karin

[笔谈]

家乡民俗学：从学术实践到理论反思

安德明 主持

吕微 刘锡诚 祝秀丽 安德明

主持人：中国民俗学从开始确立到发展为今天的局面，家乡民俗学是贯穿其中的一个重要的、具有连贯性的学术传统。这一传统对塑造民俗学学科的理论与方法特性有着至关重要的影响。但对这一重要的学术现象，国内学术界却一直很少关注和讨论。近年来，受当代国际民俗学及人类学领域关于家乡或本土研究的理论探讨的启发，结合中国民俗学发展的历程或个人田野研究的经验，一批学者开始关注中国民俗学中家乡研究的理论与方法问题，并出现了一些对相关问题进行初步探究的论著。本栏目的四篇文章，从发生学、学术史和伦理学等不同角度，探讨了家乡民俗学中的各种问题，期望能由此引起学界对于这一现象的进一步思考和讨论。

　　家乡民俗学——民俗学的纯粹发生形式

　　吕 微

　　先前，安君提出“家乡民俗学”的命题时，我即表示赞成，但我想到的却不是与农村民俗学、城市民俗学并列的、研究某类民俗事象的民俗学学科分支。我的意思是说，家乡民俗学的问学对象就是“民俗学一般”所设定的研究对象，而家乡民俗学所关心的基本问题也就是民俗学这门学科整体所追问的根本问题。但是，既然家乡民俗学所瞩目的问题就是民俗学所回答的问题，又有什么必要单独提出家乡民俗学的命题呢?我想这是因为，民俗学的基本问题久已被我们遗忘了，而提出家乡民俗学的命题可以使我们猛省，使我们意识到学科的基本问题至今仍然是需要学科中人时时自我提醒的事情。安君的命题始于他自己在家乡的田野经历，他多次在家乡遭遇到自己的调查对象的质疑从而自我反省：“民俗学到底有什么用?民俗学者究竟应不应该关心(被调查对象的)具体的现实生活的问题?作为民俗学者，我们究竟能够为民众做什么?”(安德明，2004：128)的确，当我们迫不及待地从一位老农的口中挤出一则神话故事的异文材料而如获至宝时，我们作为学者的学术关切与被访问者的现实生活之间已没有了直接的关连，我们的研究成果基本上无助于被访问者当下生存状况的直接、具体的改善。造成这种分裂的原因当然很多，其中一个至关重要的原因可使我们聊以自慰：社会分工使得学术特别是理论形态的学术不再直接担负着改良社会的具体的实践责任。但即使如此，我想，多数民俗学者仍然希望自己能够以社会一员的身份给自己的调查对象以学术以外的切实帮助。但是，民俗学——进而言之——所有从事理论形态的学术研究的学者，命定只有在学术之外才能给予自己的研究对象以“物质”方面的帮助吗?

　　须知，民俗学者的“人格分裂”并不是民俗学这门学问的初衷。民俗学的初衷恰恰在于能够使自己的研究成果有助于国家、社会的改造，有助于民众生活的最终改善，尽管这门学问把自己的工作定位在抽象的文化层面。抛开具体的研究内容不谈，至少在学术的整体文化功能方面(比如创造“民族的诗”)(北京大学研究所国学门歌谣研究会，1985)，民俗学打从创立之初就把自己定位于一门于国家、于社会、于民众、于民族都有用处的学问。当然，也就此种下了民俗学者人格分裂的种子(我们可以回忆一下当年顾颉刚在回答他人对其孟姜女研究有用无用的质疑时的非正面回答)(顾颉刚，1984)，而且至今是民俗学者心中挥之不去的阴影。今天，民俗学的学科反思一方面从社会人格的角度反省学者个人的社会关怀、人文关怀;另一方面也进一步从学科思想的抽象层面反思民俗学学科的社会功用。也许，安君的家乡民俗学正是民俗学这门学科的学术反思在当前时期希望进一步开发其理论形态的、多方面的社会实践功能的努力。

　　家乡民俗学之“家乡”意味着什么?在此，家乡并不是一个民俗学的分析单位，而是意味着民俗学的基本立场。作为分析单位，家乡是一个边界模糊的表述。家乡可以是一个村庄，也可以是一个县城，大而言之也可以就是祖国。如果我们一度离开祖国，祖国的土地(因为故土上的故人之故)就成为了我们回望的故乡。很可能，我们从来就不曾踏上过父辈们曾经生活过的土地，我们只是在履历表中的籍贯一栏填上过家乡的名字。就此而言，家乡可以只是一个寄托着我们的某种理念的想象中的载体，只是意味着我们的前辈和亲人曾经生活过以及我自己的心因之而向往的地方。

　　极而言之，家乡是一个离异后的命题。身在故园我们不会产生真正的故土意识，只有当我们离开故土，故乡才会对于我们来说生成为一个富有意义的对象。就此而言，“家乡”的命题是对民俗学的一种发生学的立场性描述，“家乡”的概念确切地讲述了民俗学发生的真实故事：一群青年离开了故土，去异地接受在本质上不同于家乡传统文化的另一种世界现代文化的教育，于是当这些年轻人回过头来，重新回望故土的时候，一门新的学问产生了，这就是民俗学。

　　现代民间文艺学和民俗学产生于“文化间”的差异，以及“向后看”的现代性立场，参见安德明：《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》，载于《中国民间文化的学术史观照》(《民间文化青年论坛》第一辑)，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年;以及户晓辉：《现代性与民间文学》，北京：社会科学文献出版社，2004年。就此而言，民俗学的发生学经验在本质上也就不同于人类学，特别是中国的民俗学。中国民俗学者往往回到家乡从事自己的田野作业，这一方面是因为我们的学者无法筹措到足够的资金支持他到别国进行异文化的研究，另一方面则是因为后发展的中国不是一个殖民帝国，本没有殖民地以方便宗主国的民俗学者们轻易获得异文化的体验。

　　但是，上述所言民俗学与人类学之间的发生学区别仍然显得太具体了。今天的民俗学反思完全可以不再局限于这两门学科起源或发生时不同的具体内容(或服务于殖民地统治，或服务于民族国家的合法性论证)，因为这些具体内容早已随着殖民主义扩张和民族主义兴起的事过境迁而不再成为民俗学者和人类学者的必修之课。今天，我们已完全可以剔除这些学科起源和发生的具体内容而直接关注那些纯粹的、抽象的学科发生形式，正是对学科发生的纯粹形式的反思，才能够使我们的学科既超越具体的意识形态羁绊，同时又保持住其基本的人文精神。

　　那么，什么才是我们民俗学这门学科的纯粹发生形式呢?

　　如果抛开“殖民地”和“家乡”这些具体的、想象中的文化载体，我们实际上可以把民俗学和人类学都视为是对异文化的研究：人类学不外乎是从外向内进入异文化，而民俗学则是先从内向外走出本文化，然后又从外回到内进入异文化。所以民俗学者不像人类学者，人类学者的身份是单一的，他只是一个“局外人”或“客位的主体”，而民俗学者在作为局外人的同时，他首先或已经是一个局内人。我们可以借用本·安德森所说的“双语知识分子”来比喻民俗学者，(本·安德森，2003：135)民俗学者既懂得家乡的方言土语，同时也已经学会了讲公家话、普通话。民俗学者穿梭、徘徊于这两种语言之间，既出乎其外，又入乎其内，既是本文化的同人，又是异文化的他者，这正是民俗学不同于人类学的发生学纯粹形式，以及民俗学者不同于人类学者的两栖身份。而民俗学以及民俗学者的这种纯粹的发生形式和身份形式对于我们定义民俗学的基本问题具有决定性的意义。

　　民俗学和人类学都是对异文化(殖民地异文化或家乡异文化)的研究(这是二者的共同之处)，是对存在于自我之外的他者的研究。实际上，凡学术都不过是对他者的研究。照利科的说法，即使是研究本文化的历史学同样是对异文化的研究，也就是说，古代文化之于现代文化同样是一个异文化的他者，尽管古代文化和现代文化可以同属于一个“民族文化”。(保尔·利科，1988：27-30)

　　但是，他者的意义并不仅仅在于他者是外在于自我的异相的存在，他者实际上又是自我的镜像。在这个意义上，他者不过是自我的意义投射，用萨伊德的话说就是“西方眼中的东方”。只有当主体把一个发生于自我的内在之物建构为一个他者的外在之物，主体才能够通过把握住这个外在的对象，进而把握住依附于他者这一载体的自我。民俗学的研究对象民俗文化亦是如此，只有对于接受过民俗学训练的民俗学者来说，民俗才能在民俗学者眼中生成为民俗，而对于没有接受过民俗学训练的家乡父老来说，他们生活于其中的民俗本不具有民俗学的意义，本“不是”民俗。其实，对于现代的诸多学科来说，将自我的意义他者化、对象化，强迫他者成为“为我”的对象是一个基本的方法论，即使被我们研究的是人，我们也将人作为自我的意义载体对象化了、他者化了。

　　但是，对于异文化的研究只能是他者化、对象化的研究吗?如果被研究的是物而不是人，物当然不会对研究者提出这样的问题，但是，如果被研究的是人，那么被研究的人必定有一天会提出属于他们自己的主体性问题：我们被研究者难道只能作为研究者自我的意义投射而被对象化、他者化吗?被研究的对象所提出的这样一个主体性问题也许不会怎么刺痛一般的以异文化为研究对象的学科，但是这样一个问题对于民俗学者来说却是太过于敏感了。因为，我已经说了，民俗学具有不同于其他学科的文化间发生形式，且民俗学者具有双重的文化身份。他们的籍贯本是隶属于家乡的，他们原本也是那个他们所研究的对象——异文化中的一员。民俗学者在将自我内心的一半他者化的同时，也就必然要经受本文化自我的他者化对于同时也作为异文化他者的自我的煎熬。

　　民俗学纯粹的文化间发生形式，以及民俗学者的双重文化身份形式，使得这个学科的基本问题在其起源之处就隐含了一个矛盾式的命题：民俗学研究的问题不仅是“为我”的，同时也是“为他”的。我们只有解决了这个民俗学的起源矛盾，我们才能够使我们的民俗学学者人格不致分裂为学术之内和学术以外的双重存在。因为我们所研究的问题本身就是为民众的，是于他们的切身利益有关的，而不仅仅是服务于民俗学者主观投射的抽象理念(如民族国家)。高丙中说：“民俗学要把民俗学者自己、把民俗学者自己的学术活动纳入学科的对象……(民俗学者)有时还会让自己成为(被研究的)对象所利用的工具。”(高丙中，2004：14)说的也是这个意思，因为民俗学的研究不仅仅是利用异文化的对象达成对本文化的反观，而且是关乎本文化和异文化之间共同利益最大化的学问。为此，民俗学者希望通过自己的工作在本文化和异文化之间架起沟通和共识的桥梁，而这也就是民俗学的终极理想和基本问题。

　　当然，从根本上说，凡出于本文化的对异文化的研究都是建立在二者共同的文化基础之上的，只是这种共同的文化基础是一种更加抽象的形式化存在。没有人的普遍认知能力这种更为抽象的形式化存在，本文化和异文化之间的共识根本就是无法达成的。所有的异文化研究，终究都有助于实现本文化和异文化之间的沟通，但民俗学和民俗学者对这个问题格外敏感，从而率先对传统的介于主、客体之间的认识论、方法论提出了质疑，也许这一民俗学者心目中的大问题正是民俗学可能对人文学术整体做出的最大贡献吧!而家乡民俗学就是对这个大问题的当下表述。回到安君的问题，民俗学也许真的无法为我们的研究对象带去物质的实惠，但民俗学在经历了反思的洗礼之后更坚定了如下信念：民俗学的知识生产一定要有助于被研究对象的主体地位的根本改善。为此，民俗学者首先要致力于使民俗成为研究者自我的主体和被研究者他者的主体共同关心的对象。

karin

　　台静农：歌谣乡土研究的遗产

　　刘锡诚


　　在五四新文化运动前后兴起的歌谣运动，一时间席卷全国，在知识分子中发生了很大的影响，许多文学家和人文学者都参加了进来。在北京大学歌谣研究会的周围，出现了一大批以地方知识分子(主要是教师)为主体，也有北大的教师和学生参与其中的歌谣乡土研究流派。后来成为“未名”社诗人、小说家和教授的台静农，也是这个流派的主力之一。

　　台静农(1902—1990)，原名传严，改名静农。安徽省霍丘县叶家集镇人。1918年到汉口中学就读，1922年1月在《民国日报》(上海)副刊上发表处女作新诗《宝刀》，表达了一个年轻人“面对军阀混战和人民的困难，决心以宝刀铲除战争罪恶”的理想和热情施淑女《台静农老师的文学界想》，转自叶嘉莹《〈台静农先生诗稿〉序言》。〖ZK)〗，并参加了进步文学社团“明天社”;因学潮离校，经南京、上海至北京求学，9月在北大中文系旁听。1924年起转至北大研究所国学门肄业，半工半读，并在张竞生主持的风俗调查会当事务员。先后在北大研究所国学门学习、工作的台静农，在沈兼士、刘复等师长的影响下，与常惠、董作宾、庄尚严等结为莫逆，也开始了歌谣的搜集与研究。

　　台静农在晚年回忆与常惠的结识与友谊时写道：

　　“《歌谣周刊》第56号，有董作宾的《一对歌谣家的婚仪》记得翔实而有风趣，这儿不必引述了。鲁迅先生在婚礼前亲自到常家送了一部《太平乐府》作为贺礼，此书是元代乐府词汇编，足见鲁迅先生送这一书的含意。据说维钧夫妇对于这一纪念品，历经动乱，直保存到他们夫妇逝世。

　　“我认识维钧夫妇，可能在他们结婚的这一年或第二年，已经记不清了。我所收辑的《淮南民歌》113首，就发表在第二年(1925)的《歌谣周刊》上，虽然，我们的结合，并不单纯由于歌谣的爱好，而是文学，因为我们当时的文学社，他虽不是其中分子之一，却是有密切关系的。文学社在北大理学院对面西老胡同一号，是一座大的四合院，北房三间是社址，也就是我与李霁野的住处，西房两间庄尚严住在那儿，他是北大哲学系的学生，维钧先已认识的同学。维钧为人厚重，热诚正直，我们都以老大哥看待他，而他对我们也如兄弟一般。当我们遇到麻烦事，他挺身任之，决不回避。”(台静农，1995：349-355)

　　1924年的8月底，台静农应主持《歌谣》周刊编辑事务的常惠之请，归乡(淮南霍丘)搜集歌谣，达半年之久，搜集到当地歌谣2000多首。其间，他在淮南写了《山歌原始之传说》一文，发表在1924年第10期的《语丝》周刊上。台静农的这篇小文章在《语丝》发表后，引起了文艺界和学术界的注意和兴趣，钟敬文在《语丝》第23期、尚钺在《北京大学研究所国学门周刊》第7期(1925年11月25日)上各发表了一篇同题的文章，提供了广东海丰和河南罗山的不同传说。〖ZK)〗他所搜集、编选的《淮南民歌》第一辑，于1925年在《歌谣》周刊第85号、第87号、第88号、第91号、第92号分五期揭载，共发表了113首。稍后他又在第97号发表了《致淮南民歌的读者》一文，作为这次搜集活动和这一批民歌的总结与说明。(1970年，娄子匡将其编入《民俗丛书》第24种，取名《淮南民歌集》，由台北东方文化书局印行。)《歌谣》周刊在发表了台静农搜集的这113首淮南民歌后，又出了5期，到第97号(1925年6月2日)出版后便停刊了。《北大研究所国学门周刊》随之于1925年10月14日创刊，负担了原《歌谣》周刊的一些任务。台静农的《淮南民歌》第一辑，便又在新创刊的《北大研究所国学门周刊》第4期继续刊出。第4期(1925年11月4日)发表的是114—146首;第8期(1925年12月2日)发表的是第147—167首。台湾学者方瑜在《台静农先生传》中说先生的《淮南民歌》只发表了113首，是因为他没有看到《歌谣》周刊停刊之后出版的《北京大学研究所国学门周刊》上的材料。但台静农《淮南民歌》的167首之后是否发表过，笔者没有查到，暂付阙如。

　　台静农搜集歌谣告一段落，于1925年春从淮南家乡回北京后，经小学同学张目寒引介，结识了鲁迅。鲁迅、台静农、李霁野、韦素园、韦丛芜、曹靖华等在北京成立了文学社团“未名社”。此后，他陆续出版了与鲁迅风格相近的《地之子》、《建塔者》两部短篇小说集，充满了对酸辛和凄楚的人间的关爱和同情。1927年8月，经北大国学门导师刘半农荐引，就任北京私立中法大学中文系讲师，从此步入杏坛。后辗转就任于辅仁大学、北平大学女子文理学院。鲁迅逝世两周年时，台静农应“文协”之邀在重庆纪念大会上以“我以我血荐轩辕”为题旨作专题演说。因政治观点不为国民党当局所容，甚至被怀疑为打算制作炸弹暗杀军阀，而被国民党当局三次逮捕入狱。蔡元培、许寿裳、沈兼士、常惠等奔走营救。第三次出狱后，在北平学界已难立足，由胡适介绍前往厦门大学任教，后又转至山东大学、齐鲁大学。1936年4月4日《歌谣》周刊在胡适主持下复刊后，台静农在第16号(1936年9月19日)上发表了论文《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》(一)。这篇论文一发表，就受到文学研究界朋友们的重视，《歌谣》紧接着就发表了冯沅君的《论杵歌》(第19号)、佟晶心的《夯歌》(第20号)予以补证。一时就《杵歌》问题展开了讨论。关于这篇文章，在台湾大学任教退休后的台静农为安徽教育出版社为他出版的《台静农论文集》所写的序言里写道：“1936年予在厦门大学，见上海《申报》图画特刊有所谓‘蕃女杵歌’照片，一时兴会，写《从杵歌说到歌谣的起源》投北大《歌谣周刊》。旋得冯、佟两君为之补证，以知早在南宋‘杵歌’已成为独立乐队矣。至于《南宋人体牺牲祭》者，为居蜀时涉猎《宋会要》发现在南宋时竟有此种野蛮风俗，且一时猖獗，分布颇广。不意昔年由图片看到之杵歌舞，居然来到台湾数数欣赏之。而杀人祭祀，台湾山地人亦曾有此风俗，因有吴凤故事之流传。”(台静农，2002)

　　1937年7月，台静农回北平度暑假，适值抗战爆发，于此年秋携全家辗转逃难入蜀，定居江津之白沙，稍后就职于国立编译馆。1939年4月，到新成立的国立女子师范学院任教授，后任国文系主任。加入中华全国文艺界抗敌协会。在抗战期间发表各类报国文章近30篇，并有旧体诗《白沙草》一卷36首。而《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》的下篇(二)，却再也无缘发表，成为一篇未完的残稿。抗战胜利，经魏建功介绍，应台湾大学之聘，渡海至台大中文系任教，后任系主任，直至1973年退休。

　　台静农早年致力于民间文学的搜集与研究，以本乡人的身份回本乡搜集了近2000首本乡歌谣，并作了整理和注解。从他的《致淮南民歌的读者》里我们知道，他所搜集的淮南民歌，一部分是转托朋友搜集来的，即当时北大歌谣研究会所用的“征集”之法;另一部分则是他自己直接从老乡口中记录下来的。应该说，他所做的，乃是后来民俗学者们所说的“田野调查”。他写道：“又一次在满室菊花的别墅中，请了四位能歌的人，有的是小贩，有的是作杂活的，有的是量米的，他们的歌都是从田间学来的，虽然是生活在镇上;同时有唱的有休息的，有的记不完全，别人便即刻补成;有的一首歌的字句略有更变，他们便互相地参证。他们是异常的愉快，我也感到有一种不可言喻的快乐。现在对着孤灯对着已残的芍药，回忆那过去的时光，怅惘中而有无限的诗意。从此我便奇异着我们兵匪扰攘的乡间，居然有了这些美妙的民歌，因而我的欲望也扩大了，我托了许多朋友，为我在各处搜集。”(台静农，1925a)

　　他对所搜集的歌谣进行整理，遵循的原则有三项：

　　一是音注。“我们淮南的发音，同南方诸省比较起来，总算同普通话接近，但有些音是我们淮南特有的，有些音是淮南中一部分特有的，这都是在必注之例。在已发表的一百多首中虽然有些音注，可是极其粗忽与不精密，而且是用字注的。今后当采用国音字母注音，因以字注音是不见得正确的。”

　　二是意注。“这一层包括得极多，如风俗、人情、习惯、土语、地名等等，皆在必注之例的;如不详细注明，则易于使读者误会;误会一生，自不能领得其中意趣与价值。今后当于要注的必详细注明，使读者于领略歌谣的本身而外，同时还能了然于淮南的风俗人情及其他。”如对第68首的“意注”就是一例。民歌原词曰：“想郎想的掉了魂，接个当公下个神，打柳打在奴房里，袖子口嘴笑殷殷，因为贪花你掉了魂!”“当公”注曰：“当公，即巫者，乡中请巫者为病人祷告，即谓之下神。”“打柳”注曰：“打柳，即巫者所用之柳枝，裹纸图女像，谓为柳神;借此柳神为病者招魂，招魂之后即将此柳神置病人床头，因此名之为‘打柳’。”(台静农，1925b)因为有了这些注释，读者才能了解了民歌中涉及的民俗事象，否则读者只会感到茫然。十年后，他在《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》里提出的“我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实(际)生活的背景。”显然是他的“意注”的思想和理念的延伸。

　　三是标题与分类。他说：“民歌本来是没有一定的题名，如诗词一样的;若强为之命名，也只有采歌的首句来作题名罢了。现在觉得淮南民歌既然有了这些首，是很有分类的必要，因而利用标题作分类的方法，也是为了在每一首的首句或中句，或末句，差不多总有与别首共同的，而且所同的句子，都是主要的，是全首关键的句子，尤其显著的是‘送郎送到’、‘日头已落……’、‘巳时已过……’等句。还有一种例外，就是‘反唱’，当另作一类，所谓‘反唱’者，是表现与常情颠倒的事实。如：‘日头渐渐往下丢，隔河看见秧吃牛，黄狼引着小鸡睡，干鱼又给猫枕头，反唱四句带呕愁。’这种种的表现，岂不是与事实绝对的相反吗?”以上三段引文，均见台静农《致淮南民歌的读者》，《歌谣》周刊第97号，1925年6月28日。

　　尽管淮南民歌部分地在刊物上发表了，但他的民歌情结(“欲望”)和理想却远远没有实现。而那“不可言喻的快乐”，在后来多年辗转流徙的生活中，那1000多首余稿也不知流落何方。但淮南民歌从收集到整理的过程，却完整地体现出了他作为“乡土研究”派之一员的歌谣研究理念。

　　写于淮南民歌调查十年后的《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》一文，作者重新拣拾起歌谣的论题，这次的研究，以《杵歌》为个例并由此生发开去，把流传在乡民口头上的歌谣与记录在纸上的古代歌谣以及风俗的演变联系起来、融会起来进行研究，其思想，显然已经超越了十年前他所固守的乡土研究，而向着多学科的比较研究前进了一步。他写道：

　　原始人同文明时代的人所不同的是生活(产)技术，而喜怒哀乐的情绪却没有什么分别。原始人主要的生产技术是渔猎、牧畜、播种，除了这些劳作以外，精神上的慰安，只有放情的歌唱。在辛苦的时候，拿歌来减轻疲乏;在喜悦的时候，拿歌来表示兴奋;在不幸的时候，拿歌来抒写悲哀。所歌唱的未必都有意义，至少与他们的情感一致的。感情是歌谣的原动力，而感情的现象如何，则决(定)于人类的生活。所以我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实(际)生活的背景。可是时代久远了，最早的风格也随着改变了。现在论到的《杵歌》，还可以看出历史的蜕变的痕迹。荀子的“请成相”，一向认为是一种特殊的体制，然据俞樾的解说，此种特殊的体制，就是从《杵歌》演变成的。

　　《诸子·平议》卷十五云：“此‘相’字即‘舂不相’之相”。《礼记·曲礼》篇：“邻有丧，舂不相”，郑注曰“相谓送杵声”。盖古人于劳役之事，必为歌讴以相劝勉，亦举大木者呼“邪许”之比，其乐曲即谓之“相”;请成相者，谓成此曲也。

　　俞氏此种解说，看来颇为奇特，实则非常明锐。即如“邻有丧，舂不相”，显然“杵声”已变为丧乐，但在我们的典籍里竟找不出旁证，而野蛮民族则确有其实事，如《昭代丛书》中檀萃的《说蛮》云：“死以杵击臼和歌哭，葬之幽岩，秘而无识。”这里所记的是苗民“狗耳龙家”族的风俗，“送杵声”之成为哀乐，大概是如此的。……杵臼是半开化民族日常必需的生活工具，所以能成为一种乐歌之启发。……在舂谷的时候，唱着歌——或哼着没有意义的调子，因声音的调协，感到音乐的美，进一步演成乐歌，离开了单独的杵臼的声音，这却是极自然的演变。(台静农，1936)

　　关于歌谣的研究，他提出结论说：“我以为研究歌谣：应该从题材里看出它的生活背景，从形式上发现它的技巧演变。题材所包含的是人类学同社会学的价值，由某种题材发现某一社会阶段，及其生活姿态，这也就是朱光潜先生所‘想采用自然科学的方法’。至于型式上的音节的调谐，词类的排比，则属于文艺史的范围。”显然他已超越了他自己早期的观点。

　　关于台静农的治学与学术思想，台静农传记研究者方瑜说：“先生之兼容并蓄，观其治学可知。先生受五四新文化洗礼，具有理性、实证、百科全书式丰富多元，先生又留意文学与历史、哲学、甚至人类学、社会学、政治、经济等相关领域之会通，早年的学术论著《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》即已揭示此一研究取径，此文关注文学形式之美学意义，同时亦处理相关社会因素，试图将文学研究与其他学科融会整合。故其学术论著，遍及中国古代神话、两汉乐舞、优戏、汉代简牍制度及风俗习惯之考释，亦触及版本、诸宫调、传奇与古小说文本之分析，更广及石刻以及书画等相关问题，其研究领域之宽广，研究态度之谨严征实，对新学说、新观念之批判性接受，启迪后学甚多。”(方瑜，www.ccsun57.cc.ntu.edu.tw)的确，台静农的歌谣研究，在方法论上的特点是：信奉“实证”研究而忌先下结论或空谈理论框架，主张和力求把文学研究与其他学科融会整合。

　　由于1925年前后在北大歌谣研究会时期主理风俗调查会的这段经历，台静农在后来的教授生涯(主要是教文学史)中，仍然常常不忘写些有关文化与民俗方面的研究文章。如《两汉乐舞考》(《台湾大学文史哲学报》1950年第1期)、《冥婚》(《大陆杂志》1950年第1卷第10期)、《南宋人体牺牲祭》(《宋史研究集》，1964年)、《仪礼复原实验小组研究成果综合报告》(1970年)、《〈说俗文学〉序》(1980年)、《谈酒》(《龙坡杂文》1988年)等。这些文章，大都收入他亲手编订的《台静农论文集》一书中。他对民俗文化和俗文学的兴趣和造诣，正如台湾学者柯庆明写的：“台先生一生的奇遇甚多。他就读北大研究所时，兼在张竞生主持的‘风俗调查会’当事务员，难怪他一生对古今风俗皆具浓厚兴趣，并且也成了他许多散文的题材与内容。手稿中有完成的《两汉社会史》、《汉代奴隶制度史稿》、《两汉乐舞考》等以毛笔小笺、一札一札分类抄录的史料、原稿、抄正稿。这显然是抗战时任职国立编译馆时的工作，信札中亦有在北大时的导师陈垣谆谆提示他分类整理史料之重要的函件。他来台后主持《百种诗话类编》也就其来自有了。”(柯庆明，www.wholinx.com/hot)

karin

　　伦理质询：家乡民俗的田野研究

　　祝秀丽


　　从2000年到2004年之间，我对家乡——辽宁省辽中县徐家屯村进行了数次故事讲述活动的调查。在家乡的生活基本上是顺利的。我既不像Hortense Poudermaker那样在陌生的土著中孤孤单单地面对心理的恐慌，抱怨贫乏无味的生活，也不像Jean Briggs那样努力加入被调查者的亲属体系，[1]因为生于斯长于斯的我不但习惯家乡的村野生活，而且生来就拥有家族的身份，属于当地的亲属体系中的一员。然而，局内人和研究者双重身份不仅使人具有独特的视角，也使个人情感面临着家乡伦理原则和田野调查需求的双重检验和制约。家乡民俗研究的复杂性已成为学者思考的话题。[2]甚至有人指出，在熟悉的地方做田野研究向异文化研究所持有的相对主义伦理原则提出挑战，成为伦理哲学中更高级、更重要的工作，因为真正的伦理质询恰恰出现在熟悉的田野情境之中。[3]的确，回顾田野经历，我发觉在家乡民俗研究的每一步都在锤炼着构成我的“田野调查的基础的人类关系的链条”。[4]它包含着我与研究对象之间伦理一致的语境中的优势和困惑。

　　一

　　由于多年在外求学造成我和村里人之间的距离，个性和善而又熟悉村里亲属关系的母亲成为我的向导，这减少了我独自面对家乡父老而不知道怎样称呼的陌生与尴尬，同时，也形成了独特的田野关系：我·母亲·被调查者。母亲自然而然地调动起30多年来礼俗人情的记忆和感觉。每走到一家，她都向我说起这家人与我们家的关系，特别是40岁以上的中老年被调查者：谁是爷爷奶奶的好友，曾认过干亲;谁向爸爸请教过手艺;谁是我哥哥姐姐的好友、同学;谁曾是我家在村里住时的左邻右舍……这些细节在性格疏朗的母亲心目中犹如一笔笔清晰的账目，丝毫不乱。被调查者也拥有这些账目，常常在我面前提到与我家的往来，这是一种礼俗社会人际交往的规则吧，表示彼此的熟悉程度，让人获得安全可靠的亲切和信任。我感到，中国乡村社会的特点就在于这种强大的吸纳力量，它通过婚丧嫁娶、礼尚往来的日常活动，通过错综复杂的姻亲关系把同村人编织进庞大的文化网络中。在母亲介绍下，我小心地以晚辈身份来处理与被调查者的关系。于是，我希望聆听村里流传的故事的愿望，很容易得到满足。有的老人被邀到我家来喝茶聊天，有的老人无需预约，我可以直接登门求索。这是一种倾囊相赠式满足晚辈愿望的信息提供行为。

　　作为局内人，我能听到人们坦诚地表达对故事讲述的轻视态度，因为他们把讲古儿看作一种正业之外的无生产价值的娱乐消遣。轻视之中，还包含对男性书面传承活动的理想化赞美，如多数人表示喜欢听男人讲的“成本大套、合辙押韵”的古书。女性则更受轻视，她们讲的故事被称作“巴巴古儿”，[5]即上不了大雅之堂的儿戏。女性身份又使我更容易接触家乡的女性故事讲述人，了解她们故事讲述的日常性和复杂性。她们对自己生命中与抚育子女相关的故事传承活动评价颇低，很少能记清具体讲述场合，只有极少数拥有公共场合中讲述的经历。对她们的参与观察，加上我亲历过母亲、姑奶故事传承状况，我认为女性讲述行为是因为淹没在日复一日的养儿育女的活动里而显得无足轻重。不过，她们虽然以男性书面传承为理想模式，但是依然在我面前沉醉在自己精彩的表演里。可见，在抚育子女的表演时空里，她们是无冕的女王。从更深层次上讲，两性传承差异的原因在于家庭结构中两性角色的位置和分工。家族世系的延续促使男性对家族、地方乃至国家之历史的偏爱和继承，而女性因从夫居而隔断了与娘家家族历史的延续性，婚后又专注于养育子女的家庭事务上，讲述的主题更可能局限于与女性生活空间相关的、缺乏历史感的家庭生活、民间信仰和幻想故事。

　　二

　　母亲的社交网络也有失灵的时候，我不得不自己建立关系来接近被调查者。记得初次造访与我父母有过密切交往、会讲《三侠剑》的徐景良老人时，正赶上村里的基督教徒们在他家进行家庭聚会礼拜。作为突然入侵者，我的到来惊扰了心怀戒心的宗教信众，老人婉拒了我的调查。与他同时代的讲述人健在者不多，访问失利令我很不安。去年重返家乡时，我有意地结识了同村一位女基督教信徒，并以尊重的态度和她聊起基督教，使她热心地介绍我参加他们的礼拜。效果很神奇。再到徐景良家时，我不再受到冷落。徐景良和蔼地接受访谈，讲起当年在沈阳工厂里租书讲古、备受欢迎的盛况。我还观察了礼拜前唱赞美诗的情形，人们很自然地让我拍照。随后，出现一个意料之外的插曲。主持礼拜者是外村两个中年妇女，很晚才到达，开始传讲《圣经》。我拿出相机拍照时，一位主持者严厉地阻止我，气势汹汹地要看身份证、教师证。我不曾想过在家乡还需要带着证件以待盘查。又是未经介绍的缘故，我的身份受到质疑。在生我养我的土地上，在老乡家热乎乎的炕头上，我忽然一下子意识到一种莫名的疏远。面对着这种僵持局面，我老老实实地收起照相机，坐下来观察人们的行为。

　　事后，徐景良女儿解释说，她们是在提防前来捣乱的人，请我别介意。我能理解信众们的谨慎行为，只是奇怪在场的村人都没有替我辩解，他们清楚我是谁，却似乎被这上帝的代言人的威严所震慑。据说，当地基督教的礼拜仪式主持者来自不同村落，但要由上一级组织指派。显然，代表权威的主持者的到来才真正标志着超越村落熟人社会的宗教团体功能的正式启动，我精心建立的人际关系网络在它面前自然失效了，更何况村里人从未见过这种场面，怎么会应对呢?这就是我的乡亲。我的行为使他们置于两难的境地：作为乡亲，他们接纳了我;作为教徒，他们听命于宗教团体。庆幸的是，我已完成对徐景良的采访，这位如今把讲古儿视为犯罪的老人虽未讲上一段，但仍提供了理解那个时代讲述活动的宝贵资料。

　　三

　　作为村里人和家乡民俗研究者，这两种角色以各种形式发生冲突。身为家乡人，我不能不以家乡的伦理原则规范自己的言行;身为研究者，重要的是不以个人的价值观衡量别人的行为，尽可能客观地描述和分析。两种角色的交叠既给调查带来上述的便利，也带来窘况。

　　家乡民俗的研究使我不得不面对自己的过去和人们的评价。在异文化中，彼此的看法依据当时的互动，没有历史可资参证，这是一种没有预先束缚的自由。在家乡则不同，每个村人的重要经历都在口碑之中沉积。我的出现自然引起人们对我的记忆和评价。糟糕的是，我和同村的徐姓青年谈过恋爱，后来分手了。虽然他家已不在村里，但是家族中主要支系还在。在看重家族声望和社会轨范的村人面前，给自己家族的清誉惹来麻烦令我很惭愧，也担心人们对我有看法，更无法跨越内心的樊篱和社会的舆论去调查他的直系亲属。确实有人很关切地旧事重提，我用表面的坦然掩饰着内心的不安。更多的人没有提及此事，我不能肯定这是一种遗忘还是礼貌的回避。

　　家乡民俗的研究也使我重新面对受到伦理责难的人们。村里人对有所谓“生活作风问题”的男男女女视为另类，我从孩提起听到许多警告：要提防这些人。然而，成年的我已经不再用少儿那种心态去回避，而是努力平等地对待他们。我不能确定，是婚恋经历改变了自己，还是调查的任务让我不能拒绝?我的研究对象包括这类老人，并且仍能陆续听到人们对他们的种种微辞。可是我发现，这些老人身上个性鲜明，具有激情，善于表达，对生活也有特殊的感悟。其中有位老人戴着一顶礼帽亲自登门，坐在我家炕上，侃侃而谈了几个小时。如果放在思想浪漫的西方，这样的老人应该非常受人欢迎，但在这里，他们被人指责。面对他们，我内心充满谢意，并夹杂着无法详细追问或者公开书写他们那特殊经历的一丝遗憾。

　　身在家乡，我不能不在现在与过去的时空之间徘徊，在家乡的伦理原则和更广阔的现代生活观念之间穿梭。局内人在田野工作中的优势和劣势也都在这种特殊的关系里纠缠。我想，这是一个研究家乡的民俗学者无法回避，有时又无法言说的现实。

　　注释：

　　[1](美)尤金·N·科恩等著.李富强编译.文化人类学基础.北京：中国民间文艺出版社，1987.8-15、20-26.

　　[2]安德明指出局内人调查的种种优势和不利的因素，如被家乡民俗所引导的状态：他在家乡调查求雨仪式时，不会为了拍下真实场景的照片而破坏仪式的严肃性。参见安德明.家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点.民族艺术.2004.2. 再如巴莫曲布嫫在家乡调查凉山彝族祝咒文学时违犯凉山彝族的禁忌搜集鬼板时受到的警告。巴莫曲布嫫.神图与鬼板——凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察.南宁：广西人民出版社，2004.9-12.

　　[3]参见巴莫曲布嫫在民间文化青年论坛网上提供的信息，Michele Moody-Adams. Fieldwork in Familiar Places ;Morality,Culture,and Philosophy. Harvard University Press,1997.

　　[4](美)尤金·N·科恩等著.李富强编译.文化人类学基础.北京：中国民间文艺出版社，1987.4.

　　[5]巴巴，当地儿语，指粪便。

karin

　　民俗学家乡研究的理论反思

　　安德明

　　我对家乡民俗学这个话题的兴趣，直接来自写作钟敬文先生传记《飞鸿遗影》和田野报告《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》过程中积累的心得和感想。前者使我开始注意到家乡这个“关键词”在中国现代民俗学早期开拓者的学术实践中所占的重要位置，后者则使我结合自己的田野经历对民俗学家乡研究的方法及相关讨论做了初步的梳理和分析。随后完成的《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》(以下简称《家乡》)一文，即是在此基础上参照西方本土民族志(或局内人民族志)的相关成果，对这方面问题所做的进一步探究。文章发表之后，得到了一些同仁的积极回应，其中既有鼓励，也有不少批评。受这些意见的启发，我对“民俗学的家乡研究”或“家乡民俗学”这个命题做了更为认真的思考，思考的重点，尤其集中在这样一个关键问题上：所谓“家乡民俗学”，是不是一个伪命题?

　　之所以产生这个疑问，是由于自己此前就家乡民俗研究所提出的一些基本问题，主要参照的是西方人类学的相关理论。但民俗学，特别是中国民俗学，与西方人类学有着十分不同的发展背景和学术传统。中国民俗学从一开始就是指向本土的、本文化的，其兴起同发现和张扬民族精神的目的密切相关;而西方人类学，则是在殖民主义的背景下产生，它从一开始就是针对殖民地的、异文化的。因此，中国民俗学从开始阶段就以对家乡的调查和研究为主要方式并由此形成一种传统，仿佛是一种不证自明、自然而然的结果，根本毋庸置疑。而西方人类学界所倡导的关于本土民族志或局内人民族志，则是在经历了长期以客观性、科学性为最高追求并禁止关于本文化的研究的过程之后才出现的，所以进行“本土文化”与“异文化”、“局内人”与“局外人”等等的比较，在它那里才具有特殊的意义。这样看来，像我在《家乡》一文中参照西方人类学本土民族志的相关理论，来对中国民俗学的家乡研究提出问题并加以解答，似乎其前提本身就存在着不成立的地方，更不要说进一步的讨论了。

　　不过，即使只就中国民俗学家乡研究传统的发生和发展历史来说，其中还是有许多值得我们探询的问题。例如，中国民俗学在发展的早期，就在相当大的程度上受到了人类学的影响，经典人类学所强调的研究异文化、禁止关于熟悉文化之研究的规则，不可能不在民俗学者那里留下印象。但是，为什么从早期一直到现在，以“科学”、“民主”为大旗的中国民俗学者，却始终没有对民俗学的家乡研究进行学理上的论证或反思，甚至连相关的疑问似乎都没有产生呢?与对异乡民俗的研究相比，家乡研究具有什么样的特征?既然这种研究取向构成了中国民俗学的一个重要基础，其特征又在多大程度上塑造了中国民俗学理论与方法上的特性?在家乡与在异乡研究方法上存在着什么样的差异?家乡研究当中有哪些需要注意的问题?等等。这一系列的问题，使得我们从“家乡”出发来思考中国民俗学的学科史及理论和方法特征，既有了根据，也有了必要，从而也间接回答了上文提出的疑问：即我在《家乡》一文中的技术上的缺憾，并不能否认“家乡民俗学”这一命题的合理性。

　　中国民俗学在发展的早期缺乏对家乡民俗研究的反思和总结，大概同以下原因有关：早年知识分子所做的搜集工作(主要集中在民间文学作品上)，并不是严格意义上的田野作业，而只是对文本所做的采录。其主要目的是为文学而不是为“科学”，他们工作的重点主要是放在对民间文学作品的记录而不是整体生活文化的研究上。因此，搜集材料的过程——也即与人打交道的过程，并不是最为重要的问题，作为那些文学作品的主体的人，往往只是充当着文本材料的提供者，可以被忽略不计，或被掩盖在了丰富的民间文学作品之后。这实际上也是现代知识分子身上所具有的根深蒂固的优越感的一种表现。他们在高扬“民主”大旗的同时，有意无意地扮演了救世主的角色：民众的知识值得发现和展示，但发现和展示需要科学的手段，我们正是这种科学的拥有者。这种事实上的文化地位的不平等，被掩盖在了所谓科学研究的旗帜下，民主变成了“为民作主”，在某种程度上来说，民众只是被拯救的对象、被改造的角色。学者们一系列的学术实践，目的是要寻找民众精神中的真美与真理，要教育民众重新认识他们自己的文化，至于民众对这些长期被贬抑为下里巴人的文化事象突然被誉为阳春白雪究竟能否接受、有什么样的态度，却并不重要。难怪早期在家乡进行搜集工作的一批学者会遇到这样那样的误解甚至攻击了。(常惠，1922;孙少仙，1924)

　　如果说关于家乡民俗的研究，以往在中国民俗学中只是一种自为的实践，那么，在学术发展的今天，对它进行自觉的理论反思，就应该是一种当务之急。

　　要对家乡民俗学进行归纳和反思，我们首先需要解决的是何为“家乡”的问题。“家乡”似乎本是一个不言自明的概念，但当把它与“祖国”、“本土”等本土人类学语境中的概念相提并论时，却又可能因外延的无限扩大而变得难以把握。结合中国民俗学的发展历程，我们可以对“家乡民俗学”这一词组中所谓的“家乡”做如下的界定：它首先指的是研究者出生于此、生长于此并在此处有比较熟悉或稳定的社会关系、同时又可以被研究者对象化的地方，也就是说，这里的“家乡”，是民俗研究者的家乡，它既是研究者身处其间的母体文化的承载者，又是可以被研究者所超越和观察的一个对象。其次，这个概念又可以扩大为研究者与之建立了熟悉的人际关系和生活实践关系并可以把它对象化的任何地方，这样，“第二故乡”一类的地方，也都可以作为“家乡民俗研究”所关涉的范畴。

　　与“家乡”密切相关的另一个概念，是“家乡民俗研究者”(或简称为“家乡研究者”)，它主要指的是那些能够运用民俗学的理论与方法，对家乡的民俗事象进行观察与分析的研究者。这一类的研究者，既包括那些长期生活在外地、为了研究目的重新回到家乡的学者，又包括那些始终生活在家乡但接受了民俗学专门知识的学者。他们既融汇或生活在家乡的民俗氛围当中，又能够跳出这个氛围，成为一个观察者而不只是单纯的民俗实践者。而使他们跳出这个生活氛围并把它加以对象化的主要力量，是专业的知识。

　　由此而言，对于一些朋友提出的在海外从事人类学或民俗学研究的人士回到祖国来进行田野研究究竟是不是“家乡”研究的问题，我们可以这样来回答：“祖国”或“本土”，并不一定对应着“家乡”。因为即使是同一个民族国家的文化，也往往存在着地区、人群等等之间的差异性，对一位研究者来说，即使是在本国或本土，但除了我们所说的“家乡”以外，许多地方往往是陌生的甚至异样的，自然不能算作“家乡”。因此，所谓的本土人类学或家乡人类学，实际上也只是相对而言，对于从事此类工作的学者来说，同样有着因地域差别等而造成的陌生与熟悉的张力问题。

　　由于家乡研究在中国民俗学当中是作为一种自明的传统延续下来的，因此，通过与异乡研究的比较来论述孰优孰劣并论证家乡研究合理性的问题，并不像人类学本土民族志那样迫切和重要。事实上，即使在本土民族志当中，方法上的孰优孰劣，也已成了简单的、技术层面的问题，更深层的思考则应该投向对于其中所折射的文化和伦理问题的探讨。(Kirin Narayan，1988:163-187)在田野工作以及民族志的展示过程中，家乡研究者如何确立自己的身份认同、如何处理与自己血肉相连的文化以及文化的主体——人——的关系，等等，成了更有意义的探讨。

　　在进行家乡研究之时，研究者首先要面临双重身份(至少是双重身份)的问题：他(她)既是家乡生活世界中的一个成员，同时又要变成一个旁观者，担负起观察、调查和探究自己生活世界的任务。于是，本来与他(她)处于同一状态的地方、事象和人乃至于研究者自己的生活，都被对象化，成了一个外在于他(她)自己的可以被审视、被探究的客体。(安德明，2004：10-45)如何在田野工作中协调不同身份之间的关系，便成了家乡研究者所面临的第一个难题。最常见的是学者身份会掩盖当地人的身份，从而使得他(她)身为当地人不能接触的事或必须遵循的规矩，因为研究者的学者身份而对其开放。这在客观上势必造成对家乡父老生活的扰动，既让研究者也让当地人承担了风险和责任。我自己在甘肃天水的家乡进行关于农事禳灾仪式的调查时，就曾多次遇到过家乡人对作为研究者的我过度热情、因而改变仪式进程或放松相关禁忌的情形。例如好心地允许我对求雨仪式拍照，而这本来被认为是一种会破坏仪式神圣性的行为。又如因为知道我来调查而临时改变主持仪式的阴阳先生人选，从而影响了仪式的进程。(安德明，2004：85-89、116-119)客观上，我的参与某种程度上破坏了家乡仪式的规矩，也使得我和仪式的参加者都承担了一定的心理负担：他们可能会因担忧仪式的灵验性受到影响而忐忑不安，我也因为作为当地人、在知道相关规矩的前提下又破坏这些规矩而感到羞愧。类似的遭遇，进行家乡研究的民俗学者或民族志学者都或多或少地有过。例如，一些女性研究者就曾谈到过自己在家乡或熟悉的环境中进行调查时所遇到的尴尬：由于被调查者的过度热情，一些在实际生活中本来禁止女性参与的活动、禁止对女性展示的文化现象，也允许她们参与或观察。这在对当地的现实生活、当地人的精神造成扰动的同时，实际上也影响了学者自己的心灵。(宜家;Kirin Narayan，1988:169)显然，从这一点上来说，家乡民俗的研究者，与异乡的研究者相比，要经受并克服另一层特殊的心理困扰。

　　在对民俗事象进行选择并加以描述、表现的过程中，家乡民俗学者也要面临诸多道德与义务上的困扰：究竟哪些事象是可以选择出来、作为家乡文化的某种代表来描述和展示给世人的?所展示的内容是否会给自己家乡的荣誉或家乡人的生活带来负面的影响?会不会招致家乡人的不满和批评?这一类问题，异乡研究者也可能会遇到，但表现在家乡研究者那里，却要突出得多，对其研究的制约作用也更为强烈。而且由于身份立场的不同，异乡研究者对这一类的问题，远不如家乡研究者那么关心。

　　可以说，进行家乡民俗的研究，一方面使研究者能够在一种相对自然、真实的语境中，在较深地理解家乡民俗文化历史背景的基础上，对家乡民俗展开调查和探究;另一方面，它也使得研究者面临着伦理和文化方面的诸多困扰。如何更好地处理研究者的身份转换、伦理困境等方面的问题，是需要我们在田野实践中不断加以探索的。因为，这直接关系着家乡研究的发展方向，也影响着中国民俗学整体的学科建设。

　　参考文献：

　　安德明.重返故园——一个民俗学者的家乡历程[M].南宁：广西人民出版社，2004a.

　　北京大学研究所国学门歌谣研究会.《歌谣周刊》发刊词[Z].《歌谣》(第一号).1922年12月17日.北京：中国民间文艺出版社，1985.

　　顾颉刚.孟姜女故事研究的第二次开头[J].北京大学研究所国学门周刊(第一期).1925年9月21日.孟姜女故事研究集[C].上海：上海古籍出版社，1984.

　　〔美〕本·安德森.想像的共同体——民族主义的起源与散布[M].上海：上海世纪出版集团，2003.

　　〔法〕保尔·利科.文化与时间[M].杭州：浙江人民出版社，1988.

　　高丙中.知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生[J].民间文化论坛.2004,(6).

　　台静农.忆常维钧与北大歌谣研究会[N].原载台湾《联合报·副刊》1990年11月11日.后收入陈子善编《回忆台静农》.上海：上海教育出版社，1995.

　　台静农.台静农论文集·序[C].合肥：安徽教育出版社，2002.

　　台静农.致淮南民歌的读者[J].《歌谣》周刊第97号.1925a.

　　台静农.淮南民歌第一辑(续)[J].《歌谣》周刊第88号.1925b.

　　台静农.从〈杵歌〉说到歌谣的起源[J].《歌谣》周刊.1936，2(16).

　　方瑜.台静农先生传[A].国立台湾大学中国文学系系史稿[M].此据www.ccsun57.cc.ntu.edu.tw/教师资料。

　　柯庆明.百年光华——为台大纪念台静农先生百岁冥诞系列活动[OL].www.wholinx.com/hot.

　　(美)尤金·N·科恩等著.李富强编译.文化人类学基础[M].北京：中国民间文艺出版社，1987.

　　安德明.家乡—中国现代民俗学的一个起点和支点[J].民族艺术，2004b，(2)

　　巴莫曲布嫫.神图与鬼板——凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察[M].南宁：广西人民出版社，2004.

　　常惠.我们为什么要研究歌谣[J].《歌谣》第2号.1922年12月24日.

　　孙少仙.研究歌谣应该打破的几个观念[J].《歌谣》周刊第43号，1924.

　　Kirin Narayan. How Native Is a Native Anthropologist[A].ed.: Meenakshi Thapan. Anthropological Journeys: Reflections on Fieldwork[M]. Hyderabad: Orient Longman, 1988.

　　(《民间文化论坛》2005年第4期)