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──忧郁的民俗学札记之四

来源：《新产经》　作者：岳永逸　日期：2012-07-30　

岳永逸

　　其实，在杨堃指导下的“社会学的民俗学”标志性成果的出现之前，也就是在抗日战争爆发之前的1930年代早中期，因为民族振兴和文化建设的需要，在文学的民俗学与史学的民俗学发展的基础之上，诸如钟敬文、杨成志、娄子匡、江绍原、黄石等这些具有多学科背景的学者的参与，民俗学的社会科学化转型有着某种必然，并且进行了有益的尝试。

　　1934年，中国民族学会成立，《文化建设》月刊刊行。1935年1月10日，《中国本位的文化建设宣言》发表。在《歌谣》周刊时期就崭露头角的钟敬文，到中大《民俗》周刊时期已经是民俗学运动的干将。在离开中大之前，他就表露出重视民俗学理论研究和将民俗学与人类学、民族学融于一炉的学术倾向。在杭州，他主持的《艺风月刊》延续了这一学术追求，他亲自译介了柳田国男的“民间传承论”等多种理论文字，还在该刊二卷十二期，也就是1934年12月主编了“人类学、考古学、民族学与民俗学专辑”。

　　中大时期，杨成志曾与钟敬文一起共同翻译出版了《民俗学问题格》。1936年，刚刚从欧洲归来的杨成志主持了中大《民俗》的复刊，并由周刊改为季刊。同样，复刊后的《民俗》人类学色彩浓厚，并有广东瑶人调查专号，“在形式与内容两方面已均具备了专门研究刊物的规模与水准”，较之1920年代中大的《民俗周刊》及其前身《民间文艺》，都“有过之而无不及”。在复刊号上，杨成志的英文“导论”和《现代民俗学——历史与名词》两文都在力证民俗学独立的学科地位，注意“民俗”的释义及其与社会各方面的联系。

　　1937年元旦，由娄子匡全力支撑的《妇女与儿童》，因为民俗学色彩的浓厚而更名为《孟姜女》。更名后的《孟姜女》还特意标明为“民俗学、民族学、文化史、社会史期刊”。考虑到1920年代，顾颉刚的孟姜女研究的重大影响和中大时期顾颉刚作为《民俗周刊》灵魂的巨擘身份，在一定意义上，“孟姜女”在学界几乎就是“民俗学”的别称。而将民俗学置于首位，并与民族学、文化史、社会史并列，既表明了编者对民俗学独立的学科定位与自信，也说明编者宏阔的多学科视野。因而，1936年就倡导“社会学的民俗学”的杨堃在12年后对《孟姜女》如此评价道：“在内容方面已将水准提高，由民俗的采集与记录，进而为比较的研究。每期篇幅虽说不多然所载论文皆出自专家，非同凡品。这在中国民俗学的建设运动中，确是颇可期待的一个刊物”。

　　著有《发须爪》的江绍原是中国早期民俗学中的重要人物之一。除介绍了很多国外的研究与理论，因严谨、科学的追求、广博的视野和文献与田野材料并重，江绍原影响深远。与此不同，另一重要人物黄石，除了对妇女民俗、关公、百戏、传说等专项研究外，其在民俗学学科史上的意义更主要在于他最早明确主张采用“局内观察法”进行民间宗教研究。1934年，在刊载于《民间半月刊》第一卷十期的《怎样研究民间宗教》一文中，黄石写有下述文字：

　　头一件是观察，第二件是访问。……首先你得看清楚这个社会的物质环境……，其次，要看明白当地社会的整个组织……有了这样的观察，还有最要紧的一着，是缜密的审察构成整个的文化的各部分，是怎样的互相连结。必如此然后莫是认识了一地方的文化。这是预备的工作。讲到宗教研究的本务，你要明白民间宗教的实在情形，就得跟着老百姓一道儿跑——跟民众一同去上庙，一同去烧香，一同去赶庙，一块儿参加迎神赛会。……我们有几件事要作，第一是观察，第二是体验，第三是访问，第四是谈话……站在一旁，用明敏的眼光，冷静的头脑，从头至尾观看一个宗教仪式或一种宗教活动的历程。……有时你非得亲自去体验，决不能领悟崇拜者的经验及其精神的状态，和内心的变化。……我不主张用问题表格，叫人家填写。……我所用的方法是当场与民众攀谈，只要你设问巧妙，不露痕迹，他们心里的秘奥，不愁不能探测出来。……访问与谈话不同……选定村长或深通世故的耆老作我们访问的对象。……访问也是要用自由访谈的形式。

　　黄石不仅倡导此法，他经常克服诸多困难只身外出调查，然后对收集到的资料进行比较分析。因此，对于这位“将社会学的方法领到民俗学路上的人”，李荣贞在其学位论文中的下述赞誉仍然有着情感上的合理性： “由黄先生倡导，民俗学运动才得深入民间，真正与民间生活发生了关系，以调查的资料为民俗学理论的根据，这样民俗学才走上了大道，成为社会学的民俗学。”

　　总之，1930年代早期，上述不同的学者都注意到了充实民俗学理论和精密调查的重要性，也注意到民俗学与民族学、人类学和社会学之间的互动关系。这异地同声、异人同见的现象，说明了中国民俗学经过近二十年的发展而有的社会科学化的必然性。遗憾的是，在民俗学理论准备、研究队伍团队准备、刊物准备在华北、华南、华东都成活跃态势的情况下，抗日战争的爆发给予这种兴旺之象致命一击。所幸的是，因为燕京大学教会学校的背景，在抗战爆发后至太平洋战争爆发前的数年，燕大社会学系的师生以自己的坚持与坚韧，进一步身体力行地为“社会学的民俗学”努力，从而在相当意义上，成为民俗学社会科学化的“孤岛”。但是，1941年12月7日太平洋战争的爆发使得这一努力也彻底终结。

　　1950年代，大陆的院系调整和学科整肃更加固化了对这一传统的中断。“如果沿着这批学者探索开辟的道路继续前行，如果遵循学科自身发展的规律，民俗学进入社会科学学科体系几乎是顺理成章的事。”遗憾的是，这些都只是如果。在这样充满艰辛也是“名副其实的先天不足”的学科发展背景下，1950年代前就作为主力和中坚积极参与民俗研究并倡导民俗学学科建设，1950年代后又分别在台湾和大陆用自己的智慧和生命坚守民俗学这块园地的娄子匡、钟敬文两位教授身后分别被称为“中国民俗学之父”，显然是当之无愧的。

　　时隔一个甲子之后，当民俗学在大陆从文学门下重归社会学门下时，在制度性层面上，却并未给民俗学带来兴旺之象，反而使多数研习者陷入窘境。这是因为，改革开放后，在社会学的全面复兴，人类学的异军突起，民族学的稳健前行，新史学的有滋有味，社会史、口述史的风生水起等百花齐放的景观下，百废待兴也注意跨学科对话的民俗学还是被淹没在这一灿烂的洪流中了。在社会学越来越注重实用、功利和数据统计分析的转型面前，不能直接转化为生产力，产生经济效益，为当政者出谋划策的民俗学反而更加边缘化，甚至有些失语了。这也正是改革开放后的二十年后，当民间文化遗产、非物质文化遗产、优秀传统文化成为整个社会，尤其是主流话语的关键词后，不少民俗学从业者或身不由己或勇往直前的献身其中的直接动因。当然，1990年代晚期，在钟敬文先生的引领和规划下，民俗学实际上已经在向作为一种方法的民俗学转型并有意识地加强与其他学科的对话。2000年，《建立中国民俗学派》一书的出版就是这种努力的标志。但随着钟敬文先生的仙逝，学科自主建设努力的回响也日渐减弱，学科安身立命的基本问题少有人关注。

　　当下仍然被民俗学者积极思考、认真探讨的要不要田野、文本与语境的关系、语境中的民俗、主体间性、民俗学主义、传统的发明以及表演理论等“理论热点”，有些确实是学科认知论层面的问题，有些是整个社会科学面临的问题，有些是因应社会变迁在欧美早已发生的认知视角的转型，真正属于中国民俗学自己的理论认知则不多。同期的经验研究虽然多数都有了明确的问题意识，也多少涵盖了前现代社会的文化传统、共产主义文明新传统和市场资本主义对传统的改造或重构三个方面 ，但却常专注于经验现象的描绘、微观的阐释或前述某一种“理论”的验证，见木不见林。这些在少数民俗学研习者之间认真而激烈的“理论”争论与深入的经验研究因为被西方话语束缚，事实上并未比民俗学更熟悉西方理论的社会学、人类学、新史学、传播学、文化批评等兄弟学科前行多远，不但是在公众社会影响微弱，也很难与兄弟学科对话进而对其产生影响。

　　在2002年辞世前，为民俗学事业鞠躬尽瘁的钟敬文教授，仍然在为北京师范大学民俗学重点学科地位的延续向教育部领导奋笔陈情！这是21世纪伊始，民俗学发展最为巨大而沉重的叹号！

　　无论怎样表达自己，经历了怎样的人生旅程，五四时期就活跃在学界的学人基本上都在天国聚首了。而我们仍然活在现世的凡夫俗子显然不知道这些当年为师生、为朋友、为同事、为论敌的先辈们、开拓者们是怎样在回首、闲话自己的作为。对于垂危之际的钟敬文先生为民俗学献书陈词的壮举，我们完全可以从正面解读，赋予其很多伟大的意义，但却根本无法驱逐与否认这一行为本身有的浓重的悲剧色彩与荒诞性。更令人遗憾的是，包括学院派的民俗学从业者在内，在钟敬文先生已经整整辞世十年的今天，在“后钟敬文时代”的学术会议已经开了数次的今天，人们仍然简单地停留在“人民的学者”和“中国民俗学之父”这样常识性的论断，不但没有从学理的层面、思想史的层面全面深刻检讨与钟敬文先生无法分割的中国民俗学的生命历程，对钟敬文先生本人充满传奇的生命也是漠然的。学界对在大陆弟子众多，影响深远的钟敬文尚且如是，对杨堃、娄子匡、黄石、江绍原、杨成志等这些很早就致力于民俗学社会科学化的先贤的研究也自然就付之阙如了。

　　这与日本民俗学界代际交替的类似时期的情景大相径庭。在“日本民俗学之父”柳田国男仙逝之后，也即“后柳田时代”，福田亚细男等学者迅速批判性地继承了“柳田民俗学”的遗产，使“后柳田”时期的日本民俗学稳步向前，虎背熊腰地与日本社会学、人类学、民俗学等学科对话，夯实了日本民俗学的“国学”基础，柳田国男本人也成为日本社会科学界标杆式的人物。而在福田亚细男教授退休之际，以菅丰为代表的新一代学者迅疾展开了对“福田民俗学”面对面，不乏尖刻的检讨，使日本民俗学散发着新的活力。

　　所有的这一切似乎都昭示着，与社会性窘境相伴的中国民俗学一直就有的欲自立、自强的学科困境！

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──忧郁的民俗学札记之五

来源：《新产经》 作者：岳永逸 日期：2012-08-27

　　对于生活在北京又关心民俗的人而言，2004年的元旦是一个热闹的元旦，也是一个纠结与不了了之没有结果的元旦。这些热闹、纠结、不了了之都源自于北京西单中友百货广场前的雕塑--竖筷插碗。但是，直到今天，民俗学界仍然没有人对这一让2004年元旦增色的新闻事件进行深入的讨论与反思。

　　2004年元旦前，在西单中友百货的商家为了吸引眼球促销，也为整出点节日氛围，请年轻的设计师设计并在中友百货的广场制作了这样的雕塑：一个由200多根筷子插在广场上形如大海碗的花坛中、筷子上还挂了“钟”.雕塑的设计者认为筷子代表中国饮食文化，是喜庆，因此搞个“炊具大餐”,“以独特的方式祝福人们新年吉祥如意，丰衣足食”.当然，对筷子这一工具的选择，也与坊间里巷正争吵的“日本人说筷子是他们发明的”而激发的民族情结有关。

　　刚刚矗立好的雕塑马上引起了许多中老年市民的不满，投诉电话不断，也受到北京“民俗专家”的强烈批评。在北京城市雕塑委员会的干预之下，商场不得不于2004年1月5日下午自行拆除了这组费尽心思的雕塑。为此，在2004年1月10日，北京民间文艺家协会和《北京娱乐信报》联合举办的“迎春节北京民俗文化研讨会”上，老少两代人面对面地讨论此事。结果，公说公有理，婆说婆有理，双方各执一词，各不相让，最终不了了之。

　　在老北京以及中国大多数地方，汉族人一死，家人在棺材前送上一碗“倒头饭”,上面插着一双筷子或者两根棍子，让亡者吃饱了上路。简言之，“竖筷插碗”这个标志性动作和意象与死亡紧密相连。今天，虽然火葬在京城早已取代了土葬，但在1949年前后出生的人，也即现今年龄在60岁左右的老人一般都对土葬及相关仪礼有着亲身经历与感觉记忆。对他们深层心理而言，表达哀悼、悲伤和生死两别的竖筷插碗的“倒头饭”仍然是意味着死亡，是丧礼中既定的规则、程序与标志。但是，对于包括设计“竖筷插碗”雕塑在内的年轻人而言，这些符号的能指与所指则是陌生的。作为设计者的年轻人从两三岁开始就接受现代学校教育，而现代学校教育的基本旨归是要铸造符合当代意识形态的有理想、有道德、有知识、有纪律的“四有”新人。这一基本理念事实上也是家庭教育和社会教育共有的核心。这一规划现代化的基本教育目标，自然使得衍生于农耕文明，部分潜存于当下，也是老者熟悉的生活知识被排除在了校门内外的教育之外。

　　与这一规划性的现代教育理念相背的是，历时性的生活文化在共时性的民众生活中是杂然并呈的。传统民俗、毛时代（革命）的民俗和后毛时代（现代）的民俗常常随意地共处一室，自由组合。在20世纪末的陕西渭南乡间，人们不难看到前夫遗像、毛泽东画像和半裸的明星照（甚至黄色画片）在同一面墙上或窑洞窗户上三分天下的情景。 就是在城乡一体化的北京，在昌平因卖地建高尔夫球场而一夜暴富并乔迁的村民家中，灶王爷与的画像比邻而居也是生活的常态。显然，这绝对不是大都市子民或西北农民--主流话语表述中的人民、智识精英口中的公民--的愚昧。

　　正是忽视民众主体性和主动性的规划现代化历程，大陆的不少人将毛泽东奉为神祇和台湾的不少人将蒋介石奉为神明，焚香膜拜也就不是一件稀奇的事情。可是，当下左派或右派智识精英仍然秉持的是一种矛盾的逻辑：天安门广场毛主席纪念堂和台北中正广场的中正纪念堂是正当的、文明的，而乡野为这两位影响中国历史进程的世纪伟人修建的庙则是愚昧的，不可理喻的。对于自以为是的西方人和基督救国论者（包括洋鬼子和假洋鬼子）看来，共存于中国都市的纪念堂和乡村庙宇文化逻辑是一样的。虽然如此，这些洋学者和洋泾浜学者却很少反思他们自己生活世界中的同类景观与物象，如华盛顿广场、时下的一些俄罗斯人也宣称克格勃出身的普金是圣保罗的转世，等等。

　　作为一种习俗，意味着倒头饭的“竖筷插碗”在当下的生活中已经处于消失与潜存的交错状态，在中国不同区域及至大中华文化圈有着不同的形态学。不论哪种形态学，在老人心目中，意味着倒头饭的“竖筷插碗”是活态的，哪怕仪式不再举行。而对在场与不在场的年轻人而言，尽管老人在愤怒声讨他们对传统习俗的无知，但“竖筷插碗”这个动作以及呈现这个动作的符号与悲哀、死亡相关依然是那样的遥远。生活方式的变化导致的生活常识的变更，使得两代人之间的纷争没有结果。这个没有结果的对峙与争议是我们数代人为之努力的西化的现代学校教育的失败，也是过分依赖学校教育的家庭教育的失败，更是规范现代化百多年来反传统教育的失败。与生活断裂的现代教育这一潜藏的弊端还远未进入教育学家们的视野，人们通常更关心的是天才的培养、高分低能、毕业即失业、名校的塑造或是否诵读四书五经等显在的表象。在这场因传统民俗而导致的冲突中，年轻人应该主动了解祖辈的传统，感受他们的心理，而长辈也有义务和责任在日常生活中为自己的晚辈传授或讲述这些在行动层面已经局部消散的礼仪。这样，让教育回到每个人自己手中，成为主动的、生活的，而非校门里和他人的，被动的和悬置的。

　　德国人诺伯特·埃利亚斯杰出的研究清晰地告诉世人，文明是一种不断变动的过程，是一种状态，而非一种标准与结果。 长时段观之，作为群体生活方式，也强调传承与记忆（包括群体记忆和历史记忆）的民俗同样是始终处于变动过程之中的。有时间是量变，有时间是质变。量变主要发生在同一种文明形态之下。无论是狩猎文明、游牧文明、农耕文明还是工业文明，在同一文明形态之下，同一民俗会因地域、群体与时间等变量的不同而有着五花八门的形式和样态，也就是学术圈所言的“异文”.但是，这些异文内在的骨架、程式则是相同的，并有相似的原形，枝节的差异则有着传承地域和群体的文化生态与社会生态的内在必然性。通常以工具、技术为先导的质变主要发生在两种文明形态的交替更换之际，这在鲍金戈的《科技世界的民俗文化》（Folk Culture in a World of Technology）中有着清楚的说明。

　　虽然力图规范化，有着跑步进入共产主义的集体欢腾，也有着生态移民等种种光辉灿烂的口号与实践，但当下的中国依旧处在一个游牧文明、农耕文明、工业文明、科技信息文明等多种不同性质的文明交错并存且相互影响的时期。这就使得任何一个具体的民俗事象更加扑朔迷离，而成为具有认知意义的整体。在都市生活方式主导的当代社会，“竖筷插碗”雕塑的建与拆和由此引发的热议，不仅非常深刻地说明现代教育的不足，它更是一个值得深究的潜存多种观念的民俗事件，是可以借此认知当下中国的入口和圆心。

　　“竖筷插碗”是传统丧葬仪礼中的一个必不可少的动作和环节，它本身就是一种规范，是一种软控制。这个动作与环节和在农耕文明时期儒家伦理得到整个社会奉行的中国人的宇宙观相连，与个体对世界、对自我的基本认知相连。无论是否穿西装打领带，也无论是否洋话连篇，对于今天大多数国人而言，下述观念还是存活在大脑之中的：世界有阴阳之分，人有躯体和灵魂之别，人死，其灵魂将奔赴黄泉，仍然在另一个世界存活，这就需要饱肚上路，不能让亲人做饿死鬼。

　　竖筷插碗这个动作也与香火的传递、孝道等人论观念紧密相连。自己给老人吃倒头饭，将来后人也才会给自己吃倒头饭，即自己的子孙才会仿效，才会行孝。眼下自己如此做也是为了将来给自己留后路。如此循环式的传承，一家人也才会在邻里之间落个好名声。当这个动作因多种原因无法或者不再举行时，仪式动作所代表的认知意义可能隐去，但其直接表达的哀伤就完全转化为心理意象存在于经历者的脑海之中，一旦相似的声、像、影等可感知的形式出现，就会唤起其类似的感觉。

　　与控制生育的计划生育国策相应，在政治强力的干预下，似乎文明、生态、绿色、环保的火葬同样在迅猛推行。火葬的高调推行、相当一部分人死在医院的事实和革命公墓丧葬仪程的盛行，使得“愚昧”“落后”的土葬不得不不停地退让、龟缩，处理死者和生者身体、灵魂的繁杂的仪轨被大大简化。但是，这一“发展”、“进步”的副产品就是，今天主流意识形态和舆论疾呼的重整社会和民族品性的孝道丧失了重要的身心操演的场域。再加之，整个教育制度本质的“去传统化”、普遍被娇生惯养的独生子女的自我中心主义的盛行，孝道回归的倡导也就更多地的沦为言语的调情和游戏。

　　简言之，民俗与行为、心理都紧密相连，有具体的承载符号和传承者，需要它出现的时候它就会出现。作为一种塑造也体现群体认同的文化、规范与自觉意识，民俗也会在群际交往这些适当的时候引发冲突。由此，也可以说作为群体生活方式、共有习惯的民俗是消逝的、潜存的、活态的，也是应景的。这更加需要我们在生活现场、在过程之中来了解、感受、认知民俗。

　　可是，在强调多快好省，多出成果快出成果出好成果，也是课题学术大行其道的当下，对于学术并非志业更非伟业而仅仅是谋生手段和策略的一种职业、一份工作的多数从业者而言，从过程中来调查研究民俗，将民众真正视为行动的主体，眼睛平视甚至仰视，进行主体间性式的研究，显然是费力不讨好也不合时宜的做法。