映农村中现实生活的生老病死、婚丧嫁娶的民俗。作者指出《聊斋》所反映的民俗是广泛而深入的，呈现出自身的诸多特点：首先，它对民俗的反映不是历史学、考据学的，而是美学的，文学的；其次，它所反映的民俗是以现实生活为主要对象；最后一点则由于蒲松龄的籍贯决定了《聊斋》所反映的民俗主要是我国北方农村的，尤其是蒲松龄家乡淄川一带的真实反映。
  胡文彬在《<红楼梦>与清代民俗文化》(《学习与探索》1997年第1期)中指出清代民俗具有时代特征的新特点：一是在民俗的民族性方面，满汉民族相互交汇，互相吸纳，走向融合；二是南北民俗的互动与融合；三是西学东渐，中外文化碰撞，外来民俗文化渗透到华夏民俗中；由此可以看出清代民俗所具有的典型性，亦即多元性是前所未有的。接着作者分别探讨了《红楼梦》中的民俗描写与特点和它民俗描写的价值。
  民风民俗不仅仅可以从民间学者文人的记述中去了解，而且从官方的公文中，我们也可以窥探一二。如中国第一历史档案馆发表在《历史档案》2002年1、2期上的《乾隆初年整饬民风民俗史料（上）（下）》，则是从其馆藏宫中朱批奏折和军机处录副奏折中选录部分有关史料，其中反映了乾隆初年部分地区的民情社情。这些搜集、整理的资料成为我们从另外一个角度了解清代风俗的窗口。
（原刊《民间文化论坛》2004.6）

王霄冰

《荆楚岁时记》

南朝梁人宗懍撰，隋朝杜公瞻作注。它是中国民俗文献史上第一部系统记述地方岁时民俗的著作。全书以岁时节令为纲，逐节记述相关节俗内容。在岁时节俗的记述中，本书注意了三方面的内容：一是现世的岁时民俗记录，这是本书首要内容，；二是引证历史文献，讲述习俗来源；三是简略的习俗评价。从《荆楚岁时记》中，我们既可以看到古代学者的民俗观念与民俗记述方式，也能从其记录的珍贵资料中感受到古代民众岁时生活的真实情景。《荆楚岁时记》是中国古代民俗学史上一本少见的具有较高认识价值与资料价值的著作。
原书宋元之际亡佚，今有多种辑佚本。主要的版本有两种：一种是《广汉魏丛书》本，此本辑佚谨严，但有脱落、缺失；另一种是《宝颜堂秘笈》本，此本内容明显多于前本，但个别条目还须斟酌。（萧放）

《两京新记》

唐韦述撰，是记载唐代长安、洛阳两大都城地理、历史、民俗的专门著作。韦述是唐代博学多识的大学者，著书甚富，《两京新记》为其中之一。原书五卷，见《宋史．艺文志》。传至清代，存世仅其中的第三卷。第三卷记述长安部分，对长安东西南北的坊市、寺院、道观、祠庙、公廨、住宅、园林，依次叙述，对其建置过程、历史情况以及人物掌故等一一介绍。本书对于研究长安都市结构与社会生活习俗具有参考价值。该书以日本《佚存丛书》为底本，国内现有粤雅堂丛书本与崇文书局正觉楼丛书本。（萧放）


《岁时广记》

宋朝陈元靓撰，它是一本古代岁时民俗资料的汇编。全书四十卷，前四卷记录春夏秋冬概况，后三十六卷按照岁时节日的顺序记述编排各类岁时节日资料。本书辑录与记述的内容广泛，包括岁时生产、社交、饮食、婚姻、禁忌、信仰、娱乐等方面。本书引用的是南宋以前的文献资料，有些文献今天已经亡佚，因此对于研究南宋以前的岁时民俗来说，是一部重要的参考文献。如该书卷五“忌针线”条，引宋人著作《岁时杂记》：京师元日皆忌针线之工，故谚有“懒妇思正月，谗妇思寒食”的说法。这些就是民俗史的重要资料。
本书有《十万楼丛书》本与<《学海类编》本，因为流传较久，书中有个别讹误处，值得辨正。（萧放）


《帝京景物略》

明刘侗、于奕正著。是一本记述北京风土景物的著作。作者写作态度严谨，注重实地踏勘，事一不详，不敢下笔，语一不妥，不敢成文，经过二人的精心推敲，最后写成了一部内容详实，文笔晓畅的著作。本书重在记述明末北京山川、人物、园林、风俗，全书八卷，以城市地理空间为基本记述单位，依次记述城北内外、城东内外、城南内外、西城内外、西山上下的名胜景观与风土人情，兼及畿辅。依景说事，因物传文是本书的特点。从民俗学的角度看，本书最重要的价值是它对城市生活的记述，如卷二“春场”一节，对明代后期北京的岁时节日生活的记载十分完整，有着很高的民俗资料价值。本书在明朝崇祯八年（1635）已经刊印。北京古籍出版社1963年出版。

《帝京岁时纪胜》

清朝潘荣陛撰，是记述清朝前期北京都市岁时民俗生活的著作。全书不分卷，从正月到十二月按月叙述京城岁时民俗。以正月为例，有元旦、进春、春盘、星灯、喇嘛打鬼、天诞、琉璃厂店、上元、三元、烟火、走桥摸钉、岁时杂戏、燕九、填仓、禁忌、时品等，举凡岁时令节、风土景物、典仪盛况，无不记述。本书注意当代民俗的记录，如说到京城元旦拜年习俗时，引用俗语，“新正拜节，走千家不如坐一家”。本书首刊于清乾隆二十三年（1758），后收入民国《北平史迹丛书》。北京出版社，1961年出版。（萧放）



《清嘉录》

清朝顾禄撰，是记述苏州岁时风物的专门著作，是古代岁时民俗著作中的翘楚。全书十二卷，一月一卷，每卷记载当月的岁时风俗，如节令物品、市肆好尚、农谚山谣、岁时仪式等，以十二月为例，有跳灶王、跳钟馗、腊八粥、年糕、冷肉、送历本、叫火烛、打埃尘、年物、年市、年夜饭、守岁等四十余项，内容十分丰富。书中还大量引用相关文献，以叙述岁时节日习俗的源流与苏州以外吴越其他地区的岁时习俗表现。本书初刊于道光十年（1830），很快传入日本，有日本天保八年（1837）覆刻本；清光绪年间有《啸园丛书》本。上海古籍出版社、江苏古籍出版社分别于1986年、1999年出版有校点本。（萧放）

《中华全国风俗志》

胡朴安撰。是以全国为记述范围的民俗志著作。全书分上下两编，各编按省分述各属下府州县风俗习惯。上编摘自历代的史志、笔记、文集，下编抄自近代报刊、杂著。两编既互相联系，又各自独立。将散见于历史文献与近代报刊中的有关风俗民情资料加以抄录整理，并适当地予以题目标识，给人们提供了使用材料方面的便利与研究的资料依据。下编对于人们了解近代社会尤其具有参考价值。河北人民出版社、中州古籍出版社分别于1986年与1990年出版了本书。（萧放）



《历代社会风俗事物考》

尚秉和撰。全书四十四卷，本书是对历代社会风俗事物的考证叙述。从本书的撰写体例上看，它依类叙述，在横陈门类的同时，纵述历史演变。它以历史文献资料为基础，较为全面地描述了中国古代社会生活习惯与生活情状，本书涉及的范围广泛，衣食住行、婚丧嫁娶、岁时、信仰、禁忌、娱乐游戏、物价、赋税、家庭等，是中国风俗史研究的重要参考书之一。本书由长沙商务印书馆1938年出版，1989年上海文艺出版社影印。（萧放）


《新年风俗志》

娄子匡编著，此书是一本现代新年习俗调查资料的汇集。它记述了江苏、浙江、安徽、福建、湖南、湖北、河南、甘肃、广东、广西、四川、云南、贵州等13个省共27个地区的新年风俗。原书由顾颉刚、周作人、爱堡哈特和作者本人作序，书中所辑的各地新年风俗对于岁时民俗史的研究有参考价值。原书系平装本，周作人题写书名，1935年商务印书馆出版。 上海文艺出版社1989年影印出版。作者自序中说：“新年的风俗委实是耐人兴趣去探采，更是我们伟大的国土中所流传的各地不同的多量的风情。从它（新年）底行事提出某一个仪式和惯例，那就是一个巨大的丰富的值得探讨的课题。”（萧放吴静瑾）

以上为《中国大百科全书》民俗卷所写辞条

王霄冰

读了这几篇文章，收益非浅。
我有两个问题想请教：
1 《楚辞中的神话与传说》受到容肇祖先生的好评，为什么钟先生本人却不甚满意？他自己对这篇文章有没有什么评论？
2  像《诗经》、《楚辞》、《论语》、《史记》这样的文学、哲学和史学作品，该如何当成民俗学的资料来使用？法国学者葛兰言（又译格拉耐）的《诗经》研究曾受到很多欧洲汉学家的批评。他用宋儒的阐释，加上当代的民俗资料，来演绎《国风》中所反映出的古俗，这在史学家眼中，是一种十分不严谨的治学方法。我们该怎样替他辩护？
萧放教授或哪位知情者能否帮忙指点一下迷津？

王霄冰

奇怪，我本来如此温柔诚挚的提问（请教），怎么到了他俩的嘴里，都变成一个“狠”字了？

引用:

原帖由 王京 于 2010-1-25 22:16 发表
俺们家西瓶，讲究的就是一个“稳准狠”。
同待萧放老师解疑！

“乖乖。
这么多，这么大的问题，足够萧放两堂课来解释，要他打几行字就说清楚，定要苦死萧放了。西瓶姐姐真狠哪！
我且作壁上观，看萧放那厮如何作答。”（施爱东）

王霄冰

东瓶快干活呀，JJ搬板凳去也

引用:

原帖由 叶涛 于 2010-1-25 23:47 发表
钟老关于历史民俗学的倡议，萧放兄用力最勤。以我之见，世瑜兄虽然口上不说，但一直是有不同看法的。烦请世瑜、萧放二兄在此版块另辟一话题，针锋相对，说道说道，我们也好用心领会。
王京是不是给两位清理一下场子 ...

王霄冰

东瓶先生：辛苦了！板凳已搬到，快坐下歇会儿吧......
在没有请出赵先生之前，先容我回应一下萧放教授的回帖。

首先，非常感谢萧放教授的耐心引导。关于“民俗学跟着历史学跑”的言论，那是我受了史学家的刺激发的牢骚，前日经“心理医生”的点拨，问题已经解决。这句话我心服口服地收回。不过关于历史民俗学，有些地方我还是没有想通，趁着萧放教授在场，烦请再指点指点。

民俗学研究应有一个历史维度，这点绝无疑问。因我是在中央民族大学读的民俗学，在德国学的也是民族学，所以我的立场从一开始大概就比较偏向于人类学（好在在这一点上有一贯性，不存在叛变的问题）。而在人类学的领域里面，也有历史人类学这一分支。德国的教科书把田野调查、历史重构和文化比较列为人类学的三大主要方法。所以我表示怀疑的，并不是“历史民俗学”的合法性问题，而是它的具体方法。

所谓方法，就是历史民俗研究可以用什么资料，应如何运用这些资料，最后要解决什么问题。在萧放教授的论著中，第一个和第三个问题都有比较清楚的答案了，但对第二个问题，我还没有完全理解清楚。到底怎样才能从《诗经》和《楚辞》等等中，解读出几千年前的古代民俗来呢？这些上古文献的字面意义，当然文字学家们可以为我们解释。但这些诗句所反映的民俗，谁能讲得清楚呢？“无论今古，人性如一，今天的古朴生态环境中的人的生活与早期有类似性，可以帮助我们理解古人的生活。”这句话说得非常好。可是恐怕只能作为文学语言来欣赏，不能作为学术的准则来应用吧？不然的话，人类文化史上的所有问题，几乎都可以通过这样的类比法来解决了。研究中国史不仅可以引用古埃及的例子，还可以引用古代巴比伦的例子，等等。至于中国历史从古至今都有很强的承续性的说法，可能在文化史研究中也是不大讲得通的。只要看看今天日本的文化，我们就会发现，他们和汉唐文化的相似之处，可能比近现代中国还多。如果是这样的话，那我们还不如直接使用日本的民俗资料，来研究中国上古乃至中古时期的民俗了呢。

河南大学历史系的已故教授孙作云，过去曾致力于《诗经》、《楚辞》的文化解读。他写的文章，光看题目就能让搞民俗学的人眼馋得不行：《说<九歌•东皇太一>是迎神曲》、《<九歌>湘神考》、《<九歌>东君考》》、《<九歌>司命神考》、《<九歌>山鬼考》、《周先祖以熊为图腾考--<诗经•大雅•生民>、<小雅•斯干>新解》、《读<秦风•蒹葭>--〈秦风〉中的上巳祓禊诗》、《周初大武乐章考实》……还有很多很多关于美术考古资料中所反映出的“古俗”和神话传说研究，等等。2003年河南大学出版社出了他的六卷本文集，我特意邮购了一套。由于孙先生的史学和文字学功底都非常厚实，所以这些文章读起来确实让人觉得很过瘾。但事后想想，却好像什么也没有留下。而且他的这些研究成果，在学界好像也并没有真正地流传开来。究其原因，大约就是文中作为结论推出的种种猜测，事实上根本无法得到最后的验证。

我们今天所做的很多历史民俗研究，其实都是步孙先生这一代人的后尘。和他们相比，我们在问题的解决方面并没有取得实质性的进展。而且加上我们的古文功底远远没有他们那一代人好，所以在文献考据上也显逊色。所以我很想知道，我们到底该怎么做，才能超过上一代人、在学术上做出自己的贡献呢？

王霄冰

“斗”俺可不敢，闹不好是要被景春师兄批评是在搞“文化大革命”滴。。。
就算我代表论坛的“童鞋”们，考一考咱们的“波士”导师，好不好？

引用:

原帖由 施爱东 于 2010-1-27 10:03 发表
这是“波士”学位的考试题呀。
太难了。
坐山观xiao（萧或霄）斗。

王霄冰

萧放老兄要是能说服我们，咱们就跟着他上延安去保卫“历史民俗学”的根据地