karin

中华读书报　日期： 2009年4月8日   



“回望五四”开栏的话



--------------------------------------------------------------------------------

　　作为一个崭新时代的标志性事件，五四运动会长久的被提起。

　　如同春秋战国时期百家争鸣奠定了中国文化的根基一样，以五四运动为开端标志的新文化运动将奠定中国现代文化的根基。90年前，在中国向现代社会转型的历史潮流中，中国的知识分子日渐深刻地认识中国与世界，思考中华民族在世界化的发展中如何选择自己的方向。正是在这样的背景下，五四新文化运动为我们留下了宝贵的思想财富。关于这份财富，我们现在所知晓、所认识的还很不充分。在追求文化大繁荣、大发展成为时代强音的今天，不断审视、体会、发现、阐发五四新文化运动的深刻意义举足轻重。毕竟，中国现代文化的道路是由五四开启的，对于那一个时代的认识很大程度上会决定中国现代文化发展的高度。

　　五四的精神与我们今天的生活密不可分。90年后，我们的文化建设与发展又面临着当年同样的机缘。30年改革开放深刻地影响、改变了中国。国家经济发展、社会不断进步、人们的文化观念丰富多元、思想活跃。五四时代中的那些主要的思想资源在今天又有了响亮的回应。同时，在前辈的基础上，今天的文化建设有了坚实的根基和更为高远的目标。90年前是国力衰弱、民生凋敝，志士仁人为改变积贫积弱之现状而求新求变。今天则是国力已强、民心已振，民族复兴、文化繁荣成为目光隐约可及的追求。90年前，先哲们是要冲破旧束缚、推动新文化，而今天，五四运动所开创的科学、民主精神已经成为我们生活的主导价值。但是，90年前的许多问题今天依然需要苦苦思索。我们仍然需要准确、深刻地认识中国与世界，在世界化的发展中确定自己的方向。今天中国文化建设的现实任务要求我们有必要回望五四新文化运动的光荣传统，从中国社会现代转型的源头探究、寻找答案。

　　以五四运动为标志的新文化运动并不是一个孤立的事件，它是近代以来中国社会向现代转型的一段过程，是中国传统文化向现代转型的一段过程。今天，我们依然处在这样一个持续不断的历史发展过程中。这一意义深远的转变何时蔚然大成目前无从判定。我们每一个人都是这一过程的亲历者、建设者、开拓者。中华民族悠久灿烂的文化命脉也会在这种不断的创造中生机永续。五四的时代是一个诞生了文化英雄的时代，中国文化的真精神在这披荆斩棘、叱咤风云的文化英雄身上有着充分的体现。体会前贤、创造未来是今人的责任。百年之后，在后人眼中，我们也应有无愧自己时代、不负自己使命的文化英雄。

　　这就是我们开设“回望五四”栏目的目的，我们以此纪念五四运动90周年。

本报编辑部

karin

中华读书报　日期： 2009年4月8日   


回望五•四
怎样看待“五四”及其反传统反传统的内在根源、双重悖论与新文化的中西合璧

■高旭东

--------------------------------------------------------------------------------

　　就是那些救国救民意识略微淡薄的文人，或者埋头于各自专业而较少关注民族兴亡的知识分子，基本上很少激烈地批判中国的文化传统；越是那些恨不得中国立刻摆脱贫弱愚昧而立于世界民族之林的文人，在“五四”对中国文化传统的反叛往往也最是激烈。

　　在全球化的语境中，随着中国在经济上的崛起，必然伴随着在文化上自我确认的过程，中国文化会逐渐地更具有世界意义。而且随着中国在社会发展上由现代走向后现代，也必然会对现代性的缺憾进行更多的反思。

　　当代否定“五四”的思潮在中国内地最早可以追溯到20世纪80年代中期之后兴起的“寻根文学”思潮，其中有“寻根文学”作家指责“五四”切断了我们与传统的“根”。从20世纪90年代开始，当自由主义与激进主义在现实中受挫时，旨在弘扬中国传统文化的“国学热”也隐隐约约地将矛头对准“五四”，似乎是“五四”切断了中国文化传统的血脉。而在新潮学人那里，其热衷的后现代主义、解构主义、后殖民主义等思潮对现代性的批判，对自由主体与人道主义的颠覆，也往往将矛头指向五四新文化运动，其中有学人以后殖民主义为理论武器，指责“五四”的西化倾向是数典忘祖的“鹦鹉学舌”。其实，一些具有新儒家倾向的海外华裔学者，早就开始清算“五四”的文化遗产，认为是“五四”的激进反传统主义导致了“文化大革命”。我们不得不反思：“五四”的反传统是对传统的“断裂”吗？“五四”给我们留下了怎样的文化遗产？在肯定传统文化价值的时候，“五四”就该被否定吗？“文革”是“五四”的结果吗？因此，在纪念“五四”90周年的今天，怎样全面深入地把握“五四”的文化精神并且予以历史的评价，就成为一个令人瞩目的学术课题。

　　五四新文化运动的确是一场激进的反传统运动，陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同等人从各自不同的知识视景，对中国的文化传统进行了激烈的否定与批判反省。问题就在于，虽然西方从达尔文、马克思到尼采对基督教文化传统的动摇与颠覆也是“五四”反传统的精神源泉，然而，“五四”反传统之根本的精神内驱力与内在根源，却是来自于中国文化传统中那种不以信仰为重的实用理性精神，以及家国社稷的兴亡是第一位的文化传统。事实上，在1840年鸦片战争失败之后，中国人为了富国强兵就开始了学习西方的历程，从洋务派学习西方的利炮坚船与科技工艺，到维新派与革命派学习西方的政治体制；从维新派学习西方的虚君共和，到革命派学习西方的民主共和。可以说，随着民族危机的加深，在“五四”之前是一浪高过一浪的学习西方的大潮，到新文化运动达到了西化的高峰———就是不但在物质文化和体制层面，而且在伦理道德与审美艺术的精神层面，全面向西方文化学习，并对中国的文化传统进行彻底的批判反省。这里的理论逻辑是，既然我们的文化在竞争中没有优势，那么我们就学习你们的文化，学习部分不行，我们就学习你们文化的全体。

　　然而，在世界文化史上，因为战败以及国家陷入生存危机而放弃自己文化传统的民族并不多见，也许同属于儒家文明圈而率先“脱亚入欧”的日本是个例外，而“五四”激进的反传统斗士也大都留学日本。在其他文明中却多是相反的例证，譬如以色列人和阿拉伯人。从西元前281年开始，耶路撒冷先后被推行希腊文化的塞琉古帝国和罗马所占领，但是以色列人并没有全盘接受来自希腊与罗马的“先进文化”，而是坚信自己的神，仅仅在罗马统治时期，300万以色列人为了争取信仰自由和民族独立就被屠杀了大约150万，而从犹太教分离出来的基督教，却反过来在精神上征服了疲惫不堪的罗马帝国。在国破人亡之后，散居在基督教世界的犹太人也不放弃自己的犹太教信仰。一些基督徒认为信仰一神教的阿拉伯人容易改宗同是一神教的基督教，但是，尽管十字军东征使无数穆斯林流血牺牲，尽管基督徒利用各种手段诱使穆斯林改变信仰，但是他们的结论是“穆斯林根本不可能改宗”。而中国文化的灵活性使之从来没有这样执着于信仰，而是靠务实的经验与实践来验证理论与信仰的有效性，这就是为什么孔子将儒家最高的道德追求“仁”，送给了不知“礼”的管仲，因为管仲给国家社稷带来了实际利益，使人民免于走向野蛮状态，这也就是“易，穷则变，变则通，通则久”，“识时务者为俊杰”……正如五四时期鲁迅在《热风·三十五》这篇随感录中所说的，“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”；“只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”这与后来邓小平的“不管白猫还是黑猫，捉住老鼠就是好猫”如出一辙，都是中国文化那种不以信仰为重的实用理性精神的表现。反传统的内在文化根源来自传统的实用理性精神，这是“五四”反传统的第一个悖论。

　　如果对新文化运动的反传统进行深层的分析，会发现一个更耐人寻味的现象：就是那些救国救民意识略微淡薄的文人，或者埋头于各自专业而较少关注民族兴亡的知识分子，基本上很少激烈地批判中国的文化传统；越是那些恨不得中国立刻摆脱贫弱愚昧而立于世界民族之林的文人，在“五四”对中国文化传统的反叛往往也最是激烈。其中缘由，也需到传统中寻根。儒家对于老百姓的要求似乎并不高，只要能够安居乐业，对上崇拜祖宗孝敬父母对下传宗接代就可以了，但是对“士”的要求却很高，要求他们跳出小家而利大家，能够以天下为己任，为往圣继绝学，为万世开太平。中国文人的这一传统，在现代就转化知识分子那种强烈的感时忧国的精神。相比之下，留日派之所以在现代中国文坛上比英美派更具有时代感召力，就在于他们具有更强烈的拯救家国的使命感。他们在日本读的是西洋的书，受的是东洋的气，日本因“脱亚入欧”而成功地挤入列强的行列，给了他们向更极端的方面效法的榜样。这就出现了另一个“五四”反传统的奇观：就是激烈反传统的精神内驱力是来自传统的强烈使命感，这是“五四”反传统的第二个悖论。

　　由于反传统深深植根于传统之中，所以“五四”所造就的新文化既非西方文化的简单移植（如胡风所说），亦非中国传统的直接结果（如周作人所说），而是中西文化合璧的产儿。可以说，“五四”新文化是科学分析精神与艺术精神的结合，是注重国家整体（家国社稷）的富强与吸纳民主精神的结合，是反抗列强入侵的感时忧国精神与个性的自由精神的结合。如果仅凭“五四”人物的西化言论，以为新文化就是西方文化，就会找不到理解这种新文化的门径。语言是存在的家园，“五四”所造就的白话文本身，就介于精密分析的西方语文与灵动简约的文言文之间。事实上，“五四”人物都是国学根底深厚的文人，他们是以中国文化传统所造就的“前见”与“前理解”去“拿来”西方文化的，因而他们选择的是最能于兴国振邦有力的西方文化。基督教是西方文化的根底，但是“五四”人物很少看取基督教的信仰成果，而更偏重于选择反叛基督教的达尔文、马克思、尼采等人的现代文化成果。这就难怪，认为西方文学的深刻性与艺术价值在于基督教原罪精神的华裔美国学者夏志清，指责现代中国文学并没有学到多少西方文学的精神。而另一位著名的汉学家捷克的普实克，则指出现代中国从西方输入的现实主义文学受到了中国的抒情诗传统的潜在影响与渗透，他甚至认为，中国现代优秀的短篇小说，例如鲁迅的短篇小说，其艺术渊源主要不在传统的散文而在于旧诗。从这个意义上看，亨廷顿在《文明的冲突》中将中国文化视为“儒家文明”，完全无视现实的中国文化其实是中西合璧的产儿，并在此基础上构建其“文明冲突”的学说，就没有多少说服力。

　　由此可见，“五四”并没有割断新文化与传统文化的血脉，而是吐纳东西而使两种异质文化合璧的结果。“五四”造就的白话文以及各种文化范式，在今天仍然为我们所用。从这个意义上说，简单地否定“五四”的文化遗产无疑是一种轻佻的文化举动。而肯定“五四”巨大的文化贡献，并不等于说凡是“五四”人物的言行，就一定是真理，更不能当做今天的言行规范。譬如，不能因为“五四”人物否定中医，就认定中医是没有价值的，中医药大学就该取缔。“五四”人物对于中医的否定，既是对以科学分析精神为特征的西医的推崇，对以整体的悟性与经验为特征的中医的批判，又是一种文化策略。在全社会尤其是底层还笼罩在西医是骗子以至于洋鬼子的照相术与电线是挖眼睛做成的氛围时，极力提倡西医并贬低中医不是非常必要的吗？在全体国民一有病就先看西医的今天，发掘中医独特的文化价值以弘扬于世界，不也是非常必要的吗？曾说“中医是有意或无意的骗子”的鲁迅，后来不也说《本草纲目》中“含有丰富的宝藏”？因此，对于鲁迅的“少读”或“不读中国书”等激进的反传统言论，也都可以做如此的诠释。因为即使在“五四”之后的中国，从中小学到大学的教材，国学都占了压倒性的比重，这与现在的情况非常不同。在今天，即使在我们的政治课本里，也很难发现《四书》、《五经》、《老子》等中国文化元典的精神。当年，即使是在新文化的大本营北京大学等高校教授英语的林语堂，也觉得不补中国文化的课似乎是没有文化的表现，难以对得起教授的称呼，而在今天，除季羡林等老一辈外文教授颇通国学之外，年轻一代讲授外文的教授对中国文化又知道多少？所以，我们对鲁迅在那种语境中的言论的合理性予以充分的理解，但是这种理解一定不能成为今天教育的指南。看看那些抗战将领用文言文留下的充满民族气节的遗书，你能轻易否定中国书的价值吗？“五四”人物几乎都是留学归国的，尽管当时的中国面临着被瓜分被蹂躏的危险，他们对中国文化由失望而走向反叛，但是他们几乎没有一个“拿绿卡”住在外国，都充满了传统文人所承担的强烈使命感，毅然归国拯救华夏，这不正是他们从小所读的中国书使然？倒是“文革”一代“不读中国书”的学子，成为“物质女孩”，高喊“我爱美元”，走出国门就不想回来，有的还拿着绿卡回国傲其邻人！事实上，胡适、鲁迅等“五四”人物是意识到自己那种激烈的反传统与西化主张的策略性的，鲁迅就说你要开一个窗子国人是不肯的，但你说要毁坏房子国人就允许你开窗子了。基于当时文化语境的策略性主张，当然不具有普遍的文化指导意义。因此，从历史评价的意义上，我们反对否定“五四”，并且充分肯定“五四”对于中国从传统走向现代的巨大文化价值；而在现实的文化选择中，我们又不能盲从“五四”，而是要根据当前的文化需求重估传统文化的价值。

　　至于将“文革”与“五四”相提并论进而否定“五四”，其理论主张也经不起推敲。从“打倒孔家店”到“破四旧”，“五四”与“文革”确实都具有激烈的反传统的外在形式，但是在实质的文化内涵上，“五四”与“文革”却是尖锐对立的。五四新文化运动是一场由知识分子发动的文化运动，知识分子是作为“先觉者”而向广大群众进行启蒙的姿态出现的，目的是使群众的思想观念由传统形态转化成现代形态，这其实仍是传统士大夫使命感的一种现代转换；“文革”则是一场拿文化领域开刀的政治运动，几乎所有的知识分子权威都在被打倒之列，进而完全颠倒了“五四”的启蒙主体与对象。“五四”张扬个性解放与个人自由，反对社会群体对个人的束缚和压制，反对任何形式的极权与专制；而“文革”却是以“合群的自大”来反对“个人的自大”，以社会群体来压制个人的自由，以阶级的共性来抹煞人的个性，甚至最有个性的文艺作品也极度抹煞个人，在署名上也多以集体的旗号。“五四”反对各种对人的自然欲求的束缚，反对任何形式的禁欲主义与风化主义；而“文革”对人的自由的剥夺与个性的抹煞，导致了严重的禁欲主义、风化主义。那种以无“性”为导向的禁欲主义，非常典型地表现在“样板戏”中。在文艺上，“五四”文学社团蜂起，流派繁多，多元共存，各种文学“主义”争芳斗艳；而“文革”则是“我花开后百花杀”，一切都是一元为尊，其“统一思想、统一行动”在文艺上的表现就是豪气冲天的“革命呐喊”汇成了一律化的“红海洋”，最后是八个“样板戏”走在“金光大道”上。因此，没有任何理由用连坐的方式由否定“文革”进而否定“五四”。“五四”的成功与“文革”失败的文化经验教训是，应该基于中国的现实需求，吸取西方各家各派的文化精华，正如鲁迅所说，这种文化的吸取应该是，外既不落后于世界之思潮，内仍不失固有之血脉。

　　在全球化的语境中，随着中国在经济上的崛起，必然伴随着在文化上自我确认的过程，中国文化会逐渐地更具有世界意义。而且随着中国在社会发展上由现代走向后现代，也必然会对现代性的缺憾进行更多的反思。然而，这都不能构成否定“五四”的文化理由。“五四”是在中国的民族危机深重的语境中急于挣脱传统而走向现代，在吸取西方多元文化的基础上开辟了现代文化的各种范式。由于“五四”反传统与西化是建立在多重的悖论之上的，因而并没有失去与中国文化传统的血脉联系，其创造的新文化也是中西文化合璧的结果。在中国文化史上，集大成的新儒学是传统儒学吸取佛道之营养推陈出新的结果，其中反传统的魏晋文化是一个不可或缺的环节。从这个意义上，就更能理解“五四”对于中国文化发展的巨大价值。

karin

中华读书报　日期： 2009年4月29日   


回望五四之三

“五四”：漂浮的能指

■程巍

--------------------------------------------------------------------------------

　　北大文学革命派几乎都受聘于政府，在教育部领导下从事国语统一工作。北京政府大力推动文学革命，在于其“强南以就北”的国语统一计划与其“强南以就北”的国家统一计划构成语言政治学上的深刻关联。

　　事后证明，段派在1920年8月的大失败是文化政治学上的一个象征事件，深深影响了此后关于这一时期的历史写作。此时若把自己说成段派的受害者，就能从政治上洗刷自己，若说成反段派，就可一跃而为民主大英雄。因此，当胡适1922年2月为大局已定的文学革命撰史时，他对段派控制的北京政府在其中所起核心作用避而不谈，而将“胡适之陈独秀一班人”当成文学革命的中心人物，并在蔡元培治下的北大与段祺瑞控制的北京政府之间划出一道政治明暗线。

　　胡适确提到了教育部，却将其处理成一个与段派势力毫无瓜葛的机构；另外，他不顾林纾不奉北京政府正朔及对段祺瑞极度反感，将他推向政府怀抱，组成反文学革命同盟，以这种方式，他绘出一幅“政治正确”的文学革命地图——其最大漏洞是，若无政府之力（整合全国教育体系、设立专门机构、发布命令、强制执行等），仅靠几个教授“为数不过数年的提倡，这个被鄙视了一千年的‘俗话’”何以“一跃而升格成为‘国语’”？

　　用九十年回忆某一天，它就势必膨胀为一个庞大的历史想象体，耸立于现代入口处，以验证我们的现代身份——这种追求历史断裂的心理需要，创造了一个断裂。断裂的确发生了，但不是在1919年的5月4日，而在层累造成的历史写作中，在意义的不断添加中。.

　　1

　　长期与列强打交道并谙合纵连横术的李鸿章深知，弱国若想在列强环伺时尽量减少损失，就须巧妙利用列强间矛盾、其国际法及其标榜“公正”的政治虚荣，使之相互牵制，以便自己赢得时间增强国力。此时，一国之民的团结、努力和忍耐最为重要。

　　外交是各国利益博弈场，外交决策需深远的国际战略眼光及众多专门知识，非见识浅陋的普通国民所能窥其大略，因此，它对国民只能告以能够相告之事，以免外交决策受制于国民一时感情的冲动。

　　民国肇始，新登场的外交家多缺乏实际外交经验，且共和制下，外交成了各怀动机之人均可在报刊上随意发表见解以影响舆论的公众之事。这本可训练国民外交智慧，但与前清政出一门不同，民国政出多门。党争、南北分裂及地方不服从中央，使外交问题变成国内相互冲突的政治势力用来打击政治对手的材料，同时使相互冲突的外国势力得以利用中国内部的派系之争。国内国际政治如乱麻纠结在一起，国内冲突被国际化，国际冲突被国内化，而承担外交之责的执政势力就成为不必负其责的在野势力口诛笔伐的目标。

　　且列强间勉强维持的制衡，随1914年欧战爆发及英法德一时无暇东顾而向专注于在亚洲扩张的日本、1917年从欧战抽身而出的俄国及迟至1917年才对德宣战的美国偏斜。日本侵占德控青岛，俄国向外蒙渗透，美国则力图限制日俄以便主导对华控制权。它们分别在中国的政治-军事派系中寻找自己的代理人。

　　2

　　段祺瑞总理是对德主战派，又是武力统一派。虽为皖系头目，皖系将领却不听其调遣，几无可用之兵。如能对德宣战，他就能获得正当名义和协约国借款，建立一支名曰“参战军”的听从自己号令的军队，以图武力统一全国。自然，其提案遭南方军-政势力、北洋其他派系及地方割据势力强烈反对，因为一旦控制北京政府的段派还操控一支军队，别系别派就可能失去立足之本。1917年后的政治格局渐呈朝野各种势力联合倒段的态势。

　　段政府1916年6月上台，不久任命蔡元培为北大校长。蔡本反对参战，但到京后态度迅速转向段氏。受蔡之聘并获政府任命的文科学长陈独秀也随即在《新青年》上声援段，谓其以国家利益为重，“在旧势力人物中，尚属最廉正者”，并讥讽反北京政府的孙中山及因复辟被段赶走的康有为，“失意之伟人，无论其事于人类之公理正义如何，于国家之利害关系如何，凡出诸其敌党段祺瑞、梁启超所主张者，莫不深文以反对之，虽牺牲其向日之主张进取，主张正义，不畏强权之精神，亦所不惜；虽与国蠹张勋、倪嗣冲、王占元、张怀芝同一步调，亦所不羞。某有力家遂利此以为攘夺政权之机会，虎踞南服，舆论因以从之”。他痛贬德国，忘了自己不久前对“德意志人以鲜血造成今日之荣誉”极表敬佩。

　　由于美日法俄敦促，北京政府遂于1917年8月宣告对德宣战。参战军组建了，交由徐树铮统领。但中国最终没派出参战军，只派了十几万民工前往欧洲当苦力。由于欧战很快结束，参战军更名边防军，在国内反段势力和国外反俄势力双重压力下，调往西北“巩固边防”，而徐树铮则变成经略西北及蒙疆的西北筹边使兼西北边防军总司令。更强大的直奉两系军队反倒源源不断向北京方向开来。

　　3

　　《新青年》同时鼓动文学革命、新文化运动与对德宣战。政府虽对新文化的一些过激学说（俄国的无政府主义和社会主义）保持警惕，但文学革命和对德宣战却与政府口径一致。北大文学革命派几乎都受聘于政府，在教育部领导下从事国语统一工作。北京政府大力推动文学革命，在于其“强南以就北”的国语统一计划与其“强南以就北”的国家统一计划构成语言政治学上的深刻关联。

　　至于新文化，政府当然不会一味拒绝。新文化（欧化）本身是一个非同质物，谁都可从其中找到合意的货色。但对一般青年来说，其激进方面最有吸引力，而为激发青年变革热情，新文化派刻意将中国文化描黑，而欧西则被神话成光明、人道、正义的天使，并把威尔逊为说服中国参战祭出的“公理战胜强权”说辞当成证据。考虑到中国七十多年来所受屈辱、不公正和灾难大多来自欧西，这种言论就太过天真。对在襁褓中就被列强的炮声惊吓的一代人来说，患上这种历史遗忘症的确令人惊讶。所谓“意识的操纵”，于此可征。

　　清末维新派通常不从道德上美化其效法的对象。在其看来，欧西各国乃一群到他人领地肆意劫掠的狼，中国为自保就必须在某些方面变成狼。但他们眼中的一群狼在新文化派那里却成了一群鸽子，翱翔在“今日庄严灿烂之欧洲”———陈独秀1917年2月写下这个句子时，这群鸽子正在以大工业制造的兵器相互屠杀。

　　4

　　1918年11月11日后两个月，是段派和新文化派最风光的时候。欧战结束，中国忝列战胜国，激发了国民的爱国之情，且极大提高了北京政府的合法性和段派的身价。这不是反北京政府或反段的南北各种政治-军事势力所乐见的，因为它大大降低了它们的合法性。此外，蔡元培和陈独秀像段氏一样有理由将这一外交胜利当做个人的胜利，因为这证明当初他们主张参战是对的，而欧战胜利对新文化派之“世界大同主义”（实为全盘西化）也是有力支持。

　　在北京的胜利庆典中，段氏所到之处受到北京各界、尤其是学界的痴迷的欢呼。北大教授们在街头发表激情洋溢的演讲，高呼“公理战胜了强权”。蔡元培甚至天真地说：“此次大战，德国是强权论代表。协商国，互相协商，是互助论的代表。德国失败了。协商国胜利了。此后人人都信仰互助论，排斥强权论了。”大学生欢庆队伍涌向美使馆，一路狂呼“威尔逊总统万岁”、“中华民国大总统万岁”。

　　这种视美国为正义天使和公理卫士而非为本国谋私利者的倾向，典型体现于南京一个欢庆场面：由于找不到一个像美公使那样的大人物，美传教士司徒雷登（次年被教会任命为燕大校长）就被请上官轿，两边卫兵相随，前有军乐队开道，过街走巷。受宠若惊的司徒雷登在轿子上看到街两旁欢呼的人群和张贴的赞美威尔逊的标语，给国内教会写信，说他看到中国人终于“懂得了这场战争的道德意义”，这为基督教在中国传播扫清了场地，而威尔逊在这里被尊为“仅次于孔子和圣王的人”。陈独秀在《每周评论》发刊词上盛赞“美国大总统威尔逊屡次的演讲，都是正大光明，可算得现在世界上第一个好人”。不久，他又比较了东京和天津的大学生欢庆胜利的提灯会的不同风格，说日本青年“反对武人政治”，中国青年却“崇拜忠、孝、节、义时代的武人。现在两国的青年思想如此不同，将来的国运就可想而知了”。这种信口开河的句子充满《新青年》、《新潮》和《每周评论》。

　　5

　　从1919年初开始，巴黎陆续传来不妙的消息。时在巴黎的张奚若读到几期《新青年》、《新潮》和《每周评论》后，警告胡适：“读《新青年》等报，见谓公理战胜强权，以后世界将永远太平，令人叹其看事太不critical（谨严）。德、奥之败，谓败于Bolsheviki之公理或威尔逊之公理则可，谓败于英、法、日、意之公理则不可，以英、法、日、意之公理与德、奥之公理无大别也。至于世界以后果能太平与否，全视此次和平条约之性质如何，the　League　of　Nations（国联）之组织如何，及以后各国政府对于此League　of　Nations有无诚意维持。以将来大势测之，似将和平；以目下事实言之，则不敢也。《新青年》等报谓世界将永久和平，未免蹈混事实与希望为一之弊。”

　　这比《新青年》诸人高出一筹，但将公理置诸俄美之手，则同蹈混事实与希望为一之弊。俄新政府1917年底到1920年4月三次声明将归还沙俄掠取的中国领土，只是缓兵之计，它处于内战中，边境空虚，以美好句子拉拢中国只为分裂日美中联军（时中国军队正参与日美在双城子和海参崴的对俄军事行动），以保俄境无虞，而其一旦解决内乱，就立即染指中国西北、外蒙和东北。但俄新政府的声明却在中国新派人物那里激起对苏俄的热情，说它最无私，与西方帝国主义判若霄壤。此外，威尔逊在巴黎和会提出的以民族边界重划欧洲国界（民族自决），也只为再度搞乱欧洲，以利美国崛起，所以他同时警告美国人不得因民族问题闹分裂，其司法部长则大肆搜捕无政府主义者和赤色分子，严厉程度非北京政府可比。

　　但《新青年》的言论提高了大学生对欧西“公理”的期待，没认识到国际关系的实质。作为弱国，中国只是列强重新分配利益的一个筹码。尽管中国政府代表团在巴黎和会尽力阻止列强把青岛转给日本，但英法意（及后来的美国，它试图以日牵制俄）则驳回中国的正当诉求。到2月初，陈独秀也意识到他鼓吹的“公理战胜强权”掩盖了列强的本质：“协约国攻击德国的旗帜，就是‘公理战胜强权’。如今那海洋自由问题，国际联盟问题，巴尔干问题，殖民地占领问题，都是五个强国在秘密包办。至于弱小国的权力问题，缩小军备问题，民族自决问题，更是影儿没有。我们希望这公理战胜强权的假面，别让主张强权的德意志人揭破才好。”几天后，他更不安地问：公理何在？法兰西的理想家到哪里去了？

　　5月初，中国外交失败的消息传到北京，群情激奋，而从希望之巅——新文化派塑造的欧西正义神话——像自由落体一样坠入失望的北京学生则决定上街游行，本意不是反政府，而是呈递“说帖”哀请英法美三国相助，所以游行预定路线不是从天安门到总统府，而是到东交民巷。这显然在配合政府外交，也因此获得政府容忍。仅仅几个月前，他们还在东交民巷向心中的正义诸神表达过狂热崇拜，如今才发现东交民巷原来一直由外国士兵把守。这激起他们一度为世界大同主义淹没的民族主义情感。这为遭到新文化运动蔑弃的中国文化的回归铺垫了心理基础，几年后，连当初喜欢在行文中夹带外文并主张废除汉语的新文化运动干将刘半农竟发誓从此对同胞“不说外国话”，看见北京街头的西语招牌，就说是帝国主义文化入侵，并说“吸取外国的文明”只为“以其人之道，还以其人之身”。南方政权最终也是靠民族主义才赢得召唤力，通过北伐完成了短暂的统一。五四事件起于对欧西的大失望，人们冷静下来方知，在国家四分五裂、远未成为一个统一而强大的现代民族国家之时，“民主”（如胡适、李剑龙“联省自治”、“中央与地方分权”等主张，这是“割据诸侯”最爱听的调调）只会强化离心力。在1920年前后高唱民主的人们在30年代开始起劲谈论专制。此时，北京政府的历史罪过只在其无力统一国家。

　　6

　　学生递交了说帖，按原计划该返回天安门，但部分学生——大多有无政府主义和社会主义社团背景，与俄国势力有关系——激烈主张找亲日官员算账，于是发生火烧赵家楼和痛殴章宗祥的暴力事件。就在大学生向英公使馆递交说帖希其帮助中国时，英势力已渗透到西藏，遂有与中国划界之议，试图使“纵横数千里地，一朝而弃其主权，始虽废为瓯脱，终必被人占领”，但五四运动却没发展成反英运动。

　　五四事件迅速传遍全国。反北京政府的势力及政府内部的反段势力立即大力声援，这其中就包括孙中山和康有为，而美使馆及来华讲学的杜威也对这一反日运动推波助澜。本来5月7日政府释放被捕学生后，运动就该告一段落，但各种国际-国内政治势力想使运动“继高增长”，最大程度削弱北京政府的合法性或搞垮段派。大学生成了校内外各政治势力争相利用的对象，而这些势力背后又往往有复杂的国际背景。上海警署的探子在7月的一次搜查中捕获“无政府共产党”成员一名，邮局检查员则“检获与该党有关之北京大学学生凌霜、克水等原函数件”。

　　五四运动在7月渐渐平息，但政争却更激烈地继续进行。攻击段祺瑞、徐树铮及其安福俱乐部的小册子迭出，风行于世。自1918年成立，该俱乐部一直控制北京政府内阁人选，使别派别系难以插足北京政府。

　　1919年11月徐树铮带兵前往外蒙，收回一度在俄控制下“自治”的外蒙主权。这为北京政府和段派增添了荣光。在次月徐树铮返回北京述职并再度赴蒙之际，段祺瑞率百名军官在保和殿开欢送会。徐树铮在普通国民——而非他的政敌——眼中成了民族英雄。但徐的名声鹊起，使其政敌担心其势力日渐壮大而处处设限，使边防军军饷和军械得不到保证，外蒙遂再度空虚，苏俄势力不久趁势侵入。若徐是卖国贼，那向英美俄表达敬意的又是什么人？

　　由于各种势力联合倒段，到1920年夏，段处境孤立，而徐也岌岌可危，遂调边防军前来救驾，但直系吴佩孚早在京畿布以重兵，只几天就将边防军消灭殆尽。段迅速辞职，“归位”的靳云鹏政府下令解散安福俱乐部，对徐树铮发出通缉令。就在安福系摇摇欲坠的1920年1-4月间，受安福系庇护的代理教育总长傅岳棻一连颁布几道命令，改全国国民学校的文言为白话。这标志文学革命在制度上获得成功。“这一命令，”胡适1920年4月说，“将中国的教育改革至少提前了二十年。”

　　7

　　段派的失败，不仅是政治和军事的失败，更是道德大溃败。尽管同样时刻觊觎权力的竞争对手们的道德与之不相上下，但它们利用了形势，将一场政争变成针对段派的全国道德大审判。事后证明，段派在1920年8月的大失败是文化政治学上的一个象征事件，深深影响了此后关于这一时期的历史写作。此时若把自己说成段派的受害者，就能从政治上洗刷自己，若说成反段派，就可一跃而为民主大英雄。因此，当胡适1922年2月为大局已定的文学革命撰史时，他对段派控制的北京政府在其中所起核心作用避而不谈，而将“胡适之陈独秀一班人”当成文学革命的中心人物，并在蔡元培治下的北大与段祺瑞控制的北京政府之间划出一道政治明暗线。

　　他确提到了教育部，却将其处理成一个与段派势力毫无瓜葛的机构；另外，他不顾林纾不奉北京政府正朔及对段祺瑞极度反感，将他推向政府怀抱，组成反文学革命同盟，以这种方式，他绘出一幅“政治正确”的文学革命地图——其最大漏洞是，若无政府之力（整合全国教育体系、设立专门机构、发布命令、强制执行等），仅靠几个教授“为数不过数年的提倡，这个被鄙视了一千年的‘俗话’”何以“一跃而升格成为‘国语’”？但随着胡适《三十年中国之文学》的发表，当初的北大文学革命派宁可相信这是真的。到1923年12月，当陈独秀为《科学与人生观》作序时，尽管不同意胡适的唯意志史观，却写道：“常有人说，白话文的局面是胡适之陈独秀一班人闹出来的。”1935年，胡适再次为文学革命写史，删去陈独秀那句“常有人说”，使有主观色彩的间接引语变成事实陈述句：“白话文的局面，若没有‘胡适之陈独秀一班人’，至少也得迟出现二三十年。”

　　从1920年4月胡适的“（北京政府）这一道命令把中国教育的革新至少提早了二十年”，到1923年12月陈独秀的“常有人说：白话文的局面，是胡适之陈独秀一班人闹出来的”，再到1935年胡适的“白话文的局面，若没有‘胡适之陈独秀一班人’，至少也得迟出现二三十年”，文学革命成功的事实没变，其中心人物却被替换，由北京政府变成“胡适之陈独秀一班人”。不惟如此，这种历史虚构还把北京政府奇特地写成文学革命最危险的敌人——尽管无法出示证据。

　　8

　　自胡适1932年“转向”南京政府后，他忘了自己三年前在《我们要我们的自由》（未发表）中严批南京政府剥夺了国民在北京政府时期享有的言论自由（段祺瑞1916年上台后即废除袁世凯的报刊检查制度，这是新文化运动兴起的制度条件）：“这两年来，国人都感觉舆论的不自由。在‘训政’的旗帜之下，在‘维持共信’的口号之下，一切言论自由和出版自由都得受种种的箝制。异己便是反动，批判便是反革命。报纸的新闻和议论至今还受检查。稍不如意，轻的便停止邮寄，重的便遭封闭。所以今天全国之大，无一家报纸杂志敢于有翔实的记载或善意的批评。”

　　1935年胡适已是南京政府的红人，常赴南京拜会蒋某，却为避嫌不去南京老虎桥监狱探望因“危险言论”于三年前入狱的老友陈独秀。伤心的陈发誓要与之恩断义绝，胡这才在教育部长段锡朋（五四学生领袖之一，念师生情一直颇照顾狱中的陈独秀）陪同下光顾监舍。

　　这年5月4日，胡适发表《纪念“五四”》，把1917到1919年的北大说成漂浮在中国北方黑暗之海的一座光明孤岛，仿佛在1935年北大教授可在报刊和大街上自由宣讲无政府主义和“Bolsheviki的胜利”，大学生可随时啸聚于政府大楼，冲动时殴击政府官员，且一般还能免于法律追究：

　　蔡先生到北大，是在六年一月，在那两年之中，北大吸收了一班青年的教授，造成了一点研究学术和自由思想的风气。在现在看来，那种风气原算不得什么可惊异的东西。但在民国七八年之间，北大竟成了守旧势力和黑暗势力最仇视的中心。

　　那个时代是安福俱乐部最得意的时代；那一班短见的政客和日本军阀财阀合作，成立了西原借款和中日军事协定。在那强邻的势力和金钱的庇护之下，黑暗的政治势力好像是安如泰山的了。当时在北方的新势力中心只有一个北京大学。蔡先生初到北大，第一天就提出“研究学术”的宗旨，这是不致引起政府疑忌的。稍稍引起社会注意的是陈独秀先生主办的《新青年》杂志，最初反对孔教，后来提倡白话文学，公然主张文学革命，渐渐向旧礼教旧文化挑战了。当时安福政权的护法大神是段祺瑞，而段祺瑞的脑筋是徐树铮。徐树铮是林纾的门生，颇自居于“卫道君子”之流。

　　《新青年》的同人攻击旧文学与旧礼教，引起了林纾的反攻；林纾著了几篇短篇小说，登在上海《新申报》上，其中《荆生》一篇，很明显的攻击陈独秀、胡适、钱玄同三人，并且希望有个伟丈夫荆生出来，用重十八斤的铜锏，来制服书痴。那篇小说的末尾有一唱三叹的论赞，中有云：“如此混浊世界，亦但有田生（陈）狄生（胡）足以自豪耳！安有荆生！”这是反激荆生的话，大家都很明白荆生暗射小徐将军，——荆徐都是州名。所以在八年的春初，北京早已闹起“新旧思潮之争”，北大早已被认为新思想的大本营了。

　　在南京政府书刊检查官看来，这段文字太妙了，尤其是“在现在看来，那种风气原算不得什么可惊异的东西”一句。可惊异的是，如今的文学革命史依旧是这段妙文的放大版。

karin

·纪念五四运动90周年·

一条大河 思想翻滚的盛宴(图)

东方早报记者 石剑峰

东方早报 2009-5-4 1:17:59

■北京五四大街上的新文化运动纪念碑 CFP图

　　五四是什么？启蒙与救亡？科学与民主？自由主义与共产主义？学生广场运动与知识精英的文化反传统？这些口号都写在五四的旗帜上，单独拿出其中一个在显微镜下品味，就可能曲解了90年前的那场政治与文化运动。五四运动并非一个组织严密、目标清晰的历史运动，混乱、喧嚣可能才是它的主流，也正因此，90年来我们可以从中解读出如此丰富的内涵。一个立正起步向前走的五四，必然是单调乏味的，五四的魅力正在于它的众声喧哗。五四是一条大河。　

   1

　　常常说五四要打倒孔家店，但五四运动却是以保卫孔家店之乡被动员起来的。在“五四”的舞台上，红脸和黑脸，新青年和孔家店，都被动员起来。五四运动，不只是陈独秀、李大钊，也不只是胡适、傅斯年，或者是运动边缘的毛泽东们；它不只是启蒙与自由，不只是科学与民主，也不是社会新生活、新文化，它有陈独秀的“新青年”，有胡适他们的新潮西洋学说，有梁启超的研究派，有辜鸿铭、章太炎、林纡等的旧学说，还有毛泽东他们的社会改造实践。《新青年》、《新潮》、陈独秀、胡适等人固然是五四新文化运动主力，但吴稚晖、马裕藻等人致力于国语统一运动，也是运动的重要组成部分。德先生、赛先生、费小姐、新村运动、安那其主义、社会主义、无政府主义、改良派、打倒孔家店派，还有《新青年》之外的《学衡》、《国故》，以及满城的“选学妖孽，桐城谬种”，共同构成了一个精彩纷呈的五四运动。一个最典型的细节就是，新旧人物们同时都是五四运动的积极参与者。需要澄清的是，仅五四运动这场学生运动中，主要组织和领导者并非是《新青年》们，而是来自《新潮》社和《国民》社的学生。这两派人物在新文化运动中，分属新旧阵营，《新潮》社的信徒文化主张极其激烈，而《国民》社的人连白话文都不接受。但在学潮期间，《国民》社的灵魂人物段锡朋却与《新潮》社的罗家伦过从甚密。

　　“五四”是一条大河，不同支流涛声喧哗互相融汇、冲突、推动着左右向前，喧哗着不同的问题，不同主义，主义中还有主义——同为自由主义者，陈独秀是激进的自由主义者，胡适是渐进温和的；同为保守主义者，张君劢是保守自由主义者，梁漱溟是保守传统主义。而在无政府主义里，更是派别众多。所有这些其原则是“自我表达和自我满足”，所有的论战只有争论没有结论，东西新旧、解放与自由、问题与主义、科学与玄学……运动就是一切，怀疑就是一切，争论就是一切，而背后的逻辑是宽容，人与人之间宽容，社会的宽容。而宽容来自没有权威和霸权，就像张东荪所说：“有势均力敌之对抗，然后始能有容。”也因此，美国杜威的实用主义、易卜生的个人主义、俄国的民粹主义、英国的功利主义，都构成了年轻人的价值原则。

　　五四新文化运动的意义就在于喧哗——思想的多元和文化的多元，而非一种思想扑灭其他思想，一种文化绞杀另一种文化。新旧非褒贬，新旧人物，康有为梁启超、胡适陈独秀、傅斯年罗家伦甚至毛泽东，他们的思想至少在那几年相互交错、互相依存，“凑在一起，立在同一水平线上讲话”，这才是五四运动或者五四新文化运动最激动人心的魅力所在。瞿秋白在《饿乡纪行》中道出了一个事实：五四新文化运动并不像后人所理解的那样，新旧壁垒森严，斗争你死我活，它更像一个漩涡，把一切喧哗投掷在里面翻滚、发酵。新旧是一场双簧。

　　当然，众声喧哗并非只有辩论、争吵，大批年轻人组织工读互助团，为劳工开办夜校、组办“平民教育讲演团”，这些五四的乌托邦主义者同样值得尊敬。陈独秀也曾指出，他们也应参加处理诸如妇女地位、劳工环境、人口问题等论题的社会运动。五四的论题，也从政治、文化转换至社会。而这也是五四的复杂纬度所在，所以五四绝非几个精英人物的广场秀。他们没有对话规则、共识，即罗素所说的“混乱自由”，他们遇到了一个中国历史上罕见的机遇，但没能把握。喧哗的局面只短暂存在，他们之间猛烈攻击而不是目标一致地前进，多元的思想最终为二元绝对所取代，要么是革命同志，要么就是叛徒滚出去。也由于众声喧哗，明星很多，口号很响，表演秀很夸张，他们最终没能敌过政治。

　　2

　　五四运动在爆发的瞬间可能是一个抵抗外侮的广场故事，一个标准的政治事件，可我们纪念、祭奠五四并非如此简单。它既可以是狭义的五四学生运动，又是影响更为深远的五四新文化运动，特别是后者，它既是以往一系列政治变革活动的延续，同时又启迪了后来的社会革命。五四的复杂性在于，它既是清末民初一系列政治转型的产物，同时也是对政治改革失败的背叛。

　　五四时期正在中国的杜威在写给女儿的信中说：“一位曾对五十种学生报纸做过仔细研究的朋友说，这些报纸的第一个特点是有大量的问号，第二个特点是要求言论自由，以便能找出这些问题的答案。在一个信仰既定权威的教条，又是诗人感觉满足的国家里，这种提出疑问的热潮，预示着一个新时代的到来。”但实事求是地讲，这个时代没有到来。五四学生运动的到来，新文化运动演变为激进社会运动，原本开放、多元、众声喧哗的状态，伴随着党派政治，趋向于封闭和排他性。

　　胡适后来说新文化启蒙运动被五四运动干扰，李泽厚的类似观点是救亡压倒了启蒙，但启蒙的失败并不能完全归咎于学生运动，不谈政治的文化运动只能说是幼稚。新文化启蒙运动的夭折，不在于外部环境的干扰，而是内部的崩溃。鲁迅曾感慨，“旧朋友是变化多端，几乎不剩一个了。”比如陈独秀前后立场的转变，比如胡适走向和政府和谐相处，等等。不到十年，五四新文化运动为社会革命所吞没。所以只有鲁迅，这位五四的洁癖者，始终坚持自由思想、自由写作权利，甚至抨击自己的知识界同行，因为他们不同程度背叛了五四立场。鲁迅最后成了五四的堂·吉诃德，无论环境如何变化，他始终坚持五四的启蒙立场。

    3

　　罗家伦作为五四学生领袖之一，后来并没有把这次运动称为爱国运动，而是称为民众自决运动，他首先看到的是五四对民间社会发展的促进作用。罗家伦还否认这场运动与其他政治运动的联系，而纯粹是学生的血气冲动，“没有一个人是有政治色彩或是有政治目的而在活动。”而另外一些出自当年学生领袖的话语则把五四运动当成是“共产主义知识分子和革命青年学生”领导的，“罗家伦、胡适之流并没有领导五四”，这样一种事后的喧哗，在1919年是始料未及的。

　　1980年代以来，学术思想界有意避开把五四和革命叙事联系起来，而把舶来的自由主义拔高，几乎把个人解放和觉醒的实现变成衡量五四成败与否的标志，由此把个人觉醒和个人解放当作五四最重要的价值诉求。与此相关的论调是，五四知识分子批判传统的一致步调最终凝聚起启蒙的力量，但最终是救亡的外力伤害了启蒙的实现。其实无论是革命叙事还是自由主义的五四，都是把五四简单化了。在某种程度上，发生在五四当天的学生运动和赵家楼的火光，预示着新文化启蒙运动的结束，喧哗也趋于可怖的寂静。

　　(本文参考叶曙明《重返历史现场》、杨念群《“五四”九十周年祭》、陈平原《触摸历史与进入五四》、林贤治《五四之魂：中国知识分子精神史》和舒衡哲《中国启蒙运动》等)

karin

“五四”那天的年轻人(图)

东方早报记者 石剑峰

东方早报 2009-5-4 1:16:26

　　

学生讲演团在街头

　　1919年5月4日，星期天。鲁迅用一个字描述当日天气：昙（即多云）。

　　下午两点，游行的学生向使馆区出发，途中题为《北京全体学生宣言》的传单开始散发，呼吁国民惩治卖国贼：“国亡了，同胞们，起来啊！”

　　宣言的作者是22岁的北大三年级学生罗家伦。罗家伦是“五四”运动中的学生领袖和热血青年，脾气火爆、爱炫耀，《宣言》是那天早晨仓促草成。他还是《新潮》杂志的创刊者，在学生中威信很高。

　　游行示威的另一位领导人是傅斯年，他和罗家伦早在1917年就相识。他主张采取温和行动向西方和政府施压。当学生队伍在当天下午喊出“冲向外交部”、“充向卖国贼老巢”的口号后，他无力控制局面，索性举起旗帜带领游行队伍向曹汝霖住所前进。愤怒的学生最后把曹家大宅给烧了。还把正在宅中的曹汝霖小妾和驻日公使章宗祥痛打一顿，警察赶到时，章还在装死。

　　晚上6点，一直对学生行为保持克制的警察突然袭击了学生队伍，罗家伦和傅斯年躲进了附近的胡同，但也有32名学生被捕，其中包括两位学生运动积极分子杨振声和许德衍。参加游行时，杨振声29岁，算是队伍中比较年长的一位，当时以北大中文系“急躁的激进分子”著名，当他的老师辜鸿铭上课把玩辫子的时候，他曾经在教室中不敬地讲怪话，如“他的皇帝和他的辫子早该一块送到古董店了”。在狱中，被捕学生向法庭呈上了联合声明，声明的起草者就是许德珩，“ 我们32名学生，许德珩和其他人宣布：曹汝霖、章宗祥背叛祖国，应予严惩。”联合声明上说。

　　这些年轻人惊讶于自己有能力有可能改变这个社会、这个旧制度，希冀把中国从毁灭途中拉回正轨，并把这种激情和精神传导给同胞。

　　“五四”之后，罗家伦于1920年在胡适安排下前往美国留学，1928年，30岁的罗家伦成为清华大学首位校长，不过很快被学生和教员几乎以驱逐的方式赶下校长宝座。1949年之后去往台湾，去世之前一直担任“国史馆”馆长一职。傅斯年对暴力有着疑虑和不满，很快就与“五四”不再有关系，他后来成为享有很高学术声誉的历史语言学家，担任中央研究院历史语言研究所所长超过22年。杨振声在北大毕业之后成为文学教授，1930年出任青岛大学校长，他留在了大陆。同样留在大陆的还有许德珩，他在94岁时作为“五四”一代最年长的幸存者出任全国政协副主席。

　　（本文参考舒衡哲《中国启蒙运动》、叶曙明《重返“五四”现场》等）

karin

新艺术 新功能(图)

东方早报记者 梁佳

东方早报 2009-5-4 1:13:36

上海美专的人体写生课。1914年上海开设人体模特写生课，1920年出现第一位女性人体模特。

　　“在一场伟大的情感复兴面前一定会有一场智性的、破坏性的运动。”美学家克莱夫·贝尔曾将艺术创作的交替变革定位成一场人类斗争的浮世绘。在那些动荡的时代，没有人会问：“为什么艺术应该为人的命运操心？”艺术的位置被推到了现实的当口，它不得不与宽泛而模糊的时代精神意气相投。

　　写实带来的变革力量

　　20世纪初，在西方，画家杜尚的《下楼梯的裸女》正以“立体派”的姿势面向观众。流行于14、15世纪的学院派写实技法正在受到西方现代主义流派的强大冲击，细节作为现实主义的核心部件，被认为是艺术的一种“臃肿状态”的退化，印象派、野兽派、立体派正举着现代主义的旗帜嘲笑着写实主义的江郎才尽。

　　但“写实”在当时的中国却成为一剂改革的良药，成为激进文艺的代名词，这一号召力如同德拉克洛瓦的《自由领导人民》在19世纪法国波旁王朝复辟时期掀起的浪漫主义风潮一样，时代的变革交替催生出艺术家的叛逆热情。

　　从社会学角度切入艺术领域，使艺术带有政治变革的意图——艺术所具有的革新精神使它在五四新文化运动中成为重要的支持者。外敌的侵入使中华民族陷于危难之中，在变革者眼中，中国画的弊病必须得到治疗。1917年，康有为在《万木草堂藏画目》中慨叹要“取欧画写形之精，以补吾我之短”；鲁迅曾在《拟播布美术意见书》中主张“凡有美术，皆足以征表一时及一族之思维……若精神递变，美术辄从之以转移”； 蔡元培也曾提出“以美育代宗教”的教育思想。新艺术作为新的思想表征，必须要与启蒙、变革精神联系起来。

　　新文化运动中的重要人物如康有为、梁启超、陈独秀等知识精英，都曾接受新式教育，但作为五四时期的文化人、知识分子，虽然对于美术本身并不十分了解，但艺术所具有的社会政治功能是显而易见的。当时，“写实”与“写意”是西方油画与中国传统水墨技法的两大标志性特点，确立写实的霸权地位，部分原因也处于“写实”技法对现实社会批判和改造功能更强。

　　将艺术作为革新工具，强力推行西方的写实技巧的结果，是使新艺术在中国站稳了脚跟，并为东西方艺术的借鉴、融合提供了互相参考的范本。

　　遭通缉的刘海粟

　　1920年，上海美专的画室里出现了第一位女性裸体模特。自文艺复兴巨匠时代开始，米开朗琪罗、拉菲尔的人体肖像在画布上呈现出一派神圣气象，虽然女性人体在提香、鲁本斯的画笔下显得观赏味十足，但它依然是写实作品中的巅峰之作。在中国传统的仕女图中，散点透视无法表现出人体圆润的立体感，水墨的渲染技巧也无法像油画那样呈现阴暗对比的色调，这些水墨无法达到的技术，在以西方为参照尺度的美术革命中，不得不被放到绘画训练的前沿地带。

　　当时的上海美专校长刘海粟偏好后印象主义画风，法国画家凡·高是他心目中的“艺术叛徒”。1925年，刘海粟撰文《艺术叛徒》，其核心要义就是要“革传统艺术的命”，而“叛徒”一词则带有反叛、激进和破坏的高昂情绪色彩。但没过几天，这一“有伤风化”的事件被登上了《申报》、《新闻报》，上海市议员姜怀素撰文呈请当局严惩刘海粟，上海县长危道丰下令禁止人体写生课，刘海粟被通缉。最后是由法国领事馆出面才平息了此事，但裸体画不能公开展示。雕塑家刘开渠撰文写道：“人体美在中国不被欣赏，简直被侮辱了。……现在官厅也出来饬禁了，然而我对此并不觉得奇怪，因为在礼教统治下的民族，有此现象，是当然的。”

　　五四后美学的三种流向

　　实际上，人体素描课开始，美术的革新举措并不仅仅是为了研习西方的写实技法。“美术革命”也不单是一场革“王画”的简单手术，对于革新者来说，封建礼教是艺术最大的束缚，他们要对中国传统文化进行一次清算、冲破。而新派知识分子推行西方写实主义艺术的举动，对于新艺术和东西方艺术的融合，都提供了一次机会。从革“王画”、学习西方开始，美术的变革几乎与文学、戏剧、音乐是同步的。

　　纵观美术史，艺术上的伟大时代总与某些紧张与骚动的情绪相关，艺术作品成为了世界救赎史的一个见证者之一。每到此时，艺术创作就不再是人们避开环境从而获得快感的道路之一了。而文化青年对社会期待值的不同，也引发了其他思潮和流派（如现代派）等的发展，切合了中国不同层面、不同美术家群体的美学倾向和需求，最终形成了各种思潮交迭、消长的局面，在五四后分离出国粹、西化和融合三种学术流向。

刘海粟于1919年画的写实作品

徐悲鸿的自画像显现出素描功底

对话

文艺和工具

　　朱大可

　　同济大学教授，文化学者、批评家

　　早报：为什么是陈独秀这些非美术专业出身的文化界精英率先提出美术改革的主张？

　　朱大可：这主要是因为康有为、梁启超、陈独秀和鲁迅等人，都是政治或文化革命的先锋，他们渴望获得更多的工具来推进这种社会变革，而古典主义美术，尤其是写意山水画，超然于现实语境之外，而且还受到世人追捧和膜拜。这是革命者所忍无可忍的，所以必须加以改造，使其能够迎合革命的需要。但表达现实并非一定要先成为工具不可。这是两个完全不同的问题。

　　早报：在不少学者看来，当时的艺术到后来成为了革命“工具”，比如后来鲁迅极为推崇的科勒惠支的版画作品，您怎么看？

　　朱大可：在大革命的现场，艺术究竟应该何为？这是一个世界性的命题，对此素来有两种声调。二战之后，德国的犹太诗人保罗策兰就面对过这样的难题，但他还是坚守了独立的象征主义的诗学立场。这是一个相当典型的案例，显示出艺术家为捍卫话语纯洁性而超越创伤记忆的努力。鲁迅推崇的科勒惠支，无疑是战争创伤记忆的直接表达者，但我不认为这是一种工具化的表达。科勒惠支的木刻记录了东普鲁士女性的苦痛，但它不是任何政治机构的从属工具。科勒惠支独立地展开关于人类苦难的叙事，是因为她接受了艺术家良心的命令。这是唯一的命令，此外没有其他外部政治势力的支配。文艺应当独立地表达政治现实，但不能成为御用工具，因为工具化只能缔造精神奴隶。

中国画和写实

　　骆拓

　　画家，徐悲鸿义子，现居加拿大

　　早报：徐悲鸿曾写“中国画改良之方法”，并坚定地引入西方写实主义，您怎么看待当时的“改良”？

　　骆拓：中国的画家，以我个人经验来说，多数只能称为“国粹”，而不能说是“国际大师”。徐悲鸿开创新中国绘画，从这点来说，可称为伟大的全面文化革新大家。

　　徐悲鸿的写实主义道路不是从留学法国后才开始的，早在青年时期，他由宜兴到上海再到日本，他无时无刻不在宣扬“中国画要改良”。1918年5 月，他在北京大学的演讲和为学报写的论文已经阐述了他成熟、肯定的新文化思想，他主张前进、不退步、不袭古。他提倡“古法之佳者守之，垂绝者继之，不佳者改之，未足者增之”。许多人误解他是回国后照搬欧洲东西才开始他的写实主义风格。

　　早报记者：有学者认为，徐悲鸿在留学回国后，他的油画写实主义作品以西方为标准了。

　　骆拓：《田横五百士》、《愚公移山》、《徯我后》等油画作品所表现和运用的技法、颜色调制、构图安排，已不完全是西洋的东西，他坚持“洋为中用 ”、“西方之可探入者融之”，深知“困而知亡”的道理，用他刻苦磨炼出来的写实基本功、千变万化的“画艺”，融入和表现了自己的与众不同之处，开创了崭新的面貌，掀开了中国油画的新局面。

　　

karin

标点和白话文

东方早报记者 石剑峰

东方早报 2009-5-4 1:11:40

　

　　按照一般的划分，五四运动可划分为政治运动和新文化运动，其中后者发生的直接动因之一是《新青年》所倡导的文学与伦理革命。在相当长时间内，新文化运动也成了五四象征和代用语。

　　“天下者我们的天下”，1916年初，时年37岁的陈独秀在《青年杂志》上写下了这句话，宣告了他们时代的来临。而一心要做中国第一流哲学家的胡适早在1914年就已经为一场即将到来的文学革命小试牛刀。康奈尔大学里中国留学生主办的《科学》杂志上，胡适发表了题为《论句读及文字符号》，大赞中文采用标点符号。这些留学生没有意识到，他们把标点符号搬上中文会具有何等的历史性意义——新文化运动从白话文开始，白话文从标点开始。1915年，进入哥伦比亚大学研究院的胡适在日记中进一步写道：“文学革命其时矣，吾辈誓不容坐视。”他诊断出中国文学的三大病：无病呻吟；模仿古人；言之无物。

　　一个历史细节是，1916年初《青年杂志》因为受到上海基督教青年会《上海青年》的投诉，杂志无奈更名为《新青年》。也是在这个时候，胡适受到了陈独秀邀请，向“死文学”开刀，他隔洋喊话：“文学改革，为吾国目前切要之事。” 很快，胡适就用半天时间就写成《文学改良刍议》，刊登在《新青年》 1917年二卷五号上，陈独秀遂撰《文学革命论》为胡适鼓吹。不久，钱玄同写了“小批评大捧场”长信给陈独秀，盛赞胡适，并预言“选学妖孽，桐城谬种”们会出来骂人。《新青年》至此也一炮而红。

　　“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”陈独秀在1916年就预言道。而在《新青年》上，除了激起千层浪的文学革命，遭受非议最多的还有伦理革命的讨论，而伦理革命的核心是“非孔”，陈独秀本人也撰写了一系列“非孔”的文章，对旧文化、旧伦理猛烈攻击。在这个阵营中，吴虞被胡适称为“四川只手打孔家店的老英雄”，他极力鼓吹“非孝”、“非礼”。不过也有人说，吴虞如此激烈恰逢他被父亲赶出家门，心怀怨念，借机骂家庭、骂孝道反而博得一时大名。而之后，他在家中的专制主义也是出了名的，和孔家店不无二致。

　　相比，鲁迅就更加辛辣得多。发表在《新青年》四卷五号上的《狂人日记》是中国现代文学史上第一篇白话小说，揭露封建礼教吃人的本质。胡适认为，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性”，他提出自由意志和个人担当问题，而这些在传统中国伦理中从未言说。他在《新青年》上发表的《易卜生主义》一文也被称为个性解放的宣言。值得注意的是，胡适固然认为要打倒孔家店，但并非全盘打倒，鲁迅把批孔视为对中国国民性的批判；陈独秀则主张把孔家店当作腐朽政治权威的根基拆除。

　　吊诡的是，文学革命、伦理革命最后为政治革命廓清了道路。新青年们曾一度共识，二十年只谈文化不谈政治，但就几年工夫，就都为政治服务去了。

karin

[五四90周年]

新青年与旧家庭

东方早报记者 朱洁树

东方早报 2009-5-4 1:10:25

　　1919年前后，知识分子们一方面兴奋而热烈地讨论着欧美、日俄等国的现代思想和文化制度，另一方面，传统封建伦理、两性观念仍然左右着大部分人的生活。

　　“媒妁婚姻”与“自由恋爱”的冲突是青年人反抗父权统治突出的问题之一，“亦夫妇，亦朋友，亦伴侣”的新女性对他们而言常常只是理想，新青年和旧式妻子的结合是当时最典型的婚姻形式。《新青年》的大部分进步作者都和自己缠脚的、文化水准很低甚至是文盲的妻子相依生活。《随感录四十》借一位青年读者的口吻，道出此代人被启蒙的心智和无奈的现实间的矛盾：“爱情！我不知道你是什么。”

　　胡适在12岁时便已订婚，直至13年后，他从美国学成归国，以新文化运动先锋和北京大学教授的身份于1917年迎娶了母亲选定的小脚妻子。留学期间，胡适曾在日记中宣称“吾于家庭中事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。”但随阅历增长，对旧式婚姻的合理性发生了根本的怀疑，“没有爱情的夫妇关系，都不是正当的夫妇关系，只可说是异性的强迫同居。”深陷于传统伦理道德的重压下，他们在公共生活中，对封建礼俗，尤其是“孝”的观念发起了挑战。

　　1919年10月鲁迅著长文《我们现在怎样做父亲》，借用了进化论的观点，谴责中国的家族制是“反自然”的。既然无法使自身解放，那么父辈一代的启蒙斗士们，就必须对下一代的解放寄予希望：自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去。1919年夏，胡适作白话诗《“我的儿子”》：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”

　　“新潮”成员比师辈们年少十年，他们更不愿忍受孝道的终日教诲，自身却也无法逃脱传统家庭对于婚姻的干涉。据1921年对631名大学和中学男生所作的调查，184名已婚青年只有5人是自己选择的妻子，而181桩已经定下的婚约有158桩是父母包办的。“新潮”成员进入北大时，几乎都已结婚。他们创办社团时，已是父亲了。在婚姻家庭变革的思潮中，五四时期家庭重组情况明显增多。他们都渴望过着与启蒙观点相一致的自己的生活。傅斯年在15岁时与母亲选定的一位姑娘结婚，不过他从未公开批评自己的双亲，但在《新潮》创刊号上，道出了整代人的痛苦：“中国人对于家庭负累的重大，更可以使得他所有事业完全乌有，并且一层一层地向不道德的中心去。”“咳！家累！家累！家累！这个呼声底下，无数英雄埋没了。”

　　鲁迅在许广平的鼓励下与其同居，宣告对这种“牺牲”的反抗，然其一生不曾与原配妻子离婚。而胡适曾与曹珮声倾心相恋，最终在江东秀持刀要杀儿子的威胁下妥协。他们依然勉力支持后来人对于理想爱情的追求。而五四一代人的内心挣扎与动荡经历也使得他们的另一半同他们一起承担了过渡时期的历史，正应了鲁迅的话，“陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账。”

剪去长发的新女性

娜拉们的问题

　　五四时期的妇女解放思想是以对贞烈观的批判拉开帷幕的。1914年，袁世凯颁发了《褒扬条例》，以匾额题字和牌坊褒扬“妇女节烈贞操可以世风者 ”。在一片宣扬贞烈的喧嚣声中，一些妇女争先恐后地殉夫殉节。1918年一位妇女在丈夫死后用了9种不同的方式自杀，受了48天的罪才身亡。她的神主牌被供奉在祠堂让人膜拜，并被举为妇女的道德楷模。

　　在这种社会风气下，周作人翻译了与谢野晶子的《贞操论》，文中大胆提出：贞操不是道德，而“只是一种趣味，一种信仰，一种洁癖……没有强迫他人的性质”。

　　1918年，《新青年》的“易卜生号”发表了易卜生的三部剧作，其中《娜拉》的影响最大。娜拉在丈夫指责她背叛了贤妻良母的“神圣职责”时，回答：“我还有一个更神圣的责任——我对自己的责任。”娜拉焕发了中国青年的想像力，他们读有关她的书，写关于她的文章，甚至在舞台演出《娜拉》。那些想在家族制度下获得个性地位的年轻人，便成了生活在繁重的忠贞与责任压力下的“媳妇”的天然盟友。

　　鲁迅面对妇女解放问题的现实性，强调了女子经济权的问题，他认为“要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难”，因为“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉”。而胡适则借鉴了在美国生活的经验，认为女性应在社会上自强自立，并主张打开大学女禁。在此之后，北京大学就开始招收女生作为旁听生，并聘请了外籍的女教授。

　　事实上，除了《新青年》曾特地开辟“女子问题”专栏，集中刊发了7篇女性作者写的妇女解放论文外，妇女解放问题基本上还是以男性为主体发起的探讨。张申府指出了“女子解放”这一口号所含的不恭之意：敬重他人价值的人绝不去说什么“解放某人”，晓得自己价值的，也必不甘受人“解放”……“解放”唯一正确的含义应是自己解放自己。这也揭示出，在关于女子的种种封建传统思想依然阴魂不散的当时，妇女解放将会也必然是一场漫长的战役。

　　早报记者 朱洁树

karin

[五四90周年]

“五四”是一个终结

专访学者杨念群

早报记者  石剑峰

东方早报 2009-5-4 1:16:57

杨念群，中国人民大学清史研究所副所长，教授，博士生导师。

　　祭“五四”的什么

　　早报：今年是“五四”运动90周年，不少学者、作家都出书纪念这个重要日子，你在你的新书名字里用了一个“祭”字，为什么？

　　杨念群：我用“祭”有两层含义。“祭”一方面是尊重的意思，比如祭奠、祭祀，但还有一层我想表达的意思是，我觉得“五四”的后果在相当程度上是悲剧性的。我对“五四”不是很乐观，我认为“五四”之后不少东西是按照悲剧的方向在走，比如“五四”之后自由知识分子这个群体慢慢消失了。“五四”是一个非常自由的时代，选择性也比较多，但到了上世纪30年代之后，人们的选择越来越少，知识分子的表态必须站队，很少能摆脱非左即右的党派政治话语说话。所以，我用这个“祭”字，因为“五四”精神在后来基本上死掉了，正因为如此，我们才不断歌颂、怀念、祭奠它。

　　早报：也并不那么悲观吧，至少“五四”提出的科学与民主，九十年来国人一直在孜孜以求。

　　杨念群：是啊，但“五四”的“德先生”在之后几十年中一直裹足不前，有很多曲折；“赛先生”确实一定程度上成就斐然，但科学的负面效应在当下也越来越显现。而且，“五四”的核心肯定不是科学，洋务运动就已经在找科学了。“五四”的核心是进行民主改革，建立中国的民主政体和现代文化。

　　早报：但几十年来，所有人都在说要传承“五四”精神。

　　杨念群：关键是看做得如何。“五四”无法超越，“五四”是最后的终结：中国文化和学术大师级的人物都是在“五四”前后出现，在此之后是一代不如一代。其他领域不也是如此？也许有进步的只有经济了。所以我这本书是祭奠也是在招魂。而招民主与科学的魂，招了半天完全是一种姿态，这恰恰说明是“五四” 的悲剧。

　　“五四”与爱国

　　早报：如何理解“五四”学生的爱国精神？

　　杨念群：如果我们把“五四”仅仅理解为学生们在1919年5月4日那一天的爱国救亡行为，那就曲解了“五四”的丰富内涵，这也是我要批判的。把 “五四”简单导向爱国主义和民族主义，比如《中国不高兴》那种爱国论调，这恰恰是当年“五四”年轻人所反对的。“五四”最重要的是，学生参与政治之后，希望决定国家的前途，这样的激情和愿望，在之后历次学生运动中都有表现。

　　早报：但你的想法完全是知识精英式的，你去问一个普通百姓什么是“五四”，他的答案十有八九就是爱国政治运动。

　　杨念群：这不奇怪，“五四”从广义上本来就是一场知识精英的文化、政治运动，普通民众的参与程度相当有限。“五四”就是一个宣传的结果，它是一个建构性，所以你让老百姓谈“五四”，他们当然一头雾水，简单理解为到天安门游行或者一帮年轻人找到马克思主义，把广场政治精髓抛弃掉，简单理解为民族主义和爱国，而我的书就是要反对这个东西。

　　“五四”的流行解读

　　早报：在学术界，对“五四”的流行解读有两种，一种是革命话语的解读，一是台湾传过来的自由主义解读。

　　杨念群：“五四”话语在台湾更强调自由主义，这主要是胡适、殷海光他们的宣传，所以1980年代台湾的自由主义“五四”进入大陆之后，引起了我们更多的共鸣，以此来对抗影响几十年的革命解读。大陆这边，非常强调“五四”社会改造的内容，个人自由没办法简单落实，最后就像李泽厚所说，启蒙与救亡如此纠结在一起，你没办法从中落实所谓的个人价值。但是我觉得，老从西方的个人自由话语来解读“五四”，其实也是有限的。

　　用台湾过来的自由主义叙事也无法撑起对“五四”的理解。另外一层理解是社会改造，毛泽东就是沿着社会改造道路走的。但“五四”提出的社会改造得失虽然见仁见智，但它一定是“五四”的组成部分。

　　早报：现在还有一种研究“五四”的流行方法就是，拉长“五四”的时间，比如“没有晚清何来五四”，凸显晚清改良在近代中国历史上的地位。

　　杨念群：“五四”叙事确实可窄可宽，窄的话就是5月4日那一天的事情，宽的话可以拉到鸦片战争以后。但我更觉得“五四”是一个断裂，清亡是“五四”的起点。清亡之后，我们到底要建立什么国家，全不清楚，所以知识分子说，干脆我们谈点文化或者社会吧。

　　早报：不少学者纪念“五四”的时候，经常用到“走进五四”、“走出五四”、“我们还在五四余荫下”等词汇，你似乎非常反感这种文艺腔。

　　杨念群：这种论调都是些轻飘飘的说法，实际上怎么继承都没说。“五四”有一个重要想法，就是要按照西方现代国家的路子建立现代民主国家。那你到底是学美国还是德国、英国、法国，大家也是一头雾水，所以他们都在不断探讨，但最后发现就是一帮子军阀在混，所以大家都觉得挺没意思的，甚至觉得现代国家的建立也挺没意思，所以后来转到文化讨论上，后来发现文化也不行，那就关注社会吧。但这不是说谈文化就不谈政治，谈社会不谈文化，这些论题都是在前面一个话题基础上衍生出来的。

　　“五四”与反传统

　　早报：这些年来，也有不少人把“五四”反传统和文革联系起来，认为两者之间有一定的基因联系。

　　杨念群：这是我最讨厌的论调，这是在丑化“五四”。林毓生认为，“五四”是全盘反传统，我不那么认为。“五四”到底有多少反传统的言论？“五四 ”当然有反孔子、反礼教的内容，但从当时的氛围看，“五四”的资源是很多元的，有很多恰恰是继承了传统的路子，包括很多学术界的人都和传统有千丝万缕的关系，比如傅斯年他们，他们的国学功底本身就非常了得，很多“五四”主将后来都成了国学大师。所以怎么能说反传统？

　　所谓反传统只是“五四”当中某一些人的一部分见解。这对“五四”理解是有害的。在当时既有一部分人反传统，又有一部分人继承传统，否则不可能出现那么多思想级人物，否则你也无法理解在“五四”之后出现的文化保守主义。所以把“五四”和文革联系起来，更加荒谬了。文革极端反传统，这是毋庸置疑的，但它不是文化造成的，而是政治逻辑的结果，这和“五四”有鲜明的区别。

　　早报：“五四”反传统的声音是如何被放大的？

　　杨念群：当时确实出现过一些反传统言论，比如陈独秀谈伦理革命，吴虞反孔子、反家庭伦理，胡适和鲁迅也有一些反传统言论，不过你看鲁迅和胡适身上传统的东西又那么明显，在鲁迅和胡适身上本身有矛盾的地方，在反传统上他们显得不那么决绝。“五四”反传统是被建构起来的一种说法，背后的逻辑是，因为 “五四”传统被中断，这是个悲剧，所以要弘扬传统就顺理成章把传统的断裂转嫁到“五四”身上。我觉得，文字改革、白话文运动等等，都是一个自然的过程，并不因为“五四”，而且改造不是全盘反对。

　　研究“五四”的毛病，总是逮着某些人不放，说胡适的“五四”好啊，说陈独秀的“五四”太反传统了，其实不是这样的。当时社会机会、社会声音充满各种可能性，大家都在探索，而不像现在只让经济学家说话。

　　研究清史但有强烈“五四”情结的杨念群刚出了本《“五四”九十周年祭：一个“问题史”的回溯与反思》，列举了一系列流行的“五四”八股，在他看来，“五四”不是一场单一的爱国学生运动，而是长时段的全方位革新运动；“五四”不是反传统的恶兽，拿“五四”当作国学不举的出气筒，只能看出国学的贫血和虚脱；而把个人自由实现与否当作“五四”成败标准，也毫无意义；“五四”也不是纯粹的文化运动，它诱发了一系列深远的社会改革风潮，并影响至今。

　　早报记者  石剑峰

karin

[五四90周年]

青年：唯一生生不息的力量

吴晓波　　早报评论员

东方早报  2009-5-4 1:23:04

　　每年的此时此刻，太阳都如约升起，初夏的空气中升腾起焦灼而骄傲的气息，城市里所有匆忙的人们都暂停脚步，纪念自己的青春。

　　九十年来，每年的此时此刻，我们都一起回望。

　　作为最普通的国之青年，算来，我已经度过了二十多个青年节。

　　第一次有资格过五四青年节的时候，仿佛沐浴一场成人礼，有特别的神圣感，那些遥远而高岸的名字像一面面旗帜在远方飘扬。后来的很多年里，那是一次次神秘的眺望，它与理想、牺牲、国家利益等同在一起，成为生命中最激越的时刻。

　　后来，我开始了解那场运动的每一个细节，熟悉每一个伟大名字的生命历程。我突然发现，他们也是矛盾的、焦虑的。他们也是一群二十岁上下的年轻人 ——更多的是中学生和小学生。就如同所有的青春都没有蓝图一样，那些决然的行动背后飘荡着同样庞大的困惑，而这些困惑并没有在一场运动后烟消云散，反而，它们缠绕了这些人的一生，甚至直到今天仍是这个国家最迫切的成长命题。

　　再后来，我在广场之外去寻找那一天的中国。我发觉，那场学生运动其实是更广泛意义上的全民运动，全国22个省的150多个城市举行了罢工罢市，如果没有商人、军人和工人们的支持，它将不可能产生如此爆炸性的影响。

　　再再后来，我在中国之外去寻找那一天的坐标。我看到，同样是在1919年的亚洲，另一个饱受屈辱的文明古国印度也发生了一场伟大的运动，一个叫甘地的律师发动“非暴力不合作运动”，他以一种更温和，却同样坚定的方式唤醒了自己的国家。

　　二十多年来，“五四”在我的心目中，反复重现、印证、颠覆和重构。而我的这种体验，可能发生在过去九十年中所有的中国青年身上。1919年的5月4日，就像一列灯火辉煌的火车，在暗夜中一闪而过，给人留下若有所失的晕眩感。从彼往后，它变成了一个充满悬念的使命。

　　此时此刻，我开始猜想，如果九十年前的那个青年人回到今天的中国，他会有怎样的发现和感慨。他会看到什么在进步？什么在停滞？什么在倒退？什么变得不可思议？什么变得面目全非？他会相信什么，还是一如往昔地怀疑一切？

　　我继而猜想，什么是青年？

　　这个问题听上去很可笑。不过，就在今天，我不由自主地问自己：青年是一个生理名词，还是心理名词？青年是一个特指的族群，还是指国家的某种气质？

　　几乎在所有国家的中心广场上，纪念碑的塑像都是由青年担当着主角，他们往往目光如火，纵身向前，呈现出呼啸呐喊的身姿。可是，这就是国家成长的全部内涵所在吗？如果说，青年将拯救我们的国家，那么，谁来拯救青年？

　　这个国家的青年，在两千多年的时间里是十分骄傲的，所谓率土之滨，莫非王土，犯强汉者，虽远必诛。可是到了1840年鸦片战争惨败，突然发觉自己成了东亚病夫。那种焦虑和狂躁是可以想见的，于是呼啸革命成了集体的选择。

　　觉醒是一个痛快而痛苦的过程，因为梦想不再，而觉醒的方式和道路却是模糊和多样化的。直到今天，中国的现代化模式仍在探索之中，充满了巨大的不确定性。在这个意义上，今日之青年所面临的中国命题，与1919年相比，仍有很大的连续性和相似性。

　　进步在于，九十年后，我们不再把革命与现代化混为一谈，我们更加相信建设的力量，开始学习理性和妥协。

　　中国百年历史，其实就是关于革命与改良的选择。让人高兴的是，在刚刚过去的三十年里，改革开放的经验证明，一个国家的经济腾飞完全可以不经由社会和政治革命的途径来完成，在三十年的和平崛起过程中，中国没有爆发大规模的社会动荡，没有发生饥荒、国家分裂和民族对立，绝大多数民众是这场改革的获益者，渐进式的思想已经成为社会的主流共识，这是一个十分了不起的成就。未来三十年、六十年乃至九十年，我们需要证明的是，这种渐进式的变革路径和模式有可能给更大范围的、更为纵深的中国社会变革带来新的可能性。

　　每年的此时此刻，我们以纪念的方式，让自己不要失去愤怒、怀疑和前进的破坏力。但是，如果我们仍然仅仅只会愤怒、怀疑和破坏，而不尝试着去学习妥协、相信和建设，那么，今天的青年又如何能超越九十年前的自己？

　　我想起四十年前的1969年，那是共和国最混乱和迷茫的时期，文攻武卫，举国狂躁。二十一岁的北京地下诗人郭路生写下了《相信未来》：“当蛛网无情地查封了我的炉台，当灰烬的余烟叹息着贫困的悲哀，我顽固地铺平失望的灰烬，用美丽的雪花写下：相信未来!”十年后的1979年，另一个叫北岛的青年遥相呼应，写下“我不相信”——“我不相信天是蓝的；我不相信雷的回声；我不相信梦是假的；我不相信死无报应。”

　　这就是青年的力量。这就是正在进步的理性力量。

　　这是极端的九十年，这也是短促的九十年。

　　九十年中，每一场青春，最终都充满了挫败感。

　　然而，九十年间，在这个地球上，惟一生生不息的，正是野草和青年人无尽的梦想。

karin

[五四90周年]

从文学青年到文艺青年到思想青年

王晓渔　　同济大学　　文化批评研究所副教授

东方早报 2009-5-4 1:22:34

　　1980年代是文学青年的时代。现在各个领域的中坚力量，在回首当年的大学生活时，几乎都会不约而同地表示自己的第一志愿是中文系，不管最终在哪个系就读，他们都会写点“抽屉文学”。这段历史，经过这一代人的怀旧，已经众所周知，后来文学逐渐从中心走向边缘，同样是我们熟悉的历史。

　　到了1990年代，文艺青年逐渐取代文学青年。这首先要感谢技术的进步，尤其是VCD、DVD、电脑和网络的出现。此前的录音机和录像机时代，文艺青年最多在先锋文学之外听些摇滚音乐，在电视和电影院里只能看到武侠片和言情片。由于录像机是奢侈品，录像带又是稀缺品，按照自己的兴趣观看电影完全是不可能的。大概在1995年前后，情况发生变化。此前只有有限的群体可以观看“内部参考片”，此后公众开始“坐在家里吃着炸酱面研究诗意蒙太奇或者景深镜头了”。

　　一夜之间，VCD生产商仿佛呼啦圈一样遍布全国，VCD价格迅速下降，接着被DVD取代，同时是网络下载的盛行。电影诞生一百年来的主要成果，在十年时间里被全面引进，几乎没有哪个国家能在这个方面与中国相比。从法律上说，盗版缺乏对知识产权的尊重；从文化上说，盗版又对影像传播起到不可估量的作用。我不能同意后发国家应该充分利用盗版优势的说法，因为忽视知识产权就等于阻止文化创新；但我又认为网络精神是一种共享精神，全面封杀不是最好的解决方式。如何建立一套既具有共享精神又能保障知识产权的制度，这是一个有待解决的问题。

　　影像的兴起与文学的没落是同步的，可是文学的没落不等于文字的没落，更不等同于思想的没落，影像更多地承担了公民教育的功能。虽然文学经典和影像经典一样，都会思考人类的基本问题和重大问题，但一部文学经典的印数最多不过几万册到几十万册，一部影像经典的观众却在几十万到几千万之间。从时间上来说，阅读一本文学经典通常需要三五天时间，甚至更长；看一部影像经典，一般是两三个小时。文学越来越多地成为专业领域的事情，影像更具公共性，两者的影响力不可同日而语。

　　以《朗读者》为例，在豆瓣网上，看过这部电影的超过五万五千人，看过同名小说的是五千多人，相差十倍。与这部电影有着相似讨论主题的阿伦特的著作《耶路撒冷的艾希曼》至今尚未全文翻译，节译部分在豆瓣上的阅读者是八十多人。《耶路撒冷的艾希曼》在人文著作的地位肯定超过《朗读者》在百年电影中的地位，但是对于中国青年一代，《朗读者》更具影响。

　　我不赞同以影响力来衡量一部作品的价值，精英教育完全可以不考虑发行量，《耶路撒冷的艾希曼》肯定要比《朗读者》更永恒；但是在公民教育层面，影响力又是无法忽略的。中国年轻一代电影导演和许多纪录片导演，尝试在影响力和价值观之间寻求平衡，不为了影响力放弃价值观，也不因坚持价值观而不去考虑影响力，这对于文艺青年具有非常重要的示范作用。以《一个馒头引发的血案》而闻名的胡戈，就是文艺青年的象征性人物，这个被描述为“恶作剧”者的顽童，对现有文化秩序具有深入的反思。

　　进入二十一世纪，网络在信息传播上的优势，论坛和博客的兴起，网络自身的作用以及网络促成的时评时代（写作者在网上看到当天的新闻，即时写出评论，报纸第二天刊发，这种流程在前网络时代没有可能），推动了青年一代开始关注公共问题，文学青年、文艺青年开始转型为思想青年。

　　韩寒的“起死回生”就是转型示范，这位以“新概念作文”而闻名的文学青年，其写作长期停留在优秀作文的阶段，2006年撰写的《文坛是个屁，谁都别装逼》处在“弑父”的青春期，仿佛走向写作的终结。可是在随后的两三年时间里，他迅速“蝶变”为思想青年，在博客上对诸多问题的评论获得各个阶层的广泛认同，已经成为青年一代的意见领袖。

　　不仅文学青年、文艺青年出现这种变化，文艺中年也加入思想青年的行列。艺术家艾未未和志愿者们一同进行了有关地震遇难学生名单的公民调查，在接受《南风窗》记者采访时，他表示1980年代自己选择做艺术，是对体制的逃避，在美国的生活改变了他的价值观。他认为，八零后是推动中国社会的力量，他们是转向网络的一代，艾未未认为自己现在是二十岁，是八零后。

　　思想青年不一定都是值得赞美的，在历史上，作为反面典型的思想青年不是少数。被控反人类罪的红色高棉的领导人正在接受审判，已经死去的始作俑者波尔布特就是留学法国的文学青年、文艺青年和思想青年，他“三位一体”，热爱十九世纪的法国诗歌，经常阅读卢梭的作品，还频繁出入电影院。值得期待的是，中国的这一代思想青年在影像和网络的双重影响下，已开始养成公民权利和公民责任意识。

　　而拥有公民常识，才有可能避免重蹈覆辙。

karin

[五四90周年]

今天我们能为愤怒正名吗

羽戈　　青年学者

东方早报 2009-5-4 1:22:00

　　佛言劫火遇皆销，何物千年怒若潮？

　　九十年前的5月4日，中国人表达愤怒的方式，是由一群北京青年学生充当急先锋，打出标语，走上街头，游行示威，愤怒到极处，遂有“火烧赵家楼” 的极端之举。这在当下怎么可能出现，只好当作如幻亦如电的神话来传扬。所以说，五四时代的被神化，在反向上寄托了太多现实的梦想与悲怆。

　　今天的国人怎么表达愤怒呢，心怀冤忿就拔刀相向不值得提倡，网上发帖揭露真相还有被跨省追捕的风险。我举两个更安全、更流行的例证。

　　一是《中国不高兴》的出版，与曾经风靡一时的《中国可以说不》的愤怒气质一脉相承。从命名上讲，“说不”还有些理性主义的色泽，“不高兴”则直接是一种情绪宣泄。和五四运动一样，这是民族主义的愤怒书写。两者的差别在于，五四的愤怒几乎赢得了所有中国人的强烈认同，《中国不高兴》则引发了大规模的舆论口水战，反对者与批评者同样不乏愤怒的泡沫。换句话说，这是愤怒者（愤青或粪青）之间的内战。九十年前的愤怒者曾经同仇敌忾，一致对外，九十年后的愤怒者却在内部不幸分裂出两极甚至多极。

　　另一个新闻多少有些无聊。在好莱坞闯荡的章子怡新拍的电影《天启四骑士》正在港台地区公映，其中有两处戏引发争议。一是章子怡所扮演的华裔少女杀手被洋人蹂躏并拍下艳照，姿态大胆露骨；另一幕是章子怡身陷囹圄，面对洋警员查案时无力以对，便在其面前跪下，并作出挑逗动作。看过此片的一些中国观众对此十分不满，纷纷指责章子怡“奴化”、“辱国”，并揭出她主演的《艺伎回忆录》等旧伤疤。

　　这里流露的愤怒气概则让人哭笑不得，甚至不能用狭隘民族主义来形容，简直就是头脑浆糊化的绝妙注脚。电影《霸王别姬》里，段小楼评程蝶衣演戏，叫“不疯魔不成活”。程蝶衣是庄生梦蝶式的迷失的戏子，人戏不分还情有可原，愤怒的观众居然这么“入戏”，除了“疯魔”，我想不出更贴切的解释。想必是联想起此前章子怡在海滩露点，躺在她身边的也是一个外国人，于是无名的怒火从此一烧千丈，喧嚣了半边天。

　　这种无名的愤怒充斥了我们生存的时代和国度。一个成熟的公民社会并非是压制愤怒之火燃烧的不毛之地。但无论如何，愤怒不能，更不必成为一个社会的主导潮流。一旦不幸化作事实，何尝不是一幕悲剧。你可以想象，当愤怒随处可见，廉价如劣质安全套或易拉罐，这块国土将感染多少致命的病毒：肤浅、歇斯底里、躁动不安、缺乏宽容和同情、丧失理性交流，直到正义沦陷，引爆社会动乱以至革命……

　　当然，愤怒是一种自由。一个易怒的躁动年代，与一个欲愤怒而不得的压抑年代之间，多数人都会选择前者。

　　如今，我们不缺乏这种自由，但我们却存在滥用这种自由的危险。对什么都愤怒，等于对什么都不愤怒，正如上帝被宣判死刑过后，人们什么都不信，反过来讲，人们什么都信。

　　如果视愤怒为自由，那么我们确实不该拿自由之一种来打压另一种，好比用积极自由侵犯消极自由。不能说，《中国不高兴》的作者没资格愤怒，《天启四骑士》的受众没资格表达对章子怡的攻讦，哪怕那愤怒和攻讦是情绪化、无厘头的。

　　但须知，愤怒的自由化滋生了愤青的产生，愤怒的资源化造成了愤青的内战。愤青什么时候是一个褒义词呢？我上网是2002年，那时它还算一个中性词，现在则充满了贬义的臭气，很多时刻被摹写为“粪青”。

　　从愤青到粪青，正如从五四到今天，愤怒的气质并没有变更，愤怒的方向却出现转折。愤怒之矛的指向，从九十年前的权丧国辱，既转向了当下的社会不公、公权滥用、贫富分化，更多却呈现出虚妄的民族主义狂热和危险的道德至上主义倾向。愤青所求者不是自由民主，甚至不是民族大义，而是屁股决定脑袋的偏见，有时沦落至为愤怒而愤怒，仅为表明一个特立独行的脆弱的立场。愤怒至此，所结出的果实确实与大粪无异。

　　愤青若想优化自身的形象，必须严肃对待一个难题：愤怒之后如何？

　　历史已经提供了答案。1919年5月4日，赵家楼的火光烧红了北京城，也烧红了民族心，数十名被抓捕的学生即刻成了英雄，社会各界一致呼吁对这些犯事者“不经审判而保释”，却有一人不愿追逐潮流。他说，他宁可看到这一事件付诸法庭办理，学生遵判服罪；甚至，如果因涉案人数过多而致事实不易查清，学生们不妨去一一自首。因为如果不这样的话，国人可能会失去更多好东西。于法理而论，打伤人和烧房子都是现行犯。纵然曹汝霖等人罪大恶极，在罪名尚未被法定之前，他仍有他的自由，而学子们的行为，固然是爱国急公之举，却不能霸道横行，不能说因所做的事合乎天理，就可违法而不受处治。

　　他开始还想经过审判之后，由司法总长呈报至大总统，然后宣布特赦，这样一方面可顾全法律的庄严，一方面免得几个热血青年受委屈。但再一想，又觉得终不如学生服罪的好，因为这样守法的好榜样可永垂后世。

　　这个人叫梁漱溟。

　　我想，如果在当年，梁先生的一士谔谔真能压倒千夫诺诺，历史从此被改写，也许现在就少了许多愤青。但历史不容假设，可叹五四的怒火蔓延至今，一代不如一代，我们被迫生活在了一个愤青-粪青的年代。

karin

[五四90周年]

是青年人的青年，还是中年人的青年

薛富兴　　南开大学哲学系教授

东方早报 2009-5-4 1:21:28

　　感谢陈独秀们创办了《新青年》杂志，以此为平台唤醒民智，为现代中国塑造了一代具有现代意识的新国民，终使老大帝国再次焕发青春。陈独秀们是对的：任何一个民族的希望都在其青年，一个民族的潜质与能量取决于其青年人的心理素质和精神状态。一个民族不断提出和思考青年问题，说明它尚未进入老境，因为它还有进步的欲望。

　　最近，我从朋友那里得到这样一幅关于当代中国青年的素描：当下的青年人已不再有激情、抱负与社会责任感，一个个过早地变成了现实主义者，没有了全社会心目中所期望的那种青年人应有的状态。一个没有了真正青年的国家，怎么展望自己的未来？这确实是个不小的问题，可是是谁让青年变成如此模样的呢？

　　青年自有青年的特征，就青年人在生活方式上所拥有的独立特行的时尚面孔而言，我们不得不承认存在着一种“青年文化”；但另一方面的实际情形是：青年又是一个心理上谋求独立，实际上尚不能独立的特殊群体。20岁左右的年轻人处于学习或创业之初，在社会生活的各领域，他们都被认为正处于一个经验尚不足、思想尚不成熟的阶段，是一个经济条件较差，社会地位尚低，正需要向中年人学习的阶段。因此，就青年人的现实生存能力和在社会整体格局中所处的地位而言，“青年文化”充其量只是一种从属性的“亚文化”。

　　是谁真正掌握着青年人的命运？经过20世纪的不懈努力，中国已然成功地走出传统的老年型社会，而进入到一个中年人主政的时代。无论是社会物质资源的掌握、制度安排的权力，还是观念表达的机会，不是青年人，而是中年人，才是这个社会真正的强力集团。因此，青年人的命运正掌握在其父辈手里，青年问题的解决取决于中年群体的素质、自省与努力。当代青年心态的养成，不正是中年人价值预期和“理想”的实现吗？

　　我们确实有一个举世闻名的重视教育的传统，当代中国的父母们已将这一传统发挥到极致——他们把让孩子们在未来社会获得优越的物质生活条件和社会地位设定为教育的终极目标。为了实现这一目标，他们把人生竞技场提前到了幼儿教育阶段，并贯彻到中小学。他们创造出的当代教育格言就是“不要让孩子输在人生起跑线上”！他们以素质教育的名义让刚进幼儿园的孩子们就不停地进行各种艺术技能培训，应试则成了小学和中学教育的全部目的。中小学生每天三分之二以上的时间都被拴到了校内的课本、试卷，及课外的学业辅导和艺术技能培训上，不要说他们缺少自由娱乐、自由学习、自由实践的时间，许多人甚至不能保证一个正常人所需要的足够睡眠！原以为到了大学，学生们终可以告别应试，自由且快乐地学习了。结果发现：大学虽自由，但大学生们仍忙于考取各式专业等级证书。十多年的集中营式的高强度被动学习之后，许多理当思想最为活跃、创造力最为旺盛的大学生们，对新知与卓思已然没有了热情，对学习与自主思考已然失去了兴趣。由于中小学阶段的心力透支，他们已然提前进入心理能量的衰减期，更多的是要考虑将来的生计了。

　　也许有一天，当你们的孩子已不再是孩子，甚至不再年轻，他会很忧伤地对你们说：“爸爸、妈妈，其实我自己并没有年轻过，我甚至没有过自己的人生！在我最想玩儿的时候没时间玩儿，我虽然为你们争足了面子，可我自己并不快乐。活到今天，我从来没有过自己的想法，一切都是照你们规划好的路线走过来的！”你能让他重来一次吗？

　　合理、完善的教育应当以尊重学生的权利与个性、激发学生的创造能力、丰富学生的生活情趣、提升学生的精神境界为宗旨。完全依附于考试的教育本质上说不是教育，充其量只是技能培训，因为它没有自己的灵魂。其实，教育理念在根本上反映了一个时代、一个民族的人生哲学、战略眼光和文明境界。一种赤裸裸地只盯着成绩、技能、金钱等功利目标的教育所培养的青年人，既不可能有个人的人生幸福，也不可能有卓越的民族竞争力。作为个体，他们将是一些永远活得累，却找不着幸福感的可怜人；作为一个群体，他们永远只能从事一些最基本的生产和服务，不可能在当代人类文化的高端做出重要贡献。

　　某种意义上说，中年人决定着青年人的生活质量和未来命运。当下教育理念、教育制度正体现了当代中年群体的文明层次和人生境界，正考验着他们的社会良知与民族责任。整个中年群体正需要深刻反省。每个为人父母者都需要扪心自问：我的孩子是否真的得到了健康、全面的发展？每个中年人都需要扪心自问：当我们思想成熟、精力充沛，有能力做点儿实事的时候，我们到底为青年人做了什么？

　　从这个意义上讲，鲁迅当年提出的“救救孩子”和“我们怎样做父亲”，在当代中国仍有极强的现实针对性。谨以此纪念永远的“五四”。

karin

[五四90周年]

寻找这个时代的新青年

杨耕身　　资深媒体人士

东方早报 2009-5-4 1:20:59

　　千年暗室，一灯即明。一盏叫做“五四”的风灯，飘出“绝无窗户而万难破毁的铁屋子”（鲁迅语），烛照数千年的幽暗。那些被它照亮的生命，无不粲然怒放；那些被它温暖的人们，仿佛获得了一切理由与力量。光荣聚集的1919，是一个古老民族久经蒙昧之后的顿悟，一个多难国度山重水复之后拥有的豁然开朗。沧桑历尽，九秩过后，那样的一盏孤灯，依然悬挂于历史的风雨之中，悬挂于举头三尺之处。在今天，它依旧在寻找一切富于希望、充满朝气的生命，并已为此沉吟良久。

　　正像我们已经习惯用“六一”来祝福儿童，祝福生命的美好一样，我们似乎也已习惯用“五四”来赞美青年，赞美生命的美好。但是对于青年来说，这并不是天赋的权利，也不是可以从容以对的赞美。正如我们曾经任凭一种被称为“黄金周”的世俗潮水将这样一个日子淹没，而那也不是可以从容以对的忽视与轻慢一样。因为从一开始，“五四”就不仅仅是一个节日，更不和青年天然相关。那是许多热血，许多牺牲，许多勇猛与精进，许多光荣与梦想。那是千年未有之变局，是不可磨灭的记忆以及拷问。

　　就像孤苦无助的母亲打着灯笼，在暗夜里呼唤找不到家的孩子。在今天，我们务必以回归“五四”的方式，以热血与拷问之名，寻找这个时代的青年；以 “德先生”与“赛先生”之名，寻找这个时代的青年；以胡适、陈独秀、鲁迅、蔡元培等等这些人之名，寻找这个时代的青年。但我不禁感到艰难。我所遇到的那些年轻的面孔，一言不发，就被生活与现实的“利维坦”一口吞没。一种断裂的感觉如此清晰。或许，90年风雨洇润，“五四”早已成为陈旧而泛黄的一张影像。而那一豆灯火，在现代奢侈而光怪陆离的灯红酒绿中，早已变得那样微不足道。

　　去哪里寻找这个时代的青年？“老北大”已成为一个不能企及的神话。数十年后的北大毕业生许知远曾描述他入学第一天的情形：辅导老师带他们去见一座铜雕，两只海狮模样的动物扭曲着身体，头顶上是个圆球。这两只海狮是S与D的变形，正是“科学（Science）”与“民主(Democracy)”之意，它是新文化运动的嘹亮口号，激励了几代青年人的成长。但他注意到，那座铜雕在今天被调皮的学生给予了新的含义——“科学、民主顶个球”。而在近日《中国青年报》上，吴稼祥先生这样写道：“同样是北大，同样是陈独秀先生当年为德赛二先生杜鹃啼血的地方，有人连篇累牍地写文章，谆谆教诲学生，要破除对民主的迷信。”

　　去哪里寻找这个时代的青年？一豆灯火总是照见巨大的阴影。当年方24岁的灵宝发帖青年王帅惊魂之后索然表示，“这种事情再发生的话，我会选择沉默”；当广州华南师范大学一名毕生生哭诉道，“好像这个社会不需要我了，一个门槛就把我淘汰掉了。为什么社会是这样子的”；当“年轻干部成为职务犯罪高发群体”；当“啃老族”大行其道；当一些自封为“草根”、反智、爱国和民族主义者的青年渐行渐远；当越来越多的大学生有勇气自杀谢世而未肯选择活着……与此同时，则是知识界的贫弱，思想者的无力，常识的匮乏，思考的停顿。我感到一声来自历史深处传来的叹息，仿佛沉郁的底色，慢慢铺陈开来，堆积如黑夜。

　　90年前朱自清指出的“看看这时代，老练的青年可真不少”，胡适所痛陈的“吾见夫青年其年龄，而老年其身体者十之五焉”，也仍是我们今天所看到的。“老练的青年”以及“老年的青年”正在凝结成为一个社会的暮气，而那不是我们寻找的目标。“五四”之后，这片国土上生长越来越多的大学，越来越多的大学生，但为什么青年越来越少？为什么时间浩荡地前行，物质生活发生神奇的改变，然而一代又一代青年人的心灵状态却固执地停留在原处，没能走出悲愤而迷茫的荒漠？为什么当“青年人抬起了头，发现了自己，不再仅仅做祖父母的孙子，父母的儿子，社会的小孩子”之后，却依然发现自己未曾年轻就已然衰老？

　　世俗的青年，神话的“五四”，两者互为彰显。但是或许，这也并不是威权强势之下惟一的现实与结构。当更多的迷惘与无助泛滥，更多的荒诞与嘲弄郁结，旷野之中，总会有一种严正的要求开始闪烁，一种文明的理念开始萌动，并为我们带来一种隐隐的机会与可能。毕竟，在现世之上，有一盏灯并未熄灭。它虽不华丽，却足以穿透一切迷雾；虽不夺目，却足以照进现实。我们最终发现，那“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的”，依然是我们要为之上下求索的。青年的使命，“五四”的精神，在90年之后，仍旧成为我们无法逃避的信仰。

　　寻找这个时代的青年，亦寻找这个时代的“五四”。青年勉乎哉！

karin

[五四90周年]

“青春文化”高开“青年文化”低走

周志强　　南开大学文学院副教授

东方早报 2009-5-4 1:20:32

　　在“五四”运动发生之前20年的时候，梁启超就带来了一个有趣的隐喻：新的中国应该是少年中国（“少年强则国强”）。从此，“老年”就与腐败、陈旧的文化想象相关联；而“青年”则成为崭新的、进步的、革命的。而“五四”运动以来，“青年”更是被赋予了特殊的历史使命。进化论的出现，当时海归派知识分子对教育下一代的期望等种种文化的驱动力，把“青年”推向了中国历史变革的前台。

　　由此，在中国现代历史中，各种各样的革命思潮和政治运动，都被打上了青年政治的印痕。激情四溢的启蒙主义文化与浪漫多姿的理想主义思潮，成为中国革命政治的特殊魅力。“青年”本就不是一个仅仅与年龄和心智相关的概念，而是牵连到身份、信念、党团和阶层的概念。简单地说，“青年”成为了一个值得关注的社会神话。

　　我们曾经赋予这个神话许多含义：新青年、社会新生力量、社会主义新人、共产主义接班人……在不同的历史时期，“青年”都被赋予“社会政治主体” 的意义。在曹禺的《雷雨》中，周萍对周朴园的抵抗和妥协，被看作是新青年心路历程的写照；而在王蒙的小说《青春万岁》中，那群骚动不安的年轻人，成为萌发着希望、孕育着生机的新中国象征；在蒋子龙的《赤橙黄绿青蓝紫》中，年轻人更是代表了改革的动力、真诚的人生和未来的生活……

　　有趣的是，当历史进入上个世纪90年代，我们突然遭遇到一个现实：这个曾经在中国历史上叱咤风云的“青年”，消失了！在当时极其流行的校园民谣中，我们听到，代表了“青年”主体的大学生，还没有离开青春，就已经开始怀旧了。校园的种种美好，变成了歌曲中充满伤感又飘若烟云的“非现实”，而现实的人生，却总是令他们迅速成熟，令他们在应接不暇之中变得沉默寡言，失去童话的爱情和热情的理想。

　　在这个时刻，年轻人依旧年轻，但是，“青年文化”独有的理想主义光辉、启蒙主义冲动和个性主义追求，却已经烟消云散。市场经济的来临，消费主义大潮的兴起，我们不难看到，“青年文化”已经被“青春文化”替代。这种替代的过程，呈现为两个截然相反的趋势：青春文化的低龄化趋势和青年文化的老年化趋势。换句话说，“青年”要么变小，要么迅速变老。

　　上个世纪80年代以来，中国社会的年轻人，逐渐面临两种与此前的年轻人不一样的命运。上个世纪80年代的恢复高考，造就了大学校园中无数离乡背井的年轻人独立生活的状况。他们离开父母，虽然依赖汇款单，但是，经济却相对独立，可以自由支配自己的购买行为。盒带、言情或武打小说，因为有了这群年轻人，而逐渐成为流行商品。商人开始为了年轻人定制商品，在此之前，工厂很少把他们作为消费的主体来对待。当牛仔裤和文化衫成为商品的时候，“青年”也就变成商品文化的新的产物。在这样的时刻，中国的“青春文化”开始萌芽，逐渐代替了“青年文化”。

　　紧接着，独生子女时代来临了。年轻人可支配的家庭资金日渐丰厚。动漫卡通、奇幻电影、耽美文学与网络游戏，大众文化的生产者鼓励年轻人用“迷恋 ”的方式来发生消费行为。五四式的政治广场被超女的电视广场所替代——同样的年轻，同样的嗓门，喊出的却是不同的热情和口号。在这里，启蒙中国的激情被消费生活的激情所替代，塑造自我的理想被狂欢体验的梦想所替代，充满乌托邦精神的“青年文化”，被享乐主义的“青春文化”所替代。“青春文化”有一种不断低龄化的扩张趋势，因此“青年”正在逐渐丧失在大众话语中的主导地位。定位更加“低龄化”的“青春文化”逐渐开始在公众话语中凸显，慢慢主宰了大众文化的多数话题。

　　在这种文化中，人们沉浸在过度美好的想象中，恒久停留在童年的梦境之中。而一旦离开校园，童年期的“青年”就会突然长大并迅速老化。在张元的《绿茶》这部电影中，我们看到一个女孩子的校园生存和社会生存的截然不同的面貌。这个面貌变成了一种特殊的社会隐喻：要么清纯可爱，要么成熟精明；要么是年轻的女孩子（青年的低龄化），要么是老辣的社会人（青年的中年化）。

　　显然，理想主义的丧失，功利主义的崛起，正在造就大众文化和公众话语中“青年消失”的文化现象。我们由此告别了“青年”。在“青春文化”盛行的今天，“青年”只能作为一种文化的幻觉，作为一个消费的符号存在。而年轻人对理想主义热情的放弃，已经让我们看到，只存在青年的消费者，不存在一个青年的社会行为者了。