“内在的”和“外在的”民间文学
吕微
一 解 题
题目中的“民间文学”有两个意思：一是指学科对象的民间文学；二是指学科本身的民间文学。后者有学者又命名为“民间文艺学”以示区别，在此我使用了多数学者约定的习惯说法——“民间文学”来指称作为学科的民间文学。无论是对象意义的民间文学还是学科意义的民间文学，在使用中因上下文的关系，读者和听众一般都不会弄混，在比较容易混淆的地方，我使用了“民间文学研究”的说法特指作为学科命名的民间文学。
1846年，英国人汤姆斯建议使用folklore——“民众的知识”这个撒克逊语合成词以后，民俗学和民间文学学科就有了一个正式的名称，2尽管在这之前格林兄弟已经出版了《儿童与家庭故事集》（1812～1814年）。因此，即使以1846年作为学科正式启动的标志，民间文学和民俗学在欧洲登上学科讲坛至今也已有一百五十多年的历史了，比起我们所熟悉的《共产党宣言》的写作（1848年）还要早两年，因此，民间文学已经可以自豪是一门传统不薄的学科了。但是，民间文学并没有像与它同时诞生的兄弟应用政治学——共产主义学说一样与社会实践发生直接关联，对社会发展产生直接影响，而是在一个相对比较狭小的知识圈子里逐步地积累、缓慢地发展（当然这只是就民间文学和共产主义学说的比较而言，实际的情况是，民间文学与社会实践关系密切，二者之间的互动不可小觑）。民间文学的学术特点决定了这门学科不会因为社会的剧烈变迁而在百年之内大起大落、大喜大悲（有小起小落和小喜小悲），至今，民间文学的一些学派与作为学术的诸多学科的马克思主义学派一样仍然具有发展的潜力。
一百五十多年来，民间文学先后经历了历史语言学、进化论人类学、功能论人类学、精神分析和心理分析心理学、结构主义语言学等学科从旁襄助的塑型，在学科发展的早期，民间文学甚至与相邻学科比如德国浪漫主义的历史语言学难分你我。回顾学科历史，其他学科对于民间文学的影响都是推动了民间文学内部各个流派的更迭，民间文学没有因为哪个学科的介入而失去自我。但是，今天，民间文学却感觉到了危机，这危机仍然不是因为其他学科对于民间文学边界的侵犯，而是从事民间文学研究的学者自己对folklore这个民间文学的学科名称，同时也是学科对象和学科核心概念产生了疑问。
当我们从事某项具体的研究时，我们往往是从一个自认为很明确的状态出发的，或者说我们从一个自明的大前提出发走向一个较小的未知领域（从抽象到具体）。比如，当我们研究某个民间文学文本时，我们对“民间文学”这个基本概念本身没有任何怀疑，因此我们也就不会怀疑我们正在研究的是不是一个属于民间文学的文本（田野也是文本）。这时，我们是在一个早就规定好了的学科传统框架中从事某项具体的解题工作。但是，经过一段时间，我们会发现我们根据的大前提框架有问题，这个大的前提框架无法使我们的解题工作最终得到一个满意的答案，这时，我们就会产生怀疑，怀疑我们根据的学科大前提出了问题。实际上，我们所有具体的学术研究都是在用我们个别的解题工作给各自的学科提供一种崭新的、独到的和（对于自己来说是）终极的理解，尽管在具体解题的时候我们自己往往不会意识到这一点，尽管在我们的学术共同体中究竟由哪个人最后臻于重新理解的新境界是个不确定的因素，但是共同体中的每个人都将为这一天的到来贡献自己的那一份力量则是毫无疑义的。3目前，我们的民间文学正处在这种境域当中：经过了一百五十多年之后，大家忽然意识到，folklore（汉译为“民间文学”或“民俗”、“民俗学”）这个术语，有必要重新加以定义了，否则，我们的学科将很难从目前的困境中自拔。
但是，如果民间文学从来没有因为其他学科的越界侵犯而发生根本性的危机，那么目前的学科危机又是因何原由呢？这还得回到刚才的话题：学术与社会的实践关系。也就是说，民间文学虽然没有引发直接的政治运动，但是若说民间文学只是纯粹的知识和智慧，而不具备应用的社会品格则是失实的判断。现代诸学科是在知识的层面对于现代社会问题做出回答（或是在象征的层面与其他社会文化因素发生功能耦合的关系），因此学科的基本问题往往是社会基本问题在学术层面的知识性转换，学科对其基本问题的回答也就是在间接地参与社会问题的解决，或者是社会观念的建设甚至是社会实体的建构。如果一门学科的基本概念发生了问题，也就是学科的基本概念不能解决学科的基本问题，那么从社会存在的本体论立场看就是学术与社会之间的实践关系发生了错位。就此而言，学科危机主要不应从本学科与他学科的关系找原因，而主要应当到学科与社会存在的本体论关系当中找原因。打个比喻，知识就好比是产品，它首先具有使用价值，其次它是商品，具有交换价值，而各个学科的知识就好比是各种产品和商品；如果社会需求和知识供给之间发生了矛盾，那么无论供大于求还是供小于求，都会导致市场上知识商品的价格波动，并预示了可能的供求危机；然而最根本的危机还在于，某一学科知识是不是有使用价值的产品和有价值的商品，是否以其使用价值和价值满足了社会的特殊需求和普遍需求。当然这只是一个比喻，学术和社会的实践关系相当复杂，不是生产和消费的供求比喻所能全部覆盖的。
本文的题目“‘内在的’与‘外在的’民间文学”借用了上个世纪初伟大的语言学家索绪尔的一组命题。索绪尔提出，语言学应当被进一步区分为“内在的”语言学和“外在的”语言学（或翻译为“内部的”和“外部的”语言学）。在《普通语言学教程》这本书里，索绪尔用国际象棋的例子区分了语言的“内在性”和“外在性”这两个概念，他说，“国际象棋由波斯传到欧洲，这是外部的事实，反之，一切与系统和规则有关的都是内部的。例如我把木头的棋子换成象牙的棋子，这种改变对于系统是无关紧要的；但是假如我减少或增加了棋子的数目，那么，这种改变就会深深影响到‘棋法’。”4索绪尔认为，语言的“内在性”和“外在性”是语言学对象的两种不同的规定性。在《普通语言学教程》中，索绪尔指出，影响语言活动的外在性因素包括政治、民族、历史、地理，以及其他社会制度如教会、学校教育，甚至文学等等，但是，各种外在性因素都是与政治“分不开的普遍现象”。5因此在索绪尔看来，语言的外在性主要是指的外在于语言规则本身并影响了语言活动的“广义的”政治因素。在一定程度上，索绪尔的“外在性”概念可与“政治性”互换，而语言的“内在性”则是指摆脱了外在性政治的意识形态“干扰”的内在于语言系统的规则规定性。炳谷行人认为，索绪尔对历史语言学的批判主要是对（未被察觉的）内在于历史语言学的政治意识形态功能的批判。6这种看法是有充分理由的。
在索绪尔之前，欧洲的语言学主要是研究历时性语言现象的历史语言学，其代表性人物是研究神话的缪勒和研究民间文学的格林兄弟。根据索绪尔的观点，语言学有两大研究方向：研究语言规则的语言学和研究语言活动（索绪尔称之为“言语”）的语言学。语言规则是共时性的，而语言活动是历时性的。共时性的语言规则可与语言主体无关，但是历时性的语言活动则是语言主体的行为实现。语言学的研究视野中有语言主体还是没有语言主体，其间的差别相当之大，因为价值观点和政治立场等影响语言活动的外在因素都是内在于语言主体（但不是内在于语言规则）的。所以，在索绪尔之前研究与主体相关的历时性语言活动的历史语言学就是一门充满了价值判断和政治诉求的人文学术。有鉴于此，索绪才提出了“内在的语言学”的思想，把语言本身（而不是作为语言活动的言语）看作是无主体的规则系统（索绪尔认为语言规则属于广义的“社会制度”的一种）。索绪尔心目中的语言没有明晰的时空界线，尽管语言学研究必须借助英语、德语、法语等具体的民族语言，但是内在的、共时的语言学真正的研究对象并不是英语、德语或法语，也不是历史上的任何一种古语，不是地理中的任何一种方言，而仅仅是语言自在的（自主的和内在的）普遍性和共时性规则系统。
言及于此，有人会提出质问，本文讲的是民间文学，那么文学是否可能脱离主体而独立？是否可能摆脱政治因素等外在性的影响？索绪尔不是已经将文学语言排除在了内在性的语言学对象之外了吗？不错！文学的确难以脱离主体而存在，我们常说“文学是人学”，但是，我们的文学研究在相当长的一段时间里一直坚持要在文学史中发现文学自身发展的客观规律，站在索绪尔对“内在性”和“外在性”加以区分的学术立场看，这就是一个矛盾（历史中具体的因果关系绝非普遍的因果规律）。也就是说，如果当文学的主体处身于文学史的活动之中，而文学主体又不可能不做出价值判断，于是面对已做出了价值判断的文学主体及其投入的文学活动，一旦你不能截然划分文学的活动与文学的规则，你也就不可能对文学的内在性规律做出客观性的判断，因为你的研究首先就无法趋向于无主体的、非价值的也就是真正属于客观性的对象。至少从索绪尔的立场看就是如此。
在此，我的意思并不是说完全赞同索绪尔的说法，为了使民间文学研究成为价值中立的学术而诉诸内在性的研究对象就有可能发展一种纯粹“内在的民间文学研究”。对于“内在的民间文学”的问题，我们暂且存而不论。我只是在讨论之前先提供一个借以讨论的参照立场，也就是说，用含有“内在的”和“外在的”的这一组对立概念的命题作为我们的观察视角来分析中国民间文学研究的最新进展。之所以选择索绪尔的概念、命题作为我们讨论的前设条件，是因为索绪尔的语言学批判直接针对的是19世纪德国的历史语言学。我们知道，在起源上德国浪漫主义的历史语言学与民间文学研究本是一对双胞胎，而在中国的五四，现代启蒙主义兼浪漫主义的民间文学学术在崛起时也有鲜明的历史主义研究倾向。“索绪尔之所以拒绝肯定的或界限分明的语言观念，目的在于拒绝同语言相关的‘主体’，因为主体从一开始就锁闭在民族之内。”鉴于“在索绪尔之后存在的只有外在语言学”，7因此借助索绪尔的批评武器也许仍是我们今天需要补习的功课，大概这样做的结果能使我们更清醒地理解自己学科的问题性所在。当然，在我们讨论的后半部分还需要对索绪尔的命题进行一定的转换，因为索绪尔的命题主要是针对研究对象的思考，而这对于今天的学术反思来说已经不够用了；经过转换的索绪尔的命题，我们在用以分析研究对象之后还将用以分析研究的主体（研究者）。也就是说，索绪尔所要解决的问题是：用研究对象的“内在性”保证研究本身的“内在性”；而我们的讨论所要增加的问题是：研究主体的“外在性”无法保证研究本身的“内在性”。这话听起来有些同义反复，但却是完全不同的思路。
二 内在的与外在的民间文学研究对象
英文folklore前半部分folk本是“民众”的意思，后半部分lore的意思是“知识”，合在一起就是“民众的知识”。汉译的时候我们把这个英文合成词译成“民俗”，用作学科界定也可译成“民俗学”。在传统的共同体中，民众的大部分知识往往要依赖口头形式代代相承，因此lore除了“知识”也有“口头传说”的意思。folklore既可译作“民俗”，亦可译作“民间传说”，而民间文学又多以口头传说的形式存在，再加上自从民间文学和民俗学科诞生以来民间传说、民间文学始终是各国民俗学者最主要的研究对象，在有些民俗学者那里甚至是唯一的对象，因此folklore也可被视作“民间文学”的同义语。8
以前，中国民间文学的经典研究主要使用两种方法来定义民间文学，一种是否定性的定义，一种是肯定性的定义。郑振铎在《中国俗文学史》中的部分定义是否定性的定义，他说，不登大雅之堂、不为学士大夫所重视的（作品）都属于俗文学的范畴。9郑振铎所说的俗文学在一定程度上就是指的民间文学。郑振铎的上述定义就是否定性的、反方向的定义。1949年以后，中国民间文学学科主要采用的则是肯定性的定义，如钟敬文先生在其主编的《民间文学概论》中根据民间文学的“性质”定义“民间文学是劳动人民的口头创作”就是一种肯定性的、正方向的定义。10郑振铎和钟敬文对于民间文学的定义无论是正方向的“劳动人民”也好，反方向的“不登大雅之堂”也好，都是首先从主体（劳动人民、不登大雅之堂）的角度，其次从文体（文学体裁）或载体（口头创作）的角度给予民间文学的定义。根据索绪尔的思想，这些定义当然都包含了对民间文学的外在性定义，即自觉地从社会、历史和文化主体的立场出发的定义，因而在这些肯定性或否定性的定义当中，被研究的对象主体内在的价值内涵以及研究者的价值立场都是一目了然的，无须我更多的解释。
此外，在钟敬文先生的肯定性定义当中，还有一种根据民间文学的“基本特征”对民间文学的补充定义，在《民间文学概论》中根据“基本特征”的补充定义主要有四种：集体性、口头性、传承性和变异性。11与“性质的规定”不同，这些“特征的规定”多数并不直接与主体相系，而是多与文体相关，也就是说，“特征定义”着重的是民间文学与作家文学、口头文学与书面文学所显示的不同文体特征（而不是民间文学主体的性质）。让我们尝试着来分析一下这“四性”。
“集体性”是指民间文学的创作者和传承者相对于作家文学的个体作者来说的集体性质。按照《民间文学概论》的看法，民间文学的集体性特征规定是通过民间文学作品的传承过程呈现的，因此，民间文学的集体性质就不同于索绪尔所云语言创造的社会集体性质，而是在传承中的活动主体。根据索绪尔的看法，语言规则作为一种社会制度归根结底是主体的创造，但创造语言的主体只是一个在逻辑上存在的抽象主体，就好像上帝一旦完成了创世工作就从此进入休眠状态一样，主体在创造了语言规则以后，语言规则也就从此脱离主体，而主体不再干涉其独立的生存。在索绪尔看来，介入语言活动的主体其实不是这种抽象的逻辑主体而是具体的实践主体，即具体参与实践性的语言活动——言语对话的主体（至少是两个人）。《民间文学概论》中所说的“劳动人民”本应类似于上述的逻辑主体，但是，由于“劳动人民”的概念本身又是一个历史性和政治性的范畴，是用特定历史阶段限定的、抽象程度较低的主体，因而受“劳动人民”概念的连累，民间文学欲成为一种共时性的文学现象就颇费解释者的口舌（《民间文学概论》的作者使用了相当篇幅解释“劳动人民”在不同历史时期的不同含义）。民间文学的基本定义在今天之所以需要重新修正，原因之一就是在政治意识形态发生变化的历史条件下历时性概念的局限性所致。与“劳动人民”本应作为抽象主体、逻辑主体不同，作为民间文学特征的“集体性”则是指的介入民间文学活动（在传承中体现的、与个体作家性质相同但形式相左）的具体的实践主体。在索绪尔看来，具体的实践主体参与的语言活动不应当是内在语言学研究的对象，而只能是外在语言学的研究对象。从学理层面看，如果“内在的民间文学”是可能的，那么“内在的民间文学”并不是要排除民间文学的抽象逻辑主体，而是要“排除”其具体的实践主体。因此，如果我们仅仅是为了迎合外在性的政治意识形态的需要而只是重新定义民间文学的抽象逻辑主体而不讨论具体的实践主体的问题，那么我们也就还没有真正接触到民间文学的内在性规则问题，尽管重新定义民间文学的抽象逻辑主体使之达到更高程度的抽象是必要的。
“口头性”属于民间文学的载体或与书面文学相对立的文学体裁（文体）的口头形式。在书面文学中，作品的创作和阅读（接受）过程是可以分离的；而在口头文学中，作品的“编创”与接受在多数情况下是不可分离的。12但是，按照索绪尔的标准，作为载体形式的口头性仍然可以借助外在“棋子型质”而不是内在“棋法”的比喻予以说明，因而口头性的特征规定也就仍然不属于民间文学系统规则的规定。索绪尔没有在口头语言与书面语言之间作坚决的区分，他只是在语言（规则）和言语（活动）之间划出严格的界线。作为语言活动，口头语言和书面语言都属于历时性语言学的研究范围，而只有语言本身才是共时性语言学的研究对象。13口头语言和书面语言之所以被索绪尔排除在了共时性语言学的研究范围之外，原因是：在索绪尔看来口头语言和书面语言都只是语言主体的语言活动的一次性物化结果，其中物化了各种历史的、社会的和文化政治的等等外在性因素。至于从民间口头文学的学科角度言，原也可以抽象的规则与具体的活动相区分，也就是说，在口头文学的某一次性的具体表达中，仍然有实践主体参与到口头文学的活动之中，因而也就同样会物化诸多外在性因素，甚至我们无法否认民间文学也有以书面形式存在的事实。在索绪尔的眼中，语言之被作为共时性语言学的研究对象，不是因为语言能够物化为动态的语言活动（言语），而是因为只有在最抽象状态下，语言的静态规则才能够被体现出来。只是从语言规则的角度，索绪尔才将语言定义为“没有肯定项的差异符号系统”，而作为言语活动的口头语言和书面语言都只是索绪尔共时性语言学研究的对象媒介而不是真正的研究对象本身。如果对于民间口头文学我们可以用同样的原则予以分析，那么进入了口头性这一民间文学的载体入口之后，我们距离民间文学研究真正的内在对象还有很长的一段路程要走。
倒是民间文学的“传承性”和“变异性”这两个特征接触到了民间文学内在规则的问题。根据索绪尔关于“内在性”和“外在性”的区分，经典民间文学理论关于民间文学传承性与变异性特征规定的思路有可能成为我们思考民间文学研究之内在取向的一个富有启发性的支点，尽管按照《民间文学概论》的说法，集体性、口头性、传承性和变异性都是基于“民间文学和作家文学在创作和流传方面”相区别的定义，换句话说，就是在文学活动中显示出的民间文学与作家文学、书面文学与口头文学相互区别的外在形式特征，而与索绪尔基于内在性的语言规则本身而定义语言学的研究对象——语言规则的着眼点很不相同。也就是说，无论是民间文学的性质还是民间文学的特征，经典民间文学理论定义的着眼点或者是研究对象的主体性质或者是主体所投入的民间文学活动（与作家文学活动不同）的外在形式特征，而没有建立起一条通往民间文学内在规则的有效通道。民间文学的传承性与变异性本是最有可能成为深入民间文学规则领域的捷径，但是显然，此“二性”在经典理论的定义中没有占据核心位置。中国现代民间文学理论经常遭受“浅薄”之讥，其对民间文学内在规则之重要性的忽略，从而导致学术概念体系难以建立，理论、方法的思考难以深入，不能说不是首要原因。
上个世纪80年代以来，中国民间文学的基本理论和基本定义开始面临“过时”的危机，“过时”的原因首先不是因为学理方面的，而是由于政治意识形态的变化所引起的。简单地说，随着80年代以后阶级论意识形态向民族论意识形态的转换，再用阶级性——“劳动人民”的概念定义民间文学主体的做法就显得太不合时宜了，于是钟敬文先生开始重新思考民间文学和民俗学的研究对象，虽然他的思考主要从民俗学的角度出发，但如前所述，由于民俗学和民间文学的研究对象有重叠的性质，因此，关于民俗的定义也可以移植来部分说明民间文学。钟敬文的新定义是：“民俗是全民族的生活文化”。14其中“全民族”是对民俗——民间文学历史主体的重新界定。钟敬文先生的本意肯定不是为了迎合变化了的政治意识形态，他只是为了纠正革命的意识形态对于学术的外在性干扰，但是在无意中却仍然与后革命时代的意识形态保持了一致，原因在于，钟敬文先生的思考角度仍然属于索绪尔所批评的外在的学术立场。从“外在的民俗学”或“外在的民间文学”的立场看，钟敬文先生的思路本无可指摘，但是从索绪尔关于“内在性”的学术立场看，将历史主体植入研究对象，就很难保证学术研究不受“外在性”也就是意识形态政治性的侵蚀。用“内在的民间文学”的批评眼光看，“劳动人民”固然是历史性的范畴，“全民族”又何尝能够避免历时性的规定呢？因此，无论将民间文学的主体闭锁在“劳动人民”之内，还是闭锁在“全民族”之内，都无法以民间文学之逻辑主体的理由将民间文学具体的历史主体后推到民间文学生成的抽象背景当中，从而面对索绪尔从内在性学术立场发出的质疑。
钟敬文以后，高丙中的博士论文《民俗文化与民俗生活》开始从内在性的学术立场出发再次定义民俗学与民间文学的研究对象。高丙中将英文合成词folklore与中文“民俗”拆解开来重新解释。他接受了钟敬文关于“民”是“全民族”和“俗”是“生活文化”的意见，但他定义的重点不是主体的“民”而是文化和生活的“俗”。高丙中把“民俗”定义为“群体内模式化的生活文化”，15并且坚持，只有处在这种“具有普遍模式的生活文化”中的主体才属于民俗学学科意义上的“民”。 16高丙中采用的是以“俗”定“民”而不是以“民”定“俗”（如从主体“劳动人民”和“全民族”出发定义民间文学）的思路，尽管这一研究思路以及“民俗生活”的概念并没有将逻辑主体（群体）特别是实践主体及其活动排除在研究的完整对象——“民俗文化”与“民俗生活”之外，而是将民俗的实践主体依据民俗文化（规则）所投入的民俗活动重新置于整体的民俗语境——民俗生活中予以考察，但其定义的起点已经与索绪尔的内在性学术立场十分接近。
受《民俗文化与民俗生活》的启发，我在《中华民间文学史》的《导言》中也对民间文学研究对象的性质给出一个新的解释：民间文学是与作家文学相区别的非个人化、非专业性并且趋向于模式化和功利性表达的文学类型，其中，“趋向于模式化”我认为是民间文学最本质的属性，从而体现了从民间文学研究对象的属性中排除活动主体而趋向于系统规则的内在性意识。应当肯定的是，“模式化”的提法追根溯源是从经典理论的“传承性”定义生发而来的，这说明，新的理论思考与经典的传统理论之间的内在联系。关于民间文学的“模式化”和“传统性”与作家文学之间的区别，我在《导言》中写了如下一段话：
与民间文学相反，作家文学不断地趋向于个人化、超模式、非功利的一级，作家文学的本质在于打破集体表象，以获得对生活的崭新理解。当然，作家文学超越传统既定模式只是一个历史的趋势，而非既定的事实；这正如民间文学呈现集体的、模式的、传统的样态也只是一种趋向。典型的民间文学和作家文学都只是一种理想类型。民间文学与作家文学都对人生有超越的理解，但民间文学将对人生的超越理解模式化并将其融入传统，与生活相契合；而作家文学则为我们提供个体化的超越形式，使我们从传统中醒悟并以一种前所未有的眼光对待人生。17
王娟《民俗学概论》则代表了更年轻的一代中国民间文学学者在定义“民俗”和“民间文学”方面的最新理论倾向，现抄录其中的一段话：
我们发现，几乎所有的学科都只强调自己研究的内容是什么……似乎只有民俗学一直把“我们研究的是什么人的民俗”作为自己的一个重要话题……“民”的概念发展到现在，已经没有下定义的必要了……所以，我们认为“民”的概念发展到现在，应该定义为“全民”或“全人类”。18
将民俗之“民”和民间文学的“民间”定义为“全民”或“全人类”，就是将民俗和民间文学的主体绝对抽象化，抽象为民俗、民间文学的纯粹的逻辑主体，也就是说把无主体的民俗、民间文学现象置于唯一的学科研究对象的位置。对于民俗和民间文学主体“不再定义”的宣言无疑标志着近二十年来中国民间文学界关于民间文学和民俗学研究对象非主体化和内在性思考的理论行程的终结。
