太阳甜甜

引  言

    在浙江大地上，从古到今，一直活跃着一种十分独特的文学样式——民间故事。
    民间故事并非只在浙江大地上流传，它是全球性的。凡是有人类居住的地方，几乎都会有人们聚在一起讲故事的活动。这是一种主要活跃在底层民众中间，世代传承，用口头方式进行的散文体叙事艺术创作。
    民间故事不仅是一种文学现象，在传统社会里，它还是整个人民生活中不可或缺的有机组成部分。不仅如此，民间故事还对作家文学和俗文艺产生了深远的影响。
    浙江历史悠久，文化积淀深厚，在浙江大地上广为流传的民间故事丰富多彩，蔚为大观。从1984年到1996年，历经十余年寒暑，浙江省和全国各地一样，开展了一项规模浩大的抢救口承文化遗产的系统工程。期间，对全省范围内至今仍在口耳相传的民间故事、歌谣和谚语进行了广泛的调查和采录，其中被采录到的民间故事就有16万8千9百多篇，总字数将近两亿。在此期间，全省各县（包括县级市、区）都内部出版了民间文学集成卷本，各市、地则公开出版民间文学集成卷本。在此基础上，又编纂出版了《中国民间故事集成•浙江卷》，收入民间故事720篇，约118.4万字。[1]笔者自始至终参加了这个活动。面对如此丰硕的浙江民间故事采集成果，笔者在赞叹和兴奋之余，便十分自然地萌生出要对它进行深入研究的愿望，这中间也就包括了撰写浙江民间故事史的计划在内。
    然而真正到了动笔，却又觉得这件事做起来很难。在此之前，似乎还还没有人这样做过。分省的文学史、文学志，或是全国范围里的民间文学史、民间故事史，都已出现了一些理论成果可供借鉴，而分省的民间故事史却至今还没有读到过。这一类专著应该怎么写？看来很有必要从基础理论方面展开一些讨论。
顾名思义，浙江民间故事史当然应该是浙江文学史的一部分，那么我们就需要弄清楚民间故事与一般文学有何区别？民间故事史与一般文学史有何区别？另一方面，浙江民间故事史同时又是中国民间故事史的一部分，于是我们又必须想办法认定所论述民间故事作品的地域分布。也就是说，哪些故事才可以被认定为是浙江的？浙江又是个什么样的地域概念？总之，我们必须首先解决在这方面的一些理念和研究方法，然后才能进入研究。

一
    早在20世纪30年代，钟敬文先生就撰文呼吁，认为民间文学和“文人的文艺”、“书本的文艺”有着很不相同的地方，单凭一般文艺学不能完成研究民间文艺的任务，因此必须把这个独特的研究对象放到适合它的那个学科中去，用独特的方法去研究它。[1]但是在较长一段时间里，民间文艺研究的独特性并没有引起足够的重视。以至于直到最近，钟敬文在他去世前不久还在重提这个话题。他说，“我认为民间文学是一种特殊的文学，研究特殊的文学，就不能只用一般的文学理论去研究。民间文学本身有特点，要理解它，研究它，就要懂得它本身的知识，懂得它本身所要求的研究方法。”[2]可见这是个值得引起足够重视的问题。民间故事是民间文学的一种基本的、特别重要的类别，如果不懂得它“本身的知识”，也就是它的基本特征，那么你也就不可能选择“它本身所要求的研究方法”。方法错了，自然也就无法获得预期的成功。
    民间故事的特点是什么？首先要说的当然是它的口头性。民间故事的创作和流传不同于作家文学之处，主要一点就是它的口头方式。一个人说，许多人听，然后又有人把他所听到的故事再去讲给别人听，这样一种口耳相传的文学活动过程不断地重复着，于是这一则则生动活泼的民间故事才会在相当长的历史时期里，在相当广的地域范围里获得流传。所以有人就说这是一种“活”的文学。作家的创作往往是一次完成的，一经发表，就形成了一个“版本”，通常不再改动。民间故事却无法一次完成，它在不断的口耳相传过程中不断地发展着，讲述的过程也就是集体创作的过程，常讲常新，绵延不绝，永无止境。所以，民间文艺学主张研究者亲自到人民群众讲述故事的那种生活环境里去倾听那些活生生的故事。换言之，我们要研究民间故事的“生活形态”。因为只有在这种场合，我们才能真正地感受到讲述人和听众的真情实感，才能真正理解这些故事作品的本身及其背景。所以，人们又往往把民间故事称之为口头故事，以此与作家的文本创作相区别。也就是说，在文学传播的流程中，民间故事凭借于语言媒介；而作家文学则凭借于文字媒介。研究民间故事的人，要到现场去听一则则故事的口头讲述；研究作家文学的人则要打开书本去阅读一篇篇书面的作品。
    然而，语言的传播毕竟有它的一些弱点。在传统社会里，在电话、录音、广播、录像等先进科技还没有发明和使用之前，语言总是稍纵即逝的，无法长时间保存，它还只能面对面传播，它的传播速度和力度也都不如文本。这就给民间故事史的研究带来了困难。我们知道，研究文学史的人主要是依靠了历代典籍中所保存下来的大量的历代文学家的作品文本。那么今天我们研究民间故事史，依靠什么呢？
    也许有人会说，我们今天所直接听到的民间故事讲述里，不也都有着历史的影子吗？有的故事说的就是历史人物的传说，有的故事虽然不涉及历史人物，但也总是在说“很久很久以前”的事，这些故事所讲述的内容本身难道不就是历史吗？难道不可以凭借今天我们所直接听到的口头讲述去研究民间故事史吗？
    问题显然并不是那么简单。当然我们常常在说，民间故事是民众的“历史记忆”，这里往往保存着民众对于历史的朦胧回忆，或者说民间故事具有“历史的表述方式”，但是说到底它毕竟不是信史。尤其要指出的是，当我们要研究民间故事自身的历史的时候，怎么可以用今天的故事来代替历史上的故事呢？
    我们知道，民间故事由于它的口头性特征，也就必然导致了它的变异性特征。既然是人们集体参与口耳相传，“版本”和“著作权”的意识也就不存在了。任何一个传播者都可以对他所讲述的故事进行改动或加工。当然，这种改动和加工，跟作家对文学文本的改动又不一样。前者一般是不自觉的，是一种集体行为，往往是由于生活环境的变化或历史时代背景的变化而导致的那种自然而然的改动和加工，通常又称之为不自觉的创作。作家一般不改别人的作品，因为这里有个著作权的问题。如果有人改了，研究文学史的人还是可以通过版本的鉴定来加以区分的。而且一般来说总要找到原作，对原作进行研究。但是民间故事就不同了。民间故事是“活着”的，它一直处于变异之中，即使是一些十分古老的故事，讲述时也不断地会被人们加入一些新鲜的因素进去，原封不动是做不到的，或者说，“原作”是找不到的。所以，我们今天在民间听到的民间故事讲述，说的虽然总是那些世世代代传承下来的老话，但是这中间同时又有着今天人们的思想感情和观念意识，和我们的祖先在他们活着的年代里讲过的这些故事在形态上不完全一样。就像长江、黄河，今天的河床里必然积淀着不同时代的沉积物，这里固然会有十分古老的成分，却也还会有新近产生的成分。我们要研究长江、黄河的历史，当然需要考察今天的长江、黄河，但是仅仅这样还不够，我们还必须研究古地理学范畴里的大量材料，才能得出科学的结论，弄清楚长江、黄河的变迁历史。同样的道理，也适用于民间故事史研究。今天我们所直接听到的民间故事讲述只是“传统的”，却不是“古代的”。可见仅仅凭借今天听到的民间故事去研究民间故事史是不可能得出科学结论的。
既然古人的口头讲述无法保存，今人的口头讲述又较之古代的讲述已经发生了种种变异，那么我们又应该怎样去研究民间故事史？怎样去研究这些故事的演变轨迹呢？这时候，我们就不得不回过头来要依赖于文本，依赖于至今还保存在典籍之中的，古代作家关于民间故事讲述的各种文字记载。当然，我们在后面还要提到，保存至今的这种典籍文本使用起来往往会觉得有所缺憾，它们和严格意义上的民间故事的科学记录会有一定的差距，其中一部分文本与口头之间的差距还是相当大的。但是，有这种文本记录总要比没有的好。因为这毕竟是同时代人对同时代口头讲述的一种文本记载。
    1985年岁暮，钟敬文在《中国民间传说论文集•序》中指出：“我国是文化事业开始比较早的国家。我们有三千年以上的文献业绩。古代的许多学术先辈，对于民间传说这种人民口头创作，尽管各人观点和态度有所不同，但是大都对它有一定的注意和认识。在许多史书和子书里不同程度地记录了古代的人物传说或地方传说。例如南北朝有名的地理书《水经注》里，就丰富地保存了这方面的材料。自魏晋以来，我国学界不断出现的地方风土记、地方志、地方史及笔记等的大量著述，记录了各时代的民间传说。这些散在各种书本上的材料，是相当丰富的，有的还是非常有价值的。但我们还没有系统地加以收集、整理。而为了推进这方面的研究活动（特别是历史的研究活动），这种工作又是十分需要的。”[1]在这里，钟敬文对于历代典籍中有关民间传说的文本记载就给予了很高的评价，认为这些文本尤其对于历史的研究，是十分需要的。
    随后，中国民间文学集成全国编辑委员会在《中国民间故事集成总序》中又进一步肯定了这一观点。《总序》说：“中国民间故事作为民族文化的一个组成部分，经历了漫 长的历史发展过程。在这个漫长的历史过程中，民间故事口头讲述和流传的许多具体情况今天很难追寻，但在长期历史过程中也保存了有关这方面的许多文字记载和其他资料，这些资料反映了各种民间故事的基本内容和某些形式特点，因而，我们就有可能根据这些资料，对中国民间故事源远流长的发展作一些简略的推测性的追溯。”[2]
    当然，使用这些文本去对民间故事进行历史研究也会遇到许多困难，因为这毕竟不是古代人讲述故事的录音带。一般而言，口头讲述一旦被记录成文本，就会丢掉许多极珍贵的东西。即使在今天，用较为科学的方法将口头故事记录成文本之后，阅读它的人也还是可能无法体味故事讲述时的生动情境，更不可能准确把握故事所产生的文化功能。再加上历代文人记述这些故事的动机不一，他们的文学主张、审美情趣和行文习惯 又总是千姿百态的，他们还不可能用今天提倡的那种科学的方法去记录口头故事，比如说文言文与口语间的距离就是一个问题，所以他们留给后人的那些文本也必然呈现出各种各样的风貌，离开口头讲述的原貌会有一定的距离。我们在使用这些文本研究民间故事史时，就必须有一个辨析、考证、比较的过程。有必要审慎地对这些文本作出鉴别，弄清楚哪些是历史上的人们曾经口头讲述并得以广为流播的作品？对于那些认为可能是口头故事的文本，还要弄清楚当初被记载成文本时，有否被作过一些删改、增补、润色或加工？这是个很艰难的工作，有点儿像考古发掘和文物鉴定。迄今为止，也还没有总结出在这方面为学界所公认的完善的鉴别方法。
    然而，这种工作又是有可能进行的。许多学者都认为，民间文学具有类型性、模式化的特征，这是它与作家文学的重要区别。“一部民间文学作品历经岁月的淘洗和磨砺，母题、情节的置换都难以破坏其结构的稳定，仍能保持基本模式的原始形态。”[3]既然如此，我们就有可能在典籍中进行钩沉和爬梳。一方面，我们可以在大量的典籍文本中发现某一类型的民间故事曾经被不同的作家反复记录过，因而出现了不少异文，倘若将这些异文放在一些比较，就可以大致看出该类型民间故事的流变轨迹。另一方面，许多民间故事至今还活在人们的口耳之间，我们对这一类故事的“资格”自然是不必怀疑的。如果将那些相关的典籍文本与当代记录文本放在一起作比照，典籍文本中那些民间故事的“资格”岂不是也可以被确认或被否认了吗？
    早在20世纪20年代，顾颉刚所进行的孟姜女故事研究，就是对口头故事作文本追寻和系统研究的典范。正如钟敬文所说，“他把这个流传二千多年，扩布差不多及于全国各省的民间传说，从纷纭复杂的形态中，整理出秩序井然的系统——历史的系统和地理的系统。他搜集了大量文献上的记录和活在当代民间的各种文学、艺术材料。他把这种过去不为一般学者士大夫所重视的街头巷尾的口头传说，当成庄严的学术对象，用狮子搏兔的劲头去对付它，并取得炫眼的成绩。”[1]
    在顾颉刚的影响下，我国早期的民俗学家和民间文艺学家大都做过类似的工作，比如钟敬文的天鹅处女型故事研究、植物起源神话研究；[2]江绍原的殷王亥传说研究；[3]黄石的烂柯山传说研究；[4]容肇祖的德庆龙母传说研究、王昭君传说研究；[5]钱南扬的祝英台故事研究，[6]都曾经就某一类型的作品在典籍文本中进行艰苦的钩沉、辨析和比较，获得可喜的成果。
这就告诉我们，利用典籍文本材料来研究民间故事史是可行的。当然，我们也不仅仅依靠这一种方法。我们还经常需要用当代采录到的故事讲述文本去与这些典籍文本加以比照，用来确认那些典籍文本的“资格”，并且从中寻找历史的轨迹。此外，碑刻、民间抄本、谱牒，乃至于历史上遗存下来的许多造型艺术，也都有助于我们进行民间故事史的研究。
    接下去我们还需要指出的是，同样是运用典籍文本，民间故事史和一般的文学史也还有许多不同之处。一般来说文学史关注的总是文学作品，这是毋庸置疑的。但是古代民间故事的材料却不仅仅保存在古代作家的文学作品里，除此之外，在古代作家的哲学、史学、宗教学、科学、医学等等门类的著作里，同样也有着生动的反映，分布极其宽泛，因而给寻觅、识别和钩沉的工作增强了许多工作量，自然也就带来更多困难。

二
    接下来我们要讨论一下断代的问题。
既然写历史，总得断代，这也已经成为一种常识。对于作家文学来说，断代并不困难。这个作家是哪朝哪代的人，他的作品自然也就归入了哪朝哪代之中。这中间虽然也有些承上启下的人物，颇费斟酌，但一般还是可以获得解决的。民间故事就不同了，就以著名的孟姜女故事为例，它几乎流传了二千多年，至今还活在人们的口耳之间，你把它“断”在哪一段历史里为宜呢？
这又是民间故事和作家文学的不同之处。前面我们已经说过，作家的作品总是一次成型的，它又总是属于某个作家个人的，所以我们总有办法在历史的年表里找到属于它的准确位置。有的书面文学作品虽然至今还无法确定它当初产生的确切年代，但是大致上的断代总还是可以做到的。民间故事就不一样了，它是世代传承的，它又是集体创作的，它很早就产生了，又一直在变异着，几乎每一个故事都有它自己的一部“生活史”，从滥觞、萌生，一直到成型、发展、锐变，乃至衰落，这中间往往经历了千百年之久，大量的故事至今都还活着。我们自然也可以为每一个民间故事撰写一部“生活史”，放到一起，也就合成了一部民间故事史。不过这种做法似乎又不太符合一般写史的规范，没有了断代，无法给人以一个完整的历史的概念。
我们通常把采集民间故事叫做“采风”，说明民间故事就有些像风一样，它是来无影去无踪的，它往往一开始并不为人们所注意，只是悄悄地在少数人中间传播，一旦形成声势，却又十分显赫，甚至达到家喻户晓、人人皆知的地步。历代文人对某个民间故事引起注意，将它记入自己的作品中去的那个时候，这个故事一般都是已经在人们口耳之间流传好长一段时间，并且形成一定气候了。我们如果仅以某个典籍文本出现在哪朝哪代，就推断它所记载的那则民间故事也就产生在哪朝哪代，这显然不稳妥。一则，我们在这里疏忽了这些故事在此前的一段 “潜伏期”；二则，我们目前所见到的那个典籍文本是否是该故事的最早记载，这也是不大敢肯定的事。历史研究中“说有容易说无难”，往往是某个典籍文本或文物的突然被发现，就会把某一段历史一下子往前推几百年，乃至几千年。典籍浩瀚，汗牛充栋，我们难免管窥蠡测，挂一漏万。这种情形，在作家文学史的研究中固然也有所存在，但绝没有民间故事史那么严重。毕竟民间故事主要是在底层民众中流传着的，在传统社会里并不为掌握着文本的士大夫阶层所看重。他们固然已经难能可贵地发现了不少精彩的民间故事并且将其记入他们的文本；但是他们没有发现的，或是发现了而没有记载下来的民间故事，可能就更多些。这中间自然也还包括曾经被历代作家记载下来却尚未被我们读到的许多文本在内。这就又一次提醒我们，使用典籍文本来给历史上的民间故事作断代，要十分慎重。
    当然，提出这个问题也不是说民间故事的历史轨迹就无法捉摸了。由于我们毕竟已经掌握了相当数量的典籍文本，利用这些文本来为每个历史时期里的民间故事采集史作出梳理，并由此对民间故事讲述史也作出大略的估计和评述，还是可能的。当然，相比而言，采集史的勾勒要比讲述史容易一些。
鉴于此，我们借鉴以法国年鉴学派为代表的“新史学”所强调的史学理论，强调长时段、结构性、整体观的特点，看来还是比较适宜的。民间故事是人民大众的文学，京城里的改朝换代，通常不可能对穷乡僻壤里人们讲述的故事产生多大影响。在漫长的传统社会里，民间故事仍然按照它自身的规律，在那里缓慢地流动着、变化着。因而，断代也应该宜粗不宜细。用“长时段”的理念在这里更为合适。或者说，文化的断代和改朝换代有时候并不一致。为了叙述的方便，本书的框架构建还是按照通常的做法，将传统社会分成若干个历史时期加以讨论。同时为了弥补这种方法的不足，我们又在断代的前提下，对浙江境内较有影响的一些民间故事（故事群、故事类型）的“生活史”作专题论述，向上追溯它的滥觞，向下联系它在后世的流变。

三
在讨论了断代问题之后，还需要讨论地域的认定。“浙江”的名称，早在《山海经》、《史记》、《越绝书》、《吴越春秋》等典籍中便已有了记载。起初，它是指河流的名称。唐肃宗乾元元年（758年）设浙江东、西二道，“浙江”开始成为行政区域名称。当时的“浙江”区域除了今天的浙江全境之外，还包括了皖南、苏南的一部分。宋元时，称“两浙”。明清，则称“浙江”。至今相沿未改。[1]我们在这里需要指出的是，研究民间故事虽然要考虑到行政区划，但更重要的还是“文化圈”。也就是说，文化流播方面的区域划分有时候并不和历来的行政区划完全一致。所以过于机械地按行政区划来进行民间故事研究是不恰当的，甚至可以说是不科学的。比如说，浙南的民间故事往往与福建民间故事有着千丝万缕的关系；苏南、上海和浙江，学界通常称之为吴越地区，其民俗和民间故事的相通，就更是众所周知的事实；浙江与皖南、赣东毗邻地带的情形也大致相仿。因此，我们在论述时一般以今天浙江省的地域为基本依据，而有时候则也会从民间故事分布的实际出发，有所变通。
    事实上，区域的认定并不困难。困难的倒是哪些民间故事应该被认定为是浙江的，也就是说究竟有哪些作品可以进入浙江民间故事史的视野，这往往难下定论。造成这种困难的原因，也在于民间故事的特殊性。我们知道，研究浙江文学史的时候，学者们通常总是着眼于浙江籍的文学家，以及那些曾经长期在浙江生活的文学家。通过研究这些文学家的文学作品和文学活动，就可以大致上勾勒出浙江文学史的框架来。但是在民间故事范畴里，情况就不那么简单了。
    有一些记载民间故事的典籍文本，通篇没有留下任何地域的痕迹，只是完整地记述下了一则则的故事而已。我们如果从作者（其实是采集者）的籍贯和经历来推断这则民间故事的流传地域，那将是很不可靠的。旧时的文人，因为读书、做官，或是经商、旅游、迁徙等原因，往往到过很多地方，所到之处，就会听到一些民间故事，随手记录下来。或者是他们结交了四面八方的朋友，这些人也会向他讲述各地流传的一些故事。有的作家会在文本里留下一些采集情况的文字，比如这个故事是谁讲的，大致流传在哪里，等等。这一类文字对于民间故事研究就大有稗益。更多的作家则没有这样的写作习惯，这就给我们的地域认定带来困难。
    元代吴莱是浦阳（今浙江浦江县）人，他写的《南海古迹记》，从书名就可以知道，这里会收入一些广州一带的传说故事，当然与浙江民间故事无涉。又如唐代沈既济是德清人，写过《枕中记》，沈亚之是湖州人，写过《冯燕传》，这两个唐传奇名篇都是民间故事的重要文本，虽然作者对原故事有过改编再创作，但是所用的素材可以肯定是民间故事，这两个文本还对后世同类型民间故事的流播产生过较大影响，研究民间故事史的人都对这两个文本十分重视。然而我们却没有足够的理由把这两个文本当作浙江民间故事史的研究对象。虽然我们可以说，《枕中记》所记载的“黄粱梦型”故事、《冯燕传》所记载的“少年杀爱型”故事，后来也流传到了浙江，在浙江民间产生过一些异文，毕竟那是后来的事情，作为唐代浙江民间故事，《枕中记》和《冯燕传》恐怕都不能被认定。
    这样的例子还可以举出许多来，比如著名的“螺女型”故事，也就是通常所说的《田螺姑娘》，我们曾经读到过不少近现代在浙江境内采集到的文本。到了当代，浙江境内的这种记录文本就更为多见。但是追溯历史上的典籍文本，情况就有些复杂化。在这个故事的历史轨迹上有过两个十分重要的典籍文本，一是较早见于西晋束晢《发蒙记》而后又见于题为东晋陶潜《搜神后记》的《白水素女》，主人公为侯官（今福建福州市）人谢端。一是较早见于六朝的《异苑》和《述异记》而后又见于唐皇甫氏《原化记》的《吴堪》，主人公是常州义兴县（今江苏宜兴）人。这两个典籍文本的地域认定一在福建，一在江苏。如果考虑到故事流传总会有一个相当大的地域范围，也就是通常所说的“故事圈”，把这个“故事圈”在地图上划得稍大一些，倒也可以把浙江包括在内。但是严格地说，我们毕竟尚未读到可以确认为是魏晋时或是唐时流传在浙江的“螺女”型故事文本。
    另外一种情况，许多非浙江籍的历代作家，他们或者在浙江生活过，或者并没有到过浙江，却由于种种原因而接触到了浙江民间故事，并且饶有兴致地把这些故事记入他们的著作之中，这也是十分常见的事情。对于这些文本，我们当然不能视而不见。如果经过研究，发现这些故事确实在浙江很活跃，我们就应该将其纳入浙江民间故事史的视野之中。
    于是，我们就会发现，如果我们也像研究作家文学那样，先确定哪些是浙江籍的作家，哪些是曾经长期在浙江生活过的作家，然后找出他们的代表性作品来作为浙江民间故事史料加以分析研究，这条路就走不通了。之所以走不通，就是因为民间故事是一种流动着的文学，是一种在人民大众中间流动着的文学，仅仅凭采集故事的作家的籍贯和行踪来判断它们的地域属性，是不可靠的。更重要的还是应该弄清楚这些故事的讲述环境究竟在哪里？或者说，要弄清楚这些故事的讲述人是什么地方的人群？
    在历史上，由于民族和人群的迁徙、杂居、毗邻，以及他们之间的通婚、通商以及各种形式的交往，都会造成民间故事的流动。宗教的传播，也会在客观上促进民间故事的交流。有的民间故事甚至还会超过国界，涉过重洋，飞越千里之外，就更不用说是省界了。
    说到民间故事的流动，许多学者都十分注意人口迁徙的问题。钱宾四先生很早就指出：“古人迁徙无常，一族之人散而之四方，则每以其故居迁而名其新邑，而其一族相传之故事，亦遂随其族人足迹所到而递播以远焉。”[1]此说甚是。关于地名，有的学者曾经作过这样的分析：“中国南方的地名大致可以分成三大层次。第一层次，即底层，是古越语地名，所代表的是古越族文化；第二层次，即中间层，是南方方言地名，所代表的是带有浓厚地方色彩的南方文化；第三层次，即表层，是北方书面语地名，所代表的是以北方为基地发展起来的正统文化。”[2]这里所说的是从地名去分析一个地方的移民情况和传统文化内涵，很有说服力。浙江的情况正是如此。其实在民间故事范畴里，情况也大致如此。在浙江大地上，固然有许多古越族的后裔世代生活着，但是也必须指出，这里更多的还是后世的移民。于是在浙江民间故事的大家庭里就会发现许多来自全国各地的故事，尤其是来自中原一带的故事。
    近代以来，常有一些学者提出质疑，认为诸如舜、禹、防风氏等神话传说虽然在浙江颇为流传，而且有一些相应的地名可以作为佐证，却并不能因此就认为舜、禹、防风氏生活在浙江。因为学者们同时又在北方的一些地方找到了类似的地名或传说。于是就有人认为，这是人口迁徙导致的文化传播。
    在我国移民史上，有过三次大规模的内地移民运动，一次是从西晋末延续到南北朝，一次是唐代安史之乱引起的全国性骚动，一次发生在两宋之际。这三次移民都是由北向南的迁徙，对浙江的人口也产生了极大影响。我们翻阅浙江境内现存的许多家族谱牒，就可以找到这样的证据。曾经有许多中原的大家族，当年为了逃避战乱、灾荒，不得不举家南迁，辗转跋涉，最后终于在浙江某个僻静的山岙里定居下来，繁衍生息，最终形成了一个个闻名避迩的古村落。诸如三国时诸葛亮后裔聚居地兰溪诸葛村、唐代郑虔后裔聚居地三门高规村等，就是很好的例证。这种人口迁徙也带动了民间故事的流播，这是毫无疑问的。
    比如，著名的陈十四夫人信仰及其传说，都肇始于福建，宋元明时期，大批闽南人由海路迁徙到浙江温州一带定居，便把这个福建的地方神信仰和传说一起带到了浙南，并且落脚生根，最终成为当地的一种传统文化。
    但是，我们在承认全国范围内民间故事的交流和相互影响的同时，也必须看到事物的另一面，那就是民间故事的民族性和地域性特征。“一方水土养育一方人”，一方水土势必也会铸就一方民间故事的独特风采。应该承认，有许多民间故事，从它产生的那个时刻起，就已经带上了鲜明的民族特征或是地域特征，因而很容易被人们所识别。另一方面，民间故事一旦从一个民族（地域）流动到了另一个民族（地域）并且落地生根，那么这个民间故事也就会被迁入地的人们加以改造，按照当地人们的生活风习、思想愿望、心理情趣和艺术传统来加以改造，使得它具有迁入地的民族特征或是地域特征。
    我们仍以陈十四夫人的传说为例。陈十四夫人即陈靖姑，从《福建通志》、《闽都别记》、《三教搜神大全》、《铸鼎余闻》等有关典籍文本可以知道，陈靖姑是福建人，传说中她的活动范围也都一概在福建境内。所以说这个传说早期是福建的。然而今天我们在浙江民间所采集到的陈十四夫人传说，虽然仍说她出生在福建古田，但是传说中她的大量活动却都发生在浙江境内了，这个故事而且与浙江各地的风物紧密关联，就像确实曾经发生过似的。当然这一概是传说。这种改动的原因，正是出于当地民众的乡土情感。出于同样的原因，原先产生在浙江的著名传说《梁山伯与祝英台》，后来传遍了大江南北。在白族、壮族、布依族、彝族中间流传的梁山伯与祝英台，就都已经鲜明地打上了所在民族的印记。[1]
由此可见，通过分析和辨认，我们还是可以弄清楚，哪些民间故事是原先就产生在浙江的？哪些民间故事又大概是从外地流入浙江，并且终于在浙江落脚生根的？当然，相对而言，民间故事产生的时代和流入浙江的时代通常比较难以把握。在这里，我们还需要指出的是，民间故事的采集史和讲述史是不同的两个概念。对于前者，我们依靠典籍文本可以大致上有所把握。后者与前者固然密不可分，有时候往往也是重合的，但毕竟有它们各自的独立性。尤其是涉及到民间故事的地域认定，我们就会发现有不少浙江籍的前辈作家在采集民间故事方面成绩卓著，但是他所采集的故事却无法进入浙江民间故事史的范畴。遇到这种情况，我们一般会在介绍该时代采集活动时提到这些作家及其采集成果，但不再进入对这些外地民间故事的评述。

四
    在人民大众的故事讲述活动中，对于体裁（样式）历来是不讲究的。在浙江民间，人们把讲故事的活动叫做“讲空头”、“谈山海经”、“嚼白话”、“摆古”、“瞎话”，对于所讲的内容并没有太多的规矩。海阔天空，无所不谈。只要故事生动，讲得好听，就会受到人们的普遍欢迎。这里当然不需要作出体裁的限定。但是到了研究者的手里，为了研究的方便，还是有必要将研究对象分分类，并且对此作出若干界定的。可见这本来是研究者的事情，与民众的讲述活动关系不大。
    在民间文艺学中间，历来对民间文艺作品的体裁分类是有所分歧和争议的。世界各国的做法也不尽相同。根据钟敬文主编的《民间文学概论》（高等学校文科教材），广义的民间故事包括神话、民间传说和狭义的民间故事三大类。其中传说又分成人物传说、史事传说、地方风物传说三类；狭义的民间故事又分成幻想故事、生活故事、民间寓言、民间笑话四类。而在作为国家艺术科研重点项目的《中国民间故事集成•总序》中，又有与之稍微不同的表述：“《中国民间故事集成》所使用的‘民间故事’这个名词，是一个广义的概念，它包括中国各族人民群众口头散文叙事文学的各种体裁和形式，其中有神话、传说，还有其他各种样式的故事，如动物故事、幻想故事、生活故事、笑话、寓言，以及某些民族或地区特有的口头散文叙事文学体裁等等。”《中国民间故事集成》各省市卷的具体做法又都有所不同。还有一些学者曾经提出过“民间童话”、“机智人物故事”等概念，也都有一定的道理。有时候，有的学者还会把故事体裁的分类进一步细化。总之，为了深入研究的需要，把研究对象加以分类，这几乎已成为学术研究普遍采用的一种方法，民间故事自然也不例外。
但是在实际使用时，我们又会发现对民间故事作品的体裁作出认定又往往是比较困难的事情。这主要也是因为民间故事的变异性特征所造成的。民间故事在它的流变过程中所发生的变异是多方面的，既包括情节结构的变异、人物形象的变异、主题思想的变异，也包括了体裁形态方面的变异在内。民间故事旺盛的生命力，也正是凭借了它的这种变异性特征。因此，神话变成传说，传说变成故事，故事变成传说，这样的事情可以说比比皆是。有的学者甚至认为，故事体裁的界限本来就是模糊的，无法像别的一些事物一样，界分得很清楚。有人说：“关于传说的界说我们一直难以得出比较满意的结论，原因固然很多，但观念的陈旧和方法的因袭不能不说是个重要原因。”[1]有人则进一步指出：“我们在讨论传说的定义时，一方面固然需要相对确定它与神话、历史、故事之间的界限，而另一方面则必须注意到传说性质的模糊性特点并对这个特点作出科学的论析。”[2]笔者也曾在一篇文章里谈到过这个问题，认为有必要在民间文艺学的理论中引进逻辑学（辩证逻辑）和现代数学（模糊性数学）的成果，才能使得我们对民间故事的分类及其认定有一个清醒的认识。[3]
比如说，在浙江大地上流传颇广的关于大禹治水的故事，就存在着这种局面。这些故事中，有的可以划入神话，称为文化英雄神话；有的则可以视作始祖人物传说，这就是因为这一类故事的流传过程中可能有着一种神话传说化的倾向。在早期的一些典籍记载，如《山海经》、《楚辞》、《吕氏春秋》、《拾遗记》中，有关禹的记述，有着强烈的神话色彩，称之为神话是恰当的。但在另外一些典籍记载中，则强调了大禹“三过家门而不入”一类的功绩，显然是把他当作一个出色的领袖人物来看待了。后世关于大禹的口头讲述，也同样存在着这样两种情形。在故事变异过程中，有着一个“模糊地带”，非驴非马，亦驴亦马。有时候干脆把它说成是“神话传说”，也就是为了避免偏颇。
    又比如著名的徐文长故事，也可以认为是故事体裁模糊的一个例证。徐文长实有其人，即明代山阴（今绍兴）的徐渭，是个著名的文学家、书画家。因为此人性格狂傲、愤世嫉俗，有些作为往往与众不同，逐渐在民间传播，便成了传说，这种传说有的还被记入典籍之中。然而到了近现代，徐文长又变成了一个“箭垛式”的人物，人们往往把许多机智幽默故事一古脑儿附会到他的身上，终于在他的名下形成了一个庞大的故事群。有人说：“北有阿凡提，南有徐文长”，可见影响之广。于是，人物传说在这里又变成了机智人物故事。
由此可见，分类只是为了研究的需要，是一种方法，它不可能十全十美，它只能是相对的，而不是绝对的，它必须从实际情况出发，实际情况变了，有关分类的一些界定恐怕也得跟着变。
本书所要研究的浙江民间故事，指的是通常所说的广义概念，它将包括神话、传说和狭义的民间故事。在本书的框架构建上，除了断代之外，也必须考虑到体裁的区分。由于在不同的历史时期里，民间故事各种体裁的发育和流播并不平衡，各领风骚而又时有强弱，再加上体裁之间常常会出现相互转化，所以在论述时也就会因时制宜，从实际情况出发而各有侧重。

五
    尽管如此，我们在对浙江民间故事进行史的研究时，也仍然会感到有许多力不从心的地方。
    首先当然还在于史料的掌握。如前所述，民间故事的史料并不像作家文学那样集中，它们更多地散见于各种地方性文献之中，有的还跟宗教典籍结下了不解之缘，查阅这两类文献的困难，是可以想见的。此外，即使读到了许多典籍文本，如何鉴别、认定，将它们纳入民间故事流变轨迹之中进行考察，有时候也会见仁见智，难下定论。典籍浩瀚，汗牛充栋，难免管窥蠡测，挂一漏万，这是常使笔者惴惴不安的地方。
    有了史料，还有个研究的方法问题。民间故事是文学的一部分，作为叙事文学作品，它们和作家笔下的小说有相通之处，比如主题思想、人物形象、情节结构、艺术表现形式等等，当然必须加以深入讨论。这就是通常所说的作品赏析。既然是深受人民群众欢迎的叙事文学作品，它们在艺术创作方面必定有其成功之处，值得我们学习，因此有必要在这些方面展开讨论。尤其是要从史的角度，研究这些作品是怎样逐渐趋于成熟，而终于成为艺术精品的；讨论这些艺术精品与它们所处的时代有什么关系，与它们所在的民族或地域的文化背景又有什么关系，这也是必不可少的。上述方法，可以说基本上是一般文学史所要采用的方法，民间故事史也不能例外。事实上，民间文学和作家文学之间的互动，在历史上一刻也没有停止过。民间故事史的研究完全脱离一般文学史显然不可能。
    但是，如果仅仅把民间故事当作作家笔下的一个个作品那样去研究，又是很不妥当的。因为民间故事毕竟还有它“本身的知识”，因此必须运用这种知识，才能破译故事的“密码”。比如，对于神话和一些充满着幻想因素的传说故事，我们就必须充分运用文化人类学的知识，将作品放到产生它的那个时空背景里去，才能领悟这些作品所蕴含的深邃内涵。正如拉法格所说的那样：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。只有当我们猜中了这些神话对于原始人和他们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义的时候，我们才能理解人类的童年。”[1]不仅仅对于神话是如此，对于许多民间故事恐怕也都是如此，否则你就无法解释那些故事里的人怎么会变成了老虎，蛇又怎么会变成了美女，坟墓里怎么会飞出蝴蝶来的。曾经有些学者用今天人们的思想感情、生活经验和审美原则去解释民间故事，不是钻进了死胡同，就是闹出不少笑话，这显然不足取。因此，提倡对民间故事进行文化解析，而不仅仅把民间故事看作是文学活动，更把它看作是一种文化现象，是人民生活的一部分，这一点在民间故事史的写作中显然是至关重要的。
    在这里，引进国际学术界的一些经验很有必要。特别是其中的芬兰学派对民间故事进行历史地理比较研究的一些方法，在我们进入民间故事史研究时，是常常可以拿来运用的。这个学派的一位代表人物汤普森说：“如果一个学者有志于分析故事的文学文本和口头文本在叙事风格上的不同点，他当然应该仔细地考察一个个文本。要适当地重构故事的整个存活历史，这些故事变体也是特别重要的。故事史的研究者必须涉及更多的变体，以获得更好的成效。”“一个学者使用这种方法去努力接近的研究目标，不仅仅是弄清一个特殊故事的完整的生活史。他希望通过对若干文本的正确分析，通过对一切历史、地理因素的思索，以及对口头传播的某些普遍认可的事实加以适当说明，从而在某种程度上触及故事的起源形式，并且能够作出似乎可信的解释，以说明故事所经历的变化怎样造成了所有不同的文本。这种研究还应该指出故事起源的时间、地点及其传播的过程。”[2]
    总之，这个学派主张尽可能多地搜集某个特定故事（通常又称之为故事类型）的不同异文，包括从不同历史年代保存下来的书面记录文本和从不同地域、不同讲述人那里采录到的口头文本（通常称之为同一故事类型中的不同异文），然后从中概括提炼出故事结构方面的基本形态特征，比较异文间的异同，追溯其起源和流变，寻找作品传播和流变的内在规律，研究其文化内涵和价值，如此等等。
    这种研究方法和通常对作家文学的研究显然很不相同。作家文学作品是一个个独立的，不可能重复的文本，无所谓大量异文，因此也就不存在异文之间的比较。但是在民间文学领域里，这种建立在大量异文基础之上的研究方法却特别被许多学者所看重。其原因，正在于民间文学的特殊性。如前所述，不仅是民间故事，也包括民歌，包括各种民间文化事象在内，它们都有着一种传承性和变异性的特征。在历史长河中，在广袤的地域里，它们不断重复，彼此相似，然而在这种文化继承和传播的同时又呈现出种种变异，使之千姿百态，因而又永远是新鲜活泼的。这种特征又被称之为类型性，甚至直接称之为雷同性。
    正因为如此，不仅是芬兰学派，世界上许多学派都对民间故事的类型性（雷同性）产生兴趣，并且展开了研究。神话学派认为，这是民族或文化的同源性造成的，后世的民间故事都是“原始共同神话”的衍生物。流传学派认为，这是各民族各地域间文化相互影响、借鉴、因袭的结果。人类学派认为，这是人类曾经有过相似的历史道路，处在相似的文化环境里所造成的。心理学派认为，这是人类心理的共同性所派生的。功能学派则认为，这是文化事象功能的共同性所带来的。我们不可能在这里详细展开对如此之多的学派的评述，仁者见仁，智者见智，他们各有所长，又难免有其局限性。然而他们那些成功的经验自然都是应该予以接受的。这中间，尤其是芬兰学派的做法，更应该引起我们的关注。在浙江民间故事史的研究中，我们试图引入芬兰学派的研究方法，同时根据不同民间故事对象的具体情况，恰如其分地引入上述各家学派的观点和方法。
    以上众多学派、学者对民间故事的研究，通常又称之为历史比较研究法。刘魁立对此有过论述。他引用日尔蒙斯基的话，认为这种研究大致包括以下四种：一是一般的对比；二是历史类型学的比较，通常把在起源方面彼此毫无关联的民间文化事象的雷同解释为是社会发展条件的相似所造成的；三是历史起源的比较，在这方面则把雷同归结于起源方面的某种亲缘关系；四是从文化影响、文化的相互作用、因袭、借鉴、流传等原因来说明造成民间文化事象雷同的原因。[1]
    为了对民间故事进行历史地理比较研究，芬兰学派在编纂故事类型索引和母题索引方面作出了令人瞩目的贡献。尽管这些索引在理论和实践上至今都还尚未完善，有着许多不尽如人意的地方，但是作为一种国际通用的检索工具，这种索引对于帮助我们梳理如此丰富多彩的民间故事，使之大致有序，则还是很有好处的。
    芬兰学派的民间故事类型索引最先由芬兰学者阿尔奈在1910年提出。此后，美国学者汤普森又在此基础上先后几次加以修订。目前，世界各国的民间文学研究家通常将这种分类编排方法称之为“阿尔奈——汤普森体系”，或简称为“AT分类法”。以这种方法为依据，世界上许多国家都编纂了他们各自的民间故事类型索引，因此使得这种方法成为国际较为通用的分类法。
    中国民间故事的类型索引，大概在上个世纪的20年代以来就已经发轫。最早当是钟敬文和杨成志两位先生合译出版的《印欧民间故事型式表》，此后，钟敬文、赵景深、娄子匡、曹松叶等先生都有过积极有益的探索。钟敬文的《中国民谭型式》曾归纳出中国民间故事类型45型，他的《中国的地方传说》又列举地方传说类型9型。按照钟敬文的计划，他是打算把这项工作继续做下去的，由于诸多原因，这项工作迄今未能完成。
    1937年，德国学者艾伯华在浙江学者曹松叶的大力协助下编成《中国民间故事类型》一书，并在德国出版。该书将中国民间故事归纳成246个类型。然而一直到1999年，该书的中译本才由商务印书馆出版，与中国学者见面。
    1978年，美籍华裔学者丁乃通编纂《中国民间故事类型索引》出版。该书将中国民间故事归纳为843个类型，并一一给予AT分类法的编码。1986年，该书的中译本由中国民间文艺出版社出版。[1]
2000年，任教于台湾中国文化大学的金荣华先生编纂的《中国民间故事集成类型索引（一）》面世。该书取材于《中国民间故事集成》的四川卷、浙江卷、陕西卷，将上述三卷中的故事文本编入AT分类法。这对于浙江民间故事史的研究自然增加了许多方便。
    母题，通常是指民间故事等叙事文学作品中内容叙述的最小单位。就比较研究而言，母题的比较比起类型的比较来更为常见。上个世纪的30年代，汤普森完成了六卷本《民间文学母题索引》，可惜迄今我们还没有见到它的中译本。在汤普森的另一本已经中译出版的理论专著《世界民间故事分类学》（原名《民间故事》）里，则附录了一个“母题索引”，使我们可以了解它的概况。
    当本书对一些较为重要的浙江民间故事进行论述时，我们试图运用上述学术成果，从类型或母题入手，对故事的叙事特色进行分析。这样做的一个目的，也正是为了将这些浙江民间故事放到中国民间故事的历史文化大背景之下加以审视，有时候更是为了从中寻找这些浙江民间故事的世界意义。
但是这种方法的使用在本书里又受到了一些限制。首先是因为我们还要把许多精力放在对浙江民间故事作断代的历史研究上，所以这种对一个个民间故事的生活史作深入研究的篇幅在本书里也就不可能占得太多。为了解决这个矛盾，笔者尝试着采用一种变通的办法。这就是对一些需要加以论述的民间故事类型作断代处理，找出该类型故事众多异文中较为成型而又具有代表性的典籍文本，以这个典籍文本出现的历史年代作为断代依据，将其放入一定的断代框架之中加以讨论。而在勾勒该类型故事的全部生活史时，则不受这个断代的限制，往上可以追溯故事早期的滥觞，往下则要概述它的后世流变，也就是说它往往要跨越若干个“断代”。必要时，我们还可能超越省界，去追寻故事的流播轨迹。但是这种做法也只能适可而止，因为我们在这里进行的毕竟是浙江民间故事史的探讨。或许在适当的时候，我们可以另外写一本书，专门讨论浙江民间故事的类型问题，甚至试图编纂浙江民间故事类型索引，这都是很有意义的事。在《中国民间故事集成浙江卷》的后面，已经附录了三个索引，这就是《浙江省常见故事类型索引》，收30型；《浙江省常见神话索引》，收9型；《浙江省常见传说索引》，收10型。这三个索引大致上奠定了浙江省民间故事类型索引和研究的基础。限于当时的研究力量，这些索引尚嫌单薄，如果能继续投入精力，更为完备的索引也是有可能做出来的。在这里，丁乃通先生的学术成果特别具有榜样的作用。他不仅做出了众所周知的《中国民间故事类型索引》，收入故事843型，而且还对著名的“白蛇传型”、“黄粱梦型”、“灰姑娘型”、“云中落绣鞋型”故事进行深入研究，撰写出长篇论文。[2]限于笔者的学识，对浙江民间故事的类型研究还刚刚起步，又限于本书体例，这方面的缺憾目前也还是明显存在着的。
    其次，还由于我们目前占有的材料总是不够多，对其中一些故事作充分的历史地理比较研究也就显得有些困难。比如前面提到过的“螺女型”，就是这种情形。再如著名的“蛇郎型”故事，也是如此。浙江近现代的民间文艺家曾对当时浙江境内广为流传的“蛇郎型”表现出极大的兴趣，发表了好几个“蛇郎型”故事的记录文本。在理论研究方面，浙籍学者周作人《关于菜瓜蛇的通信》在当时学术界也是很有影响的。但是我们迄今也还未能在典籍中发现该类型故事在浙江历史上的一些记载。
    这里顺便还要提到的一点是，对民间故事作历史地理比较研究是一回事；将中国民间故事纳入当今世界通行的AT分类法，作出统一编码，这又是一回事。前者只涉及研究方法的运用，还允许种种灵活变通，后者却只是一种技术操作，就显得有些刻板了。AT分类法是建立在西方民间故事实际的基础之上的；东方的情况，尤其是中国的情况，有其自身的规律。是让AT分类法适应中国民间故事类型的实际呢，还是让中国民间故事类型去适应AT分类法原先设计好了的种种规则 ？这是每一个学者在这时候所必须作出的选择。我们不妨举一个众所周知的例子。中国古代的鬼故事非常繁荣，各种各样的鬼报恩、鬼复仇、鬼交友、鬼婚恋、鬼揶谕故事充斥在历代典籍之中，几乎到了俯拾即是的地步。但是在AT分类法中，目前我们所知有关鬼故事的编码就很少，而且不成系统。这就给中国鬼故事进入AT分类法编码带来了困难。
    关于中国民间故事的这一特点，早在上个世纪30年代，德国学者艾伯华就已经发现了。他说，“这些故事连同动物妻子的故事、与动物有其他关系的故事逐渐转化为鬼怪妻子的故事及跟鬼怪的其他关系。男人不再娶一个动物，而是娶一个动物精怪。再往下发展到最后阶段便由死鬼来代替动物精怪。这种情况尤其在‘猴儿娘’的一些异文中非常明显，出现死鬼代替猴子的情况。”[1]艾伯华的这一发现是颇具见识的，只是他还未能进一步去探寻中西文化的区别，从中西文化比较研究的视角去作出更加令人信服的解释。事实上，只要稍加比照，我们就会发现中国的许多鬼故事原来是可以作为动物故事的某个类型来审视的。只是在中国民间的讲述习惯中，把故事模式中动物的角色一概置换成了鬼怪而已。当然由于这一至关重要的置换，也就必然会影响到情节模式的形态，所以如果硬把这些中国民间故事塞进AT分类法有关动物故事的若干个编码之中，则会觉得很不合适。这个问题，其实在丁乃通先生编制的类型索引中也尚未获得满意的解决。要想解决这个矛盾，给极大多数的中国民间故事以一系列恰如其分的AT分类法编码，或者说，使得我们手头所使用的中国民间故事类型索引能够更加符合中国民间故事的实际，恐怕还有待一番艰苦的工作。
    当然，我们还要指出的是，有的民间故事本身就不适宜对它们进行历史地理比较研究，倒是用别的一些研究方法更为合宜一些。
说到底，研究方法就好比是工具。一方面，工具总在不断地改进着；另一方面，工具又总不会只有一种，干什么活用什么工具，倘若这个工具不适合，就不妨尝试着换一种，这也几乎是个常识了。在民间故事史研究的范畴里，可供我们使用的“工具”是不少的，其中有些“工具”功能更好一些；也有一些“工具”还未能尽善尽美，却又不得不使用它；再加上笔者学养不足，面对这些“工具”时显得有些笨拙而未能操纵自如，于是便会出现种种尴尬。奉献在诸位面前的这部《浙江民间故事史》，正是在这样一种情况下撰写出来的。