２０世纪中日民俗学学术倾向及前瞻
２０世纪中日民俗学学术倾向及前瞻作者：陈勤建字体： 【大 中 小】
每一门社会人文科学，它之所以能独立生成与发展，都因其能承担独特的社会任务，否则它将被社会遗弃。民俗学也不例外。当前，国内外民俗学科的发展各呈千秋。以亚洲的中国和日本为例。民俗学在中国可谓一波三折。中国于20世纪初提倡民俗学，二、三十年代一度出现辉煌，以后的道路历经坎坷，直至80年代初恢复民俗学科，1997年经教育部学科调整后，正式成为独立的二级学科，为学科几十年的曲折发展正了名。在日本，民俗学的境遇较之中国要好得多，近八、九十年来，民俗学的各种研究一波接一波，如火如荼。然而，以民众传承性生活文化为自己研究对象的民俗学，在当今全球性社会现代化的进程中，将在何处立足发展?怎样让这门学问被别人所承认，被别人认为是一门有用的学问?对此，日本原民俗学会会长、民俗学教授福田亚细男忧心忡忡地感慨道："没有很光明的前途。"这一担忧，反映了一个有着丰富民俗学知识的学者对学科前景的焦虑和所作的学科前瞻性警示，我以为，这是每个民俗学者及关心民俗学学科发展的人不得不正视的话题。
现代意义上的民俗学科在19世纪应运而生，经过了一个半世纪的考验，还能存在，自有它现存的合理性。可是，诚如老黑格尔所言，"现实的是合理的，合理的一定是现实的"，现在的不一定是现实的，合理的现实性才是真正现实的。关键在于这一事物--民俗学能否具有现实社会需求的合理性，并为这一合理性校正自己发展的航向而成为真正现实的科学。
民俗学科与其他人文科学一样，在它诞生时，自有它本位的学科主旨，但是，随着时代历史长河的流逝，不是一成不变的，而是必须随着社会发展趋势和需求变化充实更新自己的主旨。本文拟以中日民俗学历史发展为例，就此作进一步的思考。
现代人文学科意义上的民俗学，是在西方诞生的。世界各国的民俗学研究，虽然随西方民俗学发展的潮流而动，但各国现实社会的需求和人文传统背景，却是潜藏的河床，规范着其学科的走向。中国和日本民俗学就是这样走过来的。
一、中国民俗学文学化倾向的历史探讨
民俗学以研究一国或一民族群体固有的传统生活文化为己任。但是，中国现代引入西方民俗学科，却是从"文学切入"。经过这一历程的世纪老人、著名的民俗学家钟敬文有此体会，中外研究中国民俗学发展的专家也强调这一点。
然而，口承文艺在民俗学领域仅仅是其中的一部分。为什么传到中国竟以文学切入，与文艺紧相连呢?钟敬文在今天学术反思中，解剖了自己：自己是志在文学的。新文化运动起来，又转向了新文学。在热衷着新文学的时候，又爱上了野生的文艺。1930年后，"尽管逐渐向民俗学倾斜，但平心而论，我始终没有抛弃我的老朋友(文学)"，"这就使我的民俗学活动，或多或少地受到文学的熏染。这种熏染的结果，自然有积极的一面，如它使我在广泛的民俗事象的研究上，开辟了自己较专门的一部分园地(民间文学，特别是口头叙事文学)，......它也有消极的一面，那就是限制了我对民俗事象的其他方面(物质生活方面、社会组织方面等)的更为深入的理解。这种限制(或说畸形)，使我作为一门学科的领导者，分明是有它的缺点的。"钟敬文年轻时代擅长散文、诗歌创作，可是，他转向了民俗学，又不改文艺的痴情，从而建立了文艺的民俗--民间文艺的新研究天地。这似乎可作为中国民俗学发生后，走向文艺的颇有说服力的个案。中国新文学的发展史证明，中国新文学倡导者的爱好和参与，导致了中国民俗学的文学倾向。具有代表性的是周氏兄弟和胡适。周氏兄弟在1913年11月、12月发表文章，分别阐述民俗学中民间文艺学的研究问题，默契地倡导从文学切入民俗学，可以说是以北大歌谣征集为起点的、文学化倾向的中国民俗学发生的前奏曲。
客观地讲，周氏兄弟，特别是周作人，并没有将民俗学的主旨停留在文学的层面，他是比较鲜明地指出要深入到解析神话、童话、民间故事、歌谣一类民间文艺的学术理论层面。并且，在现代中国民俗学发生阶段，有不同学科的专家学者纷纷投入其间。如从史学、宗教学、哲学等学科进入民俗学的大师顾颉刚、容肇祖、江绍原、黄石、杨成志、常惠、林惠祥等等。他们各自从自己的学科和学术偏爱方面出发，在民俗学学术研究领域作出了特有的贡献。
但是，从20世纪20年代正式起步的现代中国民俗学，虽有多学科参与而结出了多学科成果，但其主流，在以后的数十年中仍是以文学倾向为主的。其推波助澜者当数胡适。
胡适因提倡白话文学，故而关切民间文艺的状况。1936年，歌谣周刊复刊，胡适在由他执笔的复刊词中强调："我以为歌谣的收集和保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本，我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。”他以三个"最"，把周作人起草的歌谣发刊词所说的二大任务，归结为一个，即为中国文学的发展。在此影响下，理论付之于实践。复刊后的《歌谣周刊》大力加强了文学的研究。
中国民俗学的文学化倾向，从表面上看，和上述的时势和人物的嗜好有直接关系，但从历史看，恐怕有更深远的根源。美国当代民俗学家理查德·多尔逊指出了中国现代民俗学的历史渊源。他说，令人惊异和难以置信的是，这些搜集和利用民间歌谣、故事的活动，看起来是如此现代的一门科学研究，然而它却几乎完全重现了孔教时代的理论和方法。在古代，地方官员肯定从民间采集了许多歌谣。孔夫子编成了《诗经》。高度集权的汉王朝，设置了乐府机构，来保存和整理现世歌谣。皇帝和朝臣们会认真分析这些材料，以此来判断民心及其统治效果。乐府机构编集的歌谣，很快就会被宫廷诗人所模仿，而民间故事则为文言小说作家的创作提供了源泉。因此，可以说，20世纪民俗学的研究机构、大宗资料记录以及田野考察活动，关注大众歌谣和故事的社会与艺术价值，是继承了长期延续的中国传统。
现代中国民俗学文学化倾向，除了上述在民俗学范畴内，逐渐出现以民间文学搜集和研究为主的趋向，在另一方面，在现代文学--小说、散文、诗歌、戏剧创作中和文学研究领域，还出现了化俗为文的文艺民俗化走向，出现了中国民俗学文学化倾向的又一个侧面。而这一点，又往往成为研究中国民俗学和研究中国现代文学史专家们各自所遗忘的角落。
与周作人同时带有文学眼光关注民俗学的兄长鲁迅，其注意力着眼于民俗的清理与文学创作的紧密联系，而不多兼容民俗学科的学术研究。纵观鲁迅的文学创作，我们发现鲁迅前期的一些著名小说，如《孔乙己》、《药》、《风波》、《故乡》、《阿Q正传》、《社戏》、《祝福》等等，基本上都是从民俗中化俗为文创作出来的，后期小说集《故事新编》全集八篇小说，自述是"神话、传说及史实的演义"，"根据传说改写的东西"，都是从优秀民俗文艺的结晶、民间文学中采撷创作的。至于在鲁迅的杂文体中，从民俗撷取题材、事例生发开去，组成投枪匕首式的杂文的，更是不可胜数。著名的杂文《门外文谈》，可以说是鲁迅对传统民俗孕育了中国整个文艺包括文字的系统阐述。他说："就是《诗经》的《国风》里的东西，许多也是不识字的无名氏作品，因为比较的优秀，大家口口相传的......东晋到齐、陈时的《子夜歌》和《读曲歌》之类，唐朝的《竹枝词》和《柳枝词》之类，原都是无名氏的创作，经过文人采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目。到现在，到处还有民谣、山歌、渔歌等，这就是不识字的诗人的作品；也传述着童话和故事......因为没有记录作品的东西，又很容易消灭......偶有一点为文人所见，往往倒吃惊，吸入自己的作品中，作为新的养料。"他在给姚克的信中更明确指出："歌、诗、词、曲，我以为原是民间物，文人取为己有。"正因为鲁迅有这样清晰的认识，故在他的创作实践中，便能身体力行，熟练地运用民俗塑造文艺，使他的作品洋溢着中华民族的馥郁气息，成为中华民族新文艺新文化运动的方向。
在鲁迅同时代，我们发现有一批作家在采取类似的创作方法，硕果累累的有周作人、废名、林语堂、茅盾、沈从文、老舍、巴金、郑振铎等。沈从文的创作大多以湘西的风俗民情为题材。环视老舍的创作生涯，鲜明地透现出北京风俗习惯、风土人情等民俗文化题材翱翔展翅的艺术剪影。茅盾既注重了《春蚕》这类乡村民俗的艺术提炼，又重视在都市民俗中张开自己艺术的翅膀，吴荪甫的背后倒映着苏南帮乡绅向现代化迈进的扭曲身影，赵伯韬浑身上下却迸射出广帮买办的畸形色彩。巴金的代表作《激流三部曲》，正是对中国传统民俗的恶性肿瘤--宗法家庭制进行"艺术"化疗的产物。同时代其他年轻作家如柔石《为奴隶的母亲》、《二月》，萧红《呼兰河传》也是一脉相传。"延安文艺座谈会"后，一批革命的文艺工作者更自觉地深入人民生活，运用民俗为文艺创作服务。以赵树理为泰斗的"山药蛋"派和以孙犁为首的"白洋淀派"，在现代文学史上异曲同工，都是在民俗的开掘中，奏出了独特的艺术旋律。在开拓民俗题材的创作实践中，这些文学大师虽然尚未明确指出民俗与社会生活的关系，可在实践中，已把它作为社会生活的一部分，作为文艺创作的源泉之一，从中提炼编辑出有声有色的文艺作品。当代文学中，文化小说或称之为风俗小说的文艺，就是源远流长的民俗文艺创作在今天的复苏和深化，体现了别有情趣的艺术风味。
自觉地用民俗来推动文艺问题的学术研究上，鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文，是现代文学史上文艺和民俗相互关系研究最早的一篇力作。胡适对在各地民俗风情差异下的流传歌谣《隔着竹帘看见她》所做的比较研究，也显示了这方面的功底。周作人对神话、童话、传说等艺术样式与民俗关系的论述，就民俗对艺术流传影响的看法等等，成为检验民俗如何推动文艺发展的一面镜子。然后，成果丰厚、功勋卓著者，在这方面当首推闻一多、朱自清、顾颉刚等学者。闻一多在《神话与诗》中，熟练地运用大批活的民俗材料及当时的民俗学知识和理论，有力地拨开了笼罩在远古一些文艺上的迷雾。如《伏羲考》、《龙凤》、《端午考》，其真知灼见，今天的学术界还在分享。朱自清总结了自己的治学经验，告诫学生，搞好国学的研究，首先要学好二学：小学--文字学、民俗学。顾颉刚为开创史学的新路子，特意直接借助民俗的艺术研究......文艺民俗的运用和研究，有一个历史发展的过程。在中国文艺史上，它由不自觉到自觉，视线越来越清晰连贯，视角越来越稳定扩大，队伍越来越壮大，终于为中国文艺民俗学科奠定了特有的结构框架、研究的角度和方法。
综上所述，20世纪初，中国学界从西方引入民俗学科时，呈现了民俗学的民间文学化和民俗的文学化两个侧面的民俗学文学化倾向，构成了中国民俗学独特的风景线。中国民俗学为什么会出现与文艺紧密联系的学术走向呢?曾有人断言，那是由于中国搞民俗学的人都是由从事民间文学的人转过来的，有着先天的知识结构的缺陷，这是只见其表，不知其实。钟敬文的自我解剖及当时学界名流的提倡，为我们进一步认识这个问题的实质指出了一条明路。
形式上看，现代中国民俗学的文学倾向，源于学者名流的偏爱。中国20世纪初的文人教授，生于清末民初，旧式的教育虽有弊端，但国学的底子都比较深厚，扎实。而老的文人都有爱好诗文的传统，即使受新科学的驱使，可对文学总抱有一种爱好，留意民俗学中的文学因素，似乎是自然而成。然而，我们从更大的社会需求视野考察这个问题，恐怕不仅仅是这个原因。其更深层的动因，还在于当时的学者名流，都急切地在寻找一种社会改革的良器，专门描述研究一国民众固有传承性生活文化的民俗学，在一些激进的知识分子眼中，即是解析国民性病根、国家颓势的利器。所以，不同学科的学者，纷纷投入其间，各自展开学科研究，从而形成了多学科参与的局面。现代中国民俗学初创阶段多学科参与的底层，蕴含着各学科的专家寻求以人文科学剪除陋政，治理国家根除陋性，重铸新国民性的殷切冀望。而民俗学最终出现两种文学化倾向特色的走向，归根结底，也是社会急切的国民性改造需求驱动下的艺术化展现。社会的使命感，国民性改造的共同议题，新文化、新文学运动的冲击，使中国现代民俗学走上了文学化倾向的道路。
二、日本民俗学顺应民族自我认识历史潮流的理论变迁
日本的民俗学从表层看，来自西方人类学和民俗学科的引进。源头可以追溯到1886年坪井正五郎建立东京人类学会，嗣后又将英国贡姆的民俗学手册，译为《俗说学》作课程讲授。但日本民俗学的真正奠基，则是由身为政府农政官员的柳田国男1909年整理的《后狩词记》的问世及1913-1917年他与神话学者高木敏雄合办的《乡土研究》的出版。
日本民俗学的特色，诚如一些专家所说的，民俗学是西方的，但是，日本民俗学的一些理论，却是日本学者在自己实践中形成的。近一个世纪以来，日本的民俗学得到了长足的进步，飞速的发展。其研究内容之广，门类之细，机构之众，人员之多，举世瞩目。除日本民俗学会以外，随研究的深入，民俗范畴之内的专门、专业化研究机构纷纷涌现，如歌谣学会、社会传承学会、日本口承文艺学会、昔话研究恳谈会、日本民俗建筑学会、佛教民俗学会、女性民俗研究会等，在亚细亚地区，难以找出相似的第二个国家。其著述之富也令人观叹。
伊藤清司粗略统计，"就柳田逝世后的二十余年间，有关民俗学的调查报告论文论著，每年都有数百种之多，可谓不胜枚举"。而这一切成果的取得，要归功于柳田为首的日本民俗学者，"尊重民众，重视民族基层文化的科学态度，适应了当时日本社会发展的需要"。20世纪以来，日本国内的民俗学研究，除了更细化的研究外，明显向多学科渗透，出现了诸多民俗学的交叉研究课题和成果，此外，研究的眼光更关注周边国家和地区。中国则是他们研究的主要对象。如福田亚细男为首的中日环东海民俗研究、中国江南村落民俗志研究，已进行了十年，随之，比较民俗学、亚细亚中日韩民俗学研究，也悄然兴起。
日本民俗学初期以《乡土研究》的旗号，而不直接用民俗学的招牌，进行实质的民俗研究，是颇引人注目、耐人寻味的。
20世纪初的日本，正处于向现代化转变的时期，现代工业生产在飞速建立和发展，日本传统的农业和民族文化受到很大冲击。在西方文明和人类学、民俗学学科的影响下，日本有的学者盲目地跟随西方一些人如调查殖民地陋习一样对待国民的民俗调查，对传统民俗不进行科学的分析，一概视为陋俗恶习加以否定。因工作关系经常深入农村的柳田国男，接受西方贡姆民俗学的学科理念，却对民众在长久传统生活中所创造的民族基层文化予以特别的注意和关照，从中发现了它之所以生成传承的积极意义。
先进的西方工业技术产业和农业技艺的引进，日本传统的社会结构，特别是以稻农为主的农业文化受到了巨大的震荡。然而，这是不是日本传统文化的终结?数千年来，伴随着日本人一起发展到今天的民间生活习尚，是不是已经一无用处，拱手让位于全盘的西化?我是日本人，我怎么会这样?我将来该如何发展?带着这种种的思考，柳田国男与一些先行者，走向当时日本社会最广大的农村，与农民促膝谈心，全面展开"要对日本民族生活的一切方面的一切现象进行根本的研究"的"乡土研究"工作。柳田国男还专门在创刊号上撰写文章，具体阐明乡土研究的科学目的与实践的方法。具体是：
1阐明各个乡土地区的民众生活怎样发展到今天，经历了什么样的道路，有什么规律，怎样使村落居民幸福地生活。
2乡土研究和历史学的共同点是要对文化进行历史的分析。但通过文献学无法了解日本的民族性，因为日本文献中没有平民的历史，历史是由贵族豪杰的列传组成的，政治与战争是历史的主流，即使有一点关于民众的记录，也是被草率处理的。因此，民俗学研究的与一般历史学有所不同。
3为了弄清民众的生活、思想变迁的过程，要摆脱过去的史学方法而采取新方法，即实地采集资料，重视比较研究。
据此可见，柳田国男想通过乡土研究，在农民的生活习尚中，发现协同日本普通民众成长的传统文化的积极成分，从而进一步认识日本人固有的国民性，他们之所以能有今天的原因以及在新世界面前为更好生存所应持有的文化立场和对策。在关注国民性这一点上，中日两国民俗学界是一致的。
难能可贵的是，日本民俗学的长足进步，更在于它能不固守已往的研究套路，而是能随时代的变迁，社会新的需求，而不断调整、更新，在社会与学科的互动中拓展前进。
顺应时代的发展，日本民俗学在战后，经过了两大转折。
其一是抓住社会重建，教育改革的需求，把民俗学科渗入到国民的普通教育中，使民俗学迅速成为一门从小学到大学，从知识普及到学术研究系统化的教育工程，一门了解祖国、热爱国家的乡土教育的主课。
1947年4月，处于战败后的日本，民族的宿命论笼罩着广大的日本国民，一些忧国之士，努力要改变"注定遭受的命运"，把重建的希望寄托在教育的改革上，取消了国史课，新设一门"社会科"。其目的在于，适应各学年的情况，把与人类实际生活有关的各个方面，从不同的角度加以研究、理解，观察人类的生活的现实，并考虑现实与过去的联系，能够从现实瞩望将来的发展。日本民俗学顺应社会的需求及时渗入，大大扩大了自己学科的领域，提高了学科的社会地位。不仅顺利构建了日本特色的一国民俗学，也成为了日本民族文化的建设、国民性自我解析中具有不可替代性优势的一门显学，一门风靡全日本的"济世之学"。
日本民俗学顺应历史的社会潮流的第二个转折，是柳田国男逝世后，对柳田学说的批评与继承。这一行动，表面上是民俗学界自己内部学术思想、观念的梳理、总结，实际上还是在社会的使命和质疑的交织下爆发的。其主要表现在：
1对民俗源流的认识从单元到多元。
柳田国男将日本民俗学民俗源流的基础定位在单一的稻作文化上。他在实践中也了解日本刀耕火种文化的存在，但在理论上未加重视，而且在学术思想上强化稻文化为日本民族文化的惟一文化。这与日本民族的形成有距离。民族学者冈正雄等曾经指出日本文化是由几种不同系统的文化复合而成的。考古界也发现了史前的物证。所以，其后继者坪井洋文，从日本社会实际出发，"以新的眼光的研究打破了柳田所建立的单一文化说"，以及民俗学一些定论由柳田等少数特定研究者说了算的僵化的框架。他在《芋与日本人》一书中，论述了先行于水稻农耕文化的芋类刀耕火种文化的存在。指出日本民族文化是由种稻文化与不同系统的芋文化的融合而组成的。在民俗分布上，东日本与西日本存在着差异所谓"西船东马"，从而引发了内部定居者与漂泊者之间，芋文化与稻文化之间，日本稻作文化与中、韩及亚细亚稻作文化之间的比较研究，形成了"比较民俗研究"的学术研究新走向。并从固守于一国的民俗学，走向与相关国家民俗学相比较的"比较民俗学"的新路。与此同时，在柳田国男民俗学限制下成为空白的都市民俗学也得到了开拓。以村落共同体为民俗文化主要承传母体的状况，随着现代化的进程，发生了都市中的乡村、乡村中的都市的质变，社会居民新的居住、生存状态和生活习惯，构成了民俗学面临的新课题，原有的民俗学已无法解答这些问题，对它们的研究也成了"迫切需要阐明"的新课题。宫田登撰写的《都市民俗学的课题》、《现代民俗论的课题》就是这方面的扛鼎之作，它为现代化社会的民俗学学科开创了一个新的研究和生存天地，也为人文学科在当代社会中，从传统的梳理转型至对当代的关注，提供了良好的启示。实事求是和对现实的关心，大大开阔了民俗研究的视野，为日本民俗学在20世纪后几十年的发展，奠定了广阔的学术基础和空间。
2对民俗学的研究对象、方法等理论有了更日本化的认识
一门学科的建立，要有自己独立的研究对象、研究领域、研究方法等一整套系统的体系。作为一国的民俗学，还需要有能符合本国民俗文化和社会实际的特殊内涵和学术眼光。
民俗是民俗学的研究对象，对民俗内涵的界定和范围的确定，是一国民俗学的基本课题。日本民俗学的理论支柱，本是来自西方的，特别是英国从贡姆到班尼的老派民俗学家的观点，"只是从开化民族的生活事象中所看到的，稍稍奇异的文化残存"。而从日本社会实际出发的柳田，则"扩大到庶民生活的整个领域，其有形和无形的文化形态都做为研究对象"--民俗，它是构成"国民大部分的民俗的生活事实，而且它们是年年岁岁反反复复呈现于生活之中"集体的生活现象，是不以文字为媒介而传承下来的共同体的共同文化。把民俗看做历史的文化遗物，还是看做社会现象，著名的日本民俗学家关敬吾认为：虽然学术上都是允许的，但这两种不同看法会导致研究目标的相异。前者是探求过去的文化结构、文化起源，后者要以过去的文化知识来了解现代社会。以和歌森太郎为首的学者，主张民俗学就是历史学，民俗学以民俗为研究对象，阐明民众的生活史。以牧田茂为首的学者认为，柳田倡导的民俗学是济世之学，阐明民俗的变迁过程决不是民俗学的目的。显然，柳田也倾向后者。为此，民俗的内涵和范畴在日本得到了扩展。如果说，在柳田生前，这种扩容还仅仅局限于以日本同系同质单一的种稻生活文化为基础，那么柳田逝世后，则扩展到"人们从祖先那儿继承下来的，以衣、食、住三项活动为主，在日常生活中周而复始地进行的全部的生活事实。稍具体一些来说，那就是，发生在我们身边的，日常性重复进行的冠婚葬祭，邻里亲戚间的礼尚往来，所使用的工具，衣食住，更有祖先时代传下来的、为获取生活用粮而进行的生产活动和消费生活"，这是一种广义的民俗或谓民间传承。和歌森太郎1972年对此下过这样的定义："非文字媒介的常民中日常性、集体性、典型性的反复地传承三代以上的言语、行为和观念。"这是包含生活事实的全领域，在常民生活体验中反复累积起来的生活事实和文化表现，以及与此相关的观念、器具、造形物等全部。"这是与一切阶级、身份、出身、才能等的差别无关系，只要是日本人，谁都会在无意中反复表现出一种典型行为，谁都具有这种典型行为的总体意味"。日本民俗学界这一理性的阐述和界定，把原西方英国的民俗学对民俗的狭隘认识大大扩展了。民俗不仅是过去历史的残存，也成了现实生活文化的全部，那些使日本人成为其日本人的生活样式。
日本民俗学界在现实中对民俗的新认识，还发展了对民俗承受者的新理念。把西方传统的与民俗相连的陋民、乡民的陈旧见解，扩展为宽泛、抽象的"常民"论。所谓常民，不是阶级或阶层的概念。而是一种抽象的文化概念。"常民，与其说是常的民，莫若说的是民的常，它不是人的种类而是文化的种类"。
在研究方法上，日本民俗学界随着日本化民俗学的建设，也有很多革新和独创。柳田国男在创建日本民俗学时，借鉴西方的理论，提出了日本的"文化周圈论"、"重出立证法"，并把民俗采访与"桌上作业"(又称"文库业")采集与研究相分离的、以柳田为顶尖的中央管理式的研究体制为自己的基本的工作方法。到了70年代，遭到了青年学者福田亚细男等学人的尖锐批判。认为其"图式及其方法"，基本上还是套用英国贡姆《作为历史科学的民俗学》中的方法论。他指出，柳田民俗学研究方法上的重大缺陷也在于此，即研究者与调查者的分离。福田主张：调查与研究的统一。并认为应把民俗存在意义和历史性格的破析这一方法论与民俗学研究的目的论有机统一起来。重出立证法应变成"个别分析法"。"从学术领域来看，福田的这一提倡是重出立证法被作为民俗学方法以来，具有划时代意义的倡议"。
此外，在民俗学方法论中，地域民俗学和民俗志学的课题研究也成了日本学界的新趋向。
总之，20世纪后50年，日本民俗学从日本的现实和社会需要出发，调整研究视角，发展学科理论，取得了长足的进步，建立了一些有本国理论色彩的学术理论。对周边国家如中韩等国民俗学的理论发展，不无借鉴作用。当然，到了20世纪末，日本民俗学界七、八十年代的学术盛况也渐冷寂，前景何在，这将迫使日本民俗学界，面对压力，作出新的选择，以迎接新世纪的挑战。
三、中日民俗学的学术前景及展望
经过20世纪初至今近百年的努力，中日两国的民俗学，沿着本国的学科走向，各自取得了颇具特色的成果。在21世纪来临之际，民俗学又该如何发展呢?我们应该如何排除其忧虑，寻求学科新生之路呢?这也是中日两国民俗学者共同面临的新的历史使命。
当然，民俗学作为一国的学问，其发展前景同样离不开其国家本身的社会需求与学术传统，所以难以有千篇一律的举措。但是，从目前中日一些民俗学家正在从事的研究来看，大致有以下几个方面。
一、进行新的学科渗透与交叉
由民俗学向其他学科渗透，构建新的交叉研究和学科体系，这恐怕是新世纪民俗学发展中一个挡不住的诱惑和潮流。
民俗学从它诞生之日起，本身就具有多学科的交叉内涵。这是民俗学界公认的一个事实。原因在于民俗学的研究对象--民俗含有其十分丰富广阔的内容。除了常见的生活习惯外，民间文艺，俗信心理，口传历史，宗法制度，衣食住行，产子育儿等等民俗固有的生活文化状态，几乎无所不包。它形成于人从纯粹的自然物分离时的混沌期，所涉面广，没有人能用19世纪才逐步确立的人文学科来固定它全部的知识，当然也无法用一门学科来穷尽它的全部内容。此外，民俗是一种广泛存在的社会现象，并不是民俗学的专利，各个学科都可以从中汲取其中的精华来充实自己学科的发展。
因而，作为民俗学来说，一方面要固守自己独立的学科体系，但固守并不是固步自封，所以，还应当在固守的基础上，主动出击，向旁学科渗透，构建民俗学与他学科互渗互动、交叉融合的新学科领域。
二、开掘现实社会现存民俗的文化意义
民俗学家对于现实社会的民俗考察和研究，不能仅仅满足于对一地一俗的忠实记叙与描写，更重要的，是设法要解开该俗内在的文化意蕴。日本学者福田亚细男认为，当代民俗学另外一种发展的可能性，不能停留在过去，那就是"我们的民俗学者对现存的社会生活进行记录和分析，然后发现别的学科所发现不了的文化意义，做到这一点，我们的民俗学也就有了希望，也有了发展的前景"。"别的学科所发现不了的文化意义"是什么呢?从福田亚细男的学术思想分析，他指的，似是由他和宫田登提倡的地域民俗学中村落民俗志的研究，即对一个以自然村落为空间单位的共同体--共同土地和文化传承群体民俗包括经济关系、社会关系在内的综合调查和研究，在"传承母体及传承地域中探明这一民俗存在的意义和它的历史性格"，在现实中存在的原由及对现实社会发展的影响。这是一种严格立足于民俗学学科本位--民族固有传承性生活文化或基层文化的研究，与其他学科要有界别。"现在新的民俗学者对民俗学的研究有点模糊了，到底他们的民俗学研究和心理学、和社会学的研究有什么不同呢?因此非常有必要明确现代人生活的行为方式与民俗学之间的正确位置和关系"。只有这样，日本的民俗学方会有新的发展。
有的日本学者，就民俗学"对现在的社会生活进行记录和分析，然后再发现别的学科所发现不了的文化意义"的研究，重点放在原柳田国男一贯倡导的发掘民间传承的积极的文化意义上，而不局限于一村、一地的地域民俗学研究。如樱井龙彦对"民间传承中自然环境的开发和保护"进行理论的探索，发掘民间传承中人们对自然环境保护，防灾、治灾的各种智慧和经验。民俗学若能在这方面有所开发，这对当代社会的发展会有很大的帮助。这是回复民俗学本义的研究。
揭示文化的独特意义，这是西方以马歇尔·萨林斯为主的人类学文化批评在20世纪70年代中叶所倡导的。马歇尔·萨林斯的文化批评，向我们揭示了世间人们眼中的"自然物"，实际上是由一种"人为"的文化逻辑所建构的，社会中不同的文化局部，是由文化系统的方式联系的。当然他的文化批评也有明显的不足，但是他的当代人类学民族志研究目的在于揭示阐述独特的文化意义的文化批评，对于我们民俗学同样是适用的。
在20世纪80年代中叶兴盛的人类学的文化批评，开创了人文学科研究实践的新时代，也为民俗学研究当代的走向指明了一条坦途。民俗学传统的研究，较关注传承性的社会结构和人们的行为器物等。对于研究对象的文化意义探索较少，对于研究对象的象征符号、思维的研究更少。向这方面转移，是民俗学学科研究深入的必然趋势，预示阐释民俗学和民俗文化批评的光明前景。
三、解析民族文化生命DNA，熔铸新的国民性
对于阐释民俗学和民俗文化批评的思考，21世纪民俗学的一个重大使命，我以为是将民俗学作为剖析一个民族文化生命的科学，为民族熔铸适应新世纪挑战的新的国民性作出特别的贡献。
民俗与人俱来，与族相连，与群相伴，它是我们人类从兽向人进化中必然产生的文化生命基因，它反过来又塑造了人类自身。人类进化发展的过程不会终结，与此相连的民俗也不会终结，旧的民俗消失了，新的民俗形成了。不同地域国度中生活的人群，总是以自己特有的群体意识，滋生着富有特色的民俗，展现出独特的风采。这是一种特有的族群标志，为我们人类相互比较鉴别各自的国民性提供了指南。
每一个族群，它能自立于世界，自有她存在和发展的文化生命的支撑。在21世纪全球化的浪潮簇拥下、地域间的文化冲突更趋严峻的现实中，认识上述观点是极其重要的。对不同族群的文化生命，我们要理解、宽容，对自己的文化生命也不要妄自菲薄，要有充分的自信，我们也要像解剖生物生命DNA那样，剖析我们和他们的文化生命DNA，区分优劣，熔铸适合于本族群、又适应于全世界的新的国民性。21世纪的民俗学，应该义不容辞地承当起人类共同的历史使命。民俗学在新世纪也就有了更广阔自由而伟大的天地。
