《经验与心态》 自序（原稿）
王铭铭
“经验”与“心态”这两个概念，不同于将主观与客观、过去与现在、他人与自我截然二分的“科学概念”，相对而言，它们具有人文色彩。
“经验”似乎是在指过去发生的事情，但它却隐含着另一层意义，即，人在过去的所为在现在形成的与现在相关的“历史记忆”。经验可以说是一种有选择性的、可积累的回顾，是一种带着反省的体会。
“心态”似乎是在指主体的客体想象与人对他人的态度，但它也并不排斥其他可能，即，“心态”是在主体与客体、自我与他人相互之间的历史关系中形成的，它是一种承继了历史、面向当下的思维方式，是一种既有主观创造性，又受主体难以控制的历史力量约束的观念。
以《经验与心态》为名来形容我这本书中的文字，一方面，我拟承认，这些文字不过反映了两个概念所形容的状态。一本书，难以表达“真理”，但必定是在陈述“经验”，表露“心态”。另一方面，我这本书要说的事情，牵涉到副题所标出的“历史”、“世界想象”及“社会”这三个方面（它们之间必定互有交错），它们也可以说是“经验”与“心态”的体现。“历史”并非是“已过去的事件”之堆积，而是过去发生的事情及人对这些事情有选择性的体会、记忆及反思；“世界想象”，并非是与“客观事实”对立的“主要意想”，它也是一种客观存在，是人借助符号对于其所生活的由人自身及物共同构成的“世界”的理解、再现与经验；“社会”则指在历史与世界想象基础上形成的超越了个体的共同生活。人文世界丰富的历史、世界想象与社会形式，并非子虚乌有，它们与实在相互关联，融合成不可分割的整体，要将其中一方面当作是决定性的“因素”已不易，更不用说要将它们化约为抽象化的理论了。历史、世界想象与社会，都是经验和心态的融合体，它们都难以摆脱经验的纠缠，也难以不作为心态而具有某种“创造力”（包括“影响力”）。
这本书是一部学术随笔集，我将之分为五卷，给予对论题不一的文章一种不一定恰当的归类。
卷一3篇文章中，“命与历史”之多数内容曾于2006年9月到2007年1月在中央民族大学博士研究生中开设的历史人类学课程上讲述，“在历史的垃圾箱中”，曾作为附录发表于我的《走在乡土上――历史人类学札记》（中国人民大学出版社，2003、2006年版）中，“列维-斯特劳斯的忧郁”一文的内容，于2005年9月到2006年1月间在北京大学开设的“人类学原著选读”上讲述过，局部内容发表于《中国图书商报》之《阅读周刊》（2006年6月27日）。
卷二8篇文章中，“萨林斯与西方认识论的考据”一文，曾作为“代序――萨林斯与西方认识论反思”为题，发表于萨林斯《甜蜜的悲哀》中译本（王铭铭、胡宗泽译，三联书店，2000年版，1-28页），关于天象、物与地、人的三篇短文曾合为“天地人――古代观念的人类学意义”，发表于《西北民族研究》（2007年第1期）。“《中国古代神话》序”，曾作为“序”，发表于《中国古代神话》（袁珂：《中国古代神话》，华夏出版社，2004，1-5页），为了更清晰地表露观点，此处增录了一篇报纸专栏文章“神话对于我们时代的意义”（《广州日报》专栏版，2006年8月7日）。“国学的‘疆域’与世界价值”一文，则是2007年1月20日《光明日报》国学版召集的“人类学与国学讨论会”上的个人发言（部分于2007年2月15日以访谈形式发表于该报之“国学版”）。其他文章的主要内容，分别于2005年9月到2006年1月人类学原著选读课程及于2006年9月到2007年1月在开设的符号人类学分课程上讲述。
卷三3篇文章为我在2005年秋季在北京大学开设的“人类学原著宣读”的部分授课内容。其中， “说‘文明’”一文曾发表以“历史与文明社会”为题发表于《社会学家茶座》（2006年总第16期）。
卷四7篇文章中，“作为‘陌生人’的人类学家”曾发表于《西北民族研究》（2006年第3期）； “村庄窥视法的谱系”曾以“中国到底有多乡土？”为名，发表于《年度学术》（赵汀阳主编，2006年卷，中国人民出版社，2006年版）；“从江村到禄村”一文曾发表于《书城》（2007年第1期）；“25年来的中国人类学”一文，曾以“25年来的中国人类学研究”为题，发表于《江西社会科学》（2005年第12期）。
卷五3篇文章中，“从礼仪看中国式社会理论”发表于《中国人类学评论》（第2辑，王铭铭主编，世界图书出版公司，2007年版）；“何为艺术的社会性――形象、仪式与‘法’”一文，曾于“威慑艺术：形象、仪式与‘法’”为题，发表于《民间文化论坛》（2006年第4期），另外一篇都是2005年到2007年间我在北京大学开设的人类学课程上的讲课内容基础上形成的。
附录除了第一篇外（首发于《江西社会科学》2005年第12期），都是受访录音整理，“我想象中的人类学”曾发表于《广西民族学院学报》（2006年第1期），“迫力下的社会科学需要诙谐”发表于《北京大学研究生学志》（2006年第3期），“知识分子与‘远方之见’”为《了望东方周刊》记者陈琛的访谈笔录。
文章既是随笔，内容最好定义为课堂杂说（尽管有已发表的“杂说”与述评），它们都没有必要和可能按照学术论文的格式来书写。不过，这不能自动表明，作为作者，我可以与所学的学科毫无干系。文章的内容，大多与人类学这门本来是西方人研究非西方人的所谓“文化的科学”有关。人类学这门学科，也属于社会科学，在欧洲，一样也经历了社会科学的批判者揭示的历史。作为研究西方以外、近代海洋帝国的“海外”的学问，人类学与殖民主义曾有密切关系。[1]人类学与欧洲中心的现代世界体系的关系，已为学界广泛关注。借助社会科学的一般批判，人类学界内部也广泛出现了反思。然而，这些反思不能表明人类学一无是处。相比于其他社会科学门类，人类学更专注地致力于研究非西方部落与文明的人类学。在“异文化”的研究中，人类学形成了一种难得的“他者眼光”。从事这门学科研究的学者主张，要研究世界，就要先研究世界各地不同的人如何生活、对世界有什么看法。这一主张使人类学与社会科学有了根本区别――它更早地摆脱欧洲中心主义世界观的制约。
如卷一的3篇文章所体现的，受人类学的影响，我在文章中主要关注所谓“原始”和“古式”社会的文化。我并非一个好古主义者，我如此关注“原始”与“古代”，乃是因为我尽力想在人类学传统范畴的基础上，以“旧社会”为出发点以至学术立场，对“旧社会”之近代命运进行诠释。卷二叙述符号人类学与宇宙论研究的一般情况及基于中国古代思想对之进行的反思，卷三涉及国家时代的社会科学（特别人类学及社会学这两门充满矛盾的学科）的有关论点，卷四试图直面20世纪以来个体主义思潮的支配地位，也试图基于中国历史经验，揭示社会科学“中国化”过程中出现的一些问题，为中国式社会理论的重建作出铺垫，卷五以更综合的方式呈现中国式的社会观，特别强调礼仪为我们重新思考国族与天下之间历史矛盾的意义。包括在以上几卷中的篇章，在卷一的思想背景下延伸出有关历史、世界想象及社会的思考，这些研究已被冠以历史人类学、符号人类学及社会人类学等名号，而我试图以相对模糊的区分，来阐述这些所谓“分支学科”。
我将零散的讲课杂录与述评结为一集，使之带有“综合[或混杂]文本”的风格。我企图借此表露我的心态。于我看，这一“综合[或混杂]文本”是有一定意义的，因为它与克服人文学与社会科学、文明与知识之间的紧张关系有关。
作为人之映象的人文学，是文明社会的内在组成部分化和价值叙述，它常以人与物混融的世界观呈现人的完整性，论述社会生活和文化创造的意义。
这个广义上的人文学，与文明有一样久远的历史。
相比于人文学，社会科学不过是初生牛犊。不是说古代没有处理社会关系的智慧，而是说，将这种智慧纳入一些由个体研究者组成的专门研究机构之手，并使之“客观化”为“科学”，乃是晚近的创造。对于社会科学的历史，由社会学家华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）担任主席的古本根重建社会科学委员会，作了深有启发的研究。在《开放社会科学》这本报告中[2]，华勒斯坦等为我们重构了“科学”与“社会思想”结合的知识生产制度之形成历程，他们得出的结论大致是：不要以为社会科学自古有之，天生丽质。
社会科学起源可以追溯到18世纪欧洲社会哲学，而其真正的制度化，则发生于在19世纪中期。其时，大学疏离了教会，与世俗国家连手。近代欧洲国家为制定决策而寻求精确的分类。而人文学者则以重建大学为由，争取国家支持。有些历史学家“把自然科学家也吸引到发展迅速的大学结构中去，并从自然科学家积极的一面获得颇多”。[3]19世纪欧洲的大学长期存在人文学与自然科学的紧张关系，但“科学被宣布发现了客观实在”[4]，科学的观念战胜了包括哲学在内的人文学，使社会也成了科学的研究对象。那时社会科学研究主要集中于英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国及美国，与这些国家的利益紧密结合，其论述，受政府的政策与措施影响巨大。政府的“研究主题”成为划定学科疆界的界线。1945年之前的100年，各发达国家“通史”、经济学、社会学和政治学，因其研究与国家旨趣有着最紧密关系，而“合演了一首四重奏”，推波助澜，使社会科学得以兴起并获得优势地位。1945年以后，美国从第二次世界大战中脱颖而出，新的地缘政治出现（如苏美的“冷战”），欧洲以外的民族独立运动波澜壮阔。在新的格局下出现了，社会科学研究旨趣发生了局部变化。美国势力的上升，使社会科学的美国色彩越来越浓厚。
“社会科学一向都是围绕着国家这个中轴运转的”。[5]社会科学的近代史中，活跃着一种强大的力量，在观念上将不同文明纳入一个由本质相同的国族构成的世界体系，并推使研究者遵照这一所谓“史实”来研究。世界体系本身不缺乏力量的竞争，并非“长期和平”，更非毫无自相矛盾。在这个体系中，古老的帝国理想催生国族振兴以至扩张的意识形态，而文明与民族的复兴，又以复制国族现代性（对非西方而言，是西方这个“他者性”）“基因”为前提。在历史困境重生的现代世界体系中存在，社会科学难以逃脱其落入吊诡的宿命。
中国这个文明古国，人文学曾抵达了一个今人难以企及的境界。然而，当欧美社会科学悄悄与其所在的国家进行交易时，这一人文学传统却同时遭到了根本挑战。20世纪回望这段历史的中国知识分子，深感其生活的国度历史之伟大，他们中有的提出复兴古代文明号召。然而，也恰与这个号召出现同时，他们发现了具有优势的西方社会科学。他们先是翻译其“物竞天择”的思想，以期探究“天下”在近代化过程中衰败的理由。接着，他们转而相信，中国若是没有整体接受西方科学，古代文明的复兴便没有希望。社会科学戴上了“中国”这顶帽子之后，东方复制出了西方那个“围绕着国家这个中轴运转”知识体系。中国知识分子对于后者，并非全然没有警惕，而这个体系在进入中国的过程中也不可能全然没有走样。[6]然而，在20世纪的大多数时间里，我们对于“对方”的社会科学的景仰，在我们的观念中所占的地位还是显要的。过去25年来，社会科学从封闭走向开放，出现了“国际接轨”的号召，再度证实了20世纪中国社会科学西方主义的主流地位：与美国力量的“全球化”紧密相关，我们选择了“对方”，以为经这一“他者化”，我们便可以振兴自己的文明。
短暂间歇与否定固然有之，但100年来，西式社会科学[7]持续被认定有增强国力方面的作用。社会科学在国人的想象世界中变得越来越接近于神话。这一近代西方知识体系，被认定为知识的宿命，它如同一种对我们的思想进行“再格式化”的技术，而我们相信，这种技术能为我们卸去历史负担。
近代以来大学与国家关系的密切化，给不同民族的自我认识带来了严重问题；问题中比较显而易见者，牵涉到研究者的利益与他们创造出来的知识之间的密切关系。学科与国家形成如此紧密的关系，使非学术的因素迅速进入学术界，对学术研究的“结论”起着作用。社会科学的世界化，也导致一种知识的世界体系之出现，这个世界体系以认识者与被认识者来区分不同民族、不同地区、不同国家，其等级主义色彩极为浓厚。在这个知识世界体系中，核心圈有论证缜密、形式优美的学术成果制造和维护着自身的中心性。世界的学术中心将整个世界纳入其规范中，使处于这个等级化的世界体系“外圈”的“被认识者”长期处在弱势。知识世界体系的弱势群体对于社会科学通常并不采取抵抗的态度（即使有抵抗，也只好用被抵抗者提供的知识模型和话语）。随着这个世界体系的日益成熟，他们易于对处在高处的西方社会科学产生崇拜心态，以为这种认识方式，是医治自身的灵丹妙药。[8]
在这一状况下，人文学并没有消亡。但进入耄老之年的它，与年轻的社会科学之间，出现了世界性的紧张关系。
30多年前，这一紧张关系在西方恶化了。为了反映这一恶化的关系，美国学者格尔兹（Clifford Geertz）与德曼（Paul de Man）在一封给美国人文学与科学院院刊Daedalus主编的信件中，不无讽刺意味地抱怨道：
人文学与社会科学方法、形象、关怀、雄心及成就，被人们以外部的方式来描绘，似乎两大恐怖的主权力量在拟订一个相互共存的条约，以便二者能进行得到仔细管理的一定程度的交易，同时保障二者的相互独立与过自己的生活的权利”。[9]
格尔兹与德曼描绘的西方人文学与社会科学关系状态，在任何有人文学传统的非西方国家中也广泛存在；所不同的是，后者的一关系状态，通常还与这些国家内部的精神遗产及其文化认同上问题合而为一，成为一种难以克服的“综合症”。[10]
对于社会科学，不少学者已进行了深刻的反思性研究。除了华勒斯坦领导下的群体，布迪厄（Pierre Bourdieu）、萨伊德（Edward Said）、安德森（Benedict Anderson）等人，分别对科学认识与学者地位之间关系[11]、“世界知识”与西方中心主义世界观及西方世界霸权战略之间关系[12]、非西方国族主义与知识-文化殖民主义之间关系[13]进行研究。而福柯（Michel Foucault）更早一些对于科学分类替代古代世界观“相似律”历史进程的分析[14]，也抵达了相当高的境界。这项分析，比前面诸种著作更深刻地为我们揭示了社会科学一词中的“科学”二字，何以仅为一种近代西方的“主体”对于所谓“客观世界”的“把握”。福柯也为我们指出，科学对于世界进行的符号化细致区分，化解了整体的人，使人文学出现了前所未有的危机，使科学成为一种控制力量，这是人的研究的社会科学化的近代史的核心内容。
社会科学在学科内部权力格局（布迪厄）、“文化帝国主义”（萨伊德）、“弱小民族之国家觉悟”（安德森）过程中起的作用，可以总结为社会科学的“政治性”（可以是个体性的政治性，也可以是非个体的政治性）。社会科学“政治性”的发现，一旦与近代分类主义世界观相联系，则又会使我们不无失望地看到近代知识的那部“灰历史”。在这个“灰历史”中，一些与学科对应的、作为社会科学方法单位的关键概念，如国家的“通史”与“世界史”、国民财富或经济、社会、制度、政治实体、文化、民族等等，与近代世俗化国家及其作为主权国家的世界地位之营造息息相关。它们如数学的数字一样，本身并非“实在”。然而，诸如此类的抽象化空间单位概念（如村庄、地区、民族、国家等等），不仅被历史学赋予严密的时间性，而且也被社会科学当作是具有普遍解释力的“科学概念”。将这些本也是主观创造的概念或符号，与“自然语言”或“自然象征”相区分，社会科学获得了一种独特而排他的普遍性。社会科学普遍性概念都是西方近代的特殊创造，但经过西方知识与权力的双重世界化，这些概念获得了高度世界地位，排挤了发源于世界其他地区同样具有普遍意义的人文思想。非西方思想与观念，成为与西方“普遍概念”相对照，处于边缘、“底层”的所谓“地方性知识”――若允许我在此误用格尔兹的话。[15]结果是，西方观念成为“客观解释”，非西方观念成为被解释的“主观世界”，被施以社会科学研究。
对于普遍主义的社会科学概念，进行近代史或古代史的“考据学挖掘”，有人认为这些具有所谓“普遍解释力”的概念，来自近代欧洲的新思想政治，有的认为它们来自基督教的普遍主义一神论传统。古代与近代两种思想方式虽有不同与断裂，但显然有着前后连续的继承关系。西方社会科学的反思性研究表明，被以为是具有普遍解释力的西方观念，本身恰也是世界上众多的“地方性知识”的一种。[16]
给社会科学雪上加霜的是，对于如上所述的近代社会科学历史局限性的反思一旦提出，可能迅即被非西方国家中的知识分子当作国民意识的养分来汲取，在西方场景中展开的对于西方知识的批判，也可能瞬间转化为狭隘的非西方民族中心主义的存在合法性。同样将各自的文化当作是“边缘”、“底层”的“地方性知识”，非西方国家中的知识分子，易于生发一种反西方的民族中心主义心态。这种心态，作为一种历史的自觉，有其相对深刻的类型，这就是，对于境内“地方性知识”的论证。借助这些论证，非西方的民族中心主义者实践一种以颠覆西方社会科学普遍主义为企图的国家化特殊主义。这一特殊主义在充分关照了西方与非西方之间的不平等格局的同时，也关照到了特殊主义的思想对于民族自觉之形成的重要价值。然而，这一特殊主义并非是世界的完整图式，却忽略了一个重要事实：普遍主义与特殊主义，恰是西方社会科学中相互辉映的一对信念。
西方社会科学有其普遍主义的局部，其极端表现形式为社会达尔文主义，社会达尔文主义要求全人类为其生存而相互斗争。不过，无论是在其作为最高形态存在的社会哲学，还是在其作为具体表现方式的人类学，西方社会科学也长期存在不同于普遍主义的历史解释学与文化相对主义。这两种学派之间，有时关系模糊，有时区分清晰，前者承认近代西方经验的特殊性，后者在价值观与方法论上，要求西方社会科学平等对待“比不起”西方文化”的不同的“他者”。在将自己当作是“特殊的存在方式”的过程中，非西方民族中心主义者也生怕如此一来便复制了西方对于自身所处的社会的“变迁能力”的否定。因而，包括中国在内的非西方，文化特殊主义时常与政治经济的发展主义相结合，成为一种社会达尔文主义化的“颠倒的东方学”。[17]
近代以来充任普遍解释之角色的社会科学核心概念，多数是近代世界一个局部文明的重建的特殊历史的产物，而社会科学的普遍主义，往往为特殊主义（包括文化多元主义）所伴随，易于在相互之间转化，而总是难以脱离“世界性”与“地方性”的二分框架。有鉴于此，我以为，社会科学在反思其内部权力格局、“文化帝国主义”、“第三世界民族觉醒”基础上，还需承担对普遍主义与特殊主义进行双重批判的使命。这一批判，不是为了斗争，也不是为了破坏（如果这种反思自认有这样的目的，那么，它自身便成为社会达尔文主义的东方变种了）；它的主要旨趣在于：将普遍主义与特殊主义同时回归于特殊的历史之中，使人们更清晰地看到，没有一种全然不带偏见的“客观社会科学”。批判绝非是学术的终结，在此基础上知识分子还认识世界，而为了更好地认识世界，处理社会科学概念的问题，成为必要。对于普遍性-特殊性、世界性-地方性、经济性-符号性、现代性（今）-传统性（古）等种种二元化的区分对于我们的认识产生的后果进行反思，对于社会科学的重建，至关重要。
任何事情都不可能在一夜之间产生。社会科学家需要一个漫长的阶段，跳跃于自身与人文学二者之间，挣脱自身设下的二元化世界观的桎梏――假如我这本书给人是印象是这样一种跳跃，那么，我当深感荣幸。
写这本书时，历史这辆车轮已将社会科学研究拉进了一个不同以往的危机中。以国族疆界限定的地理空间为“研究单位”，社会科学展开各式各样的研究。社会科学中广泛存在“冲突论”，重视国族内部的种族、文化、阶级、民族等差异与矛盾。社会科学将一致视为解决差异导致的问题的手段与目的，所以，它耗费最多精力寻找“研究单位”内部的一致与差异之不对称性。在中国社会科学中，时而出现“斗争哲学”，时而强调“和谐主义”，在西式的“冲突论”与“一致论”之间摇摆。不过，中国社会科学却也有值得关注的特性：中国社会科学对于“少数民族”及“地方社会”的叙述，一直与“主流”分离，甚至可以说，它们要么完全与“中心”无关，彻底为“中心”所忽略，要么戴上了“后现代主义”的面具，使自己扮演成“边缘”或“底层”的代言人，显得有点“另类”。如我在另一本文集中指出的，相比西式社会科学，中国社会科学的困境更为深刻。[18]这是因为上述所谓“研究单位”，在社会科学的起源地，与国族的疆界是基本对称的；而在中国，社会科学的“研究单位”却不简单是民族国家概念所能形容的。[19]中国社会科学中的“中国”，自身在历史上是个分分合合的“天下”。[20]“套在“天下”头上的民族国家观念，实在不符合这个中国的历史原貌。为了使社会理论符合这个原貌，中国社会科学家须回归于历史，在其中寻找“天下”的原型。
作为人类学研究者，我也算是社会科学研究者，我的作品，在与其他同人一道面对这个上述困境中产生的。这本书夹杂着自己对“西学”与“国学”的凌乱思索，它们注定易于给一些人“洋腔洋调”的感觉，给另一些人“本土主义”的感觉，其含有的吊诡，典型地表现着我们这个时代的困惑。
困惑中我不是没有作出自己的选择。使自己试着如“西学”那样，基于自身所处的文化及其近代史经验，来形成有助于理解自身与他人之间关系的“心态”，这就是一种选择。我重视自身所处的文化自身，却反对将自身纳入一个国族主义的叙事中，而力求在“特殊性”中寻找对于诠释普遍意义。将“命”与“史”并置、将“符号”与天地人的“象论”并置、将近代国家与礼仪文明并置，是两种“特殊性”（西方与中国各自的特殊性）的并置，它能使我们更清晰地看到文化之别。在并置中，我们不可能不进行比较和区分。固然，比较和区分不能以显露己方文化的优越性为目的。然而，在这个非西方文明被等同于非理性、非科学，而因之被作“文化遗产”来消费，或被作“落后的根源”的世界中，以谨慎的态度尊重我们这一相比于西方“科学分析能力弱小的文化”的理论价值，有助于我们以新的方式反思社会科学的“文化帝国主义”和“国族主义”，有助于我们以真正“和而不同”的心态，同时面对自己与他人。为了达到这个境界，在知识的文化并置中，我们也应是在实现一种并接，一种跨文化对话，其主旨在于，承担双方观念的相互考验与交流，借助这一难以克服的二元区分自身，融合古老的人文思想，为社会科学观念的重新塑造进行人文学思考。
想借助如此松散的“非专著”，来驾御在自己的想象世界中浮现的影子，是我的意图。我自知，如此“非专著”，难免停留于只言片语。我在此的所谓，是以自己的语言有选择地评论一些我认为有意义的思想，而我却无力充分论证这些评论。文本涉及的理论，也并非属于前后连贯的派别，我不仅跳跃在西方与非西方之间，而且――比较糟的是――也跳跃于不同学说之间，对其相互之间的差异不求甚解。所涉及的学说，有的是传统的，有的却属于“后现代”，而我则在没有对之加以系统介绍的情况下，“东一榔头，西一棒子”，以自己凌乱的思路为中心，“按需选择”。这造成了这个文本的混乱性。幸亏我的书充其量是自己的经验与心态的杂录，来自于一些不以学术的终极成熟为目标的对话，否则，这本书的罪过就大了。
一部这样的作品，著作的署名和错误都一同归属于自己，但我却需表明，它是社会互动的结晶。在这本书的形成过程中，值得感谢的人很多，对之起过作用的人更多。为了删繁就简，这里我仅列出与文本有直接关系者。除了本书提到的那些对我深有影响的学术人物之外，杨清媚、舒瑜、张原、郑少雄、韩笑等位同学，对我讲授的几门课进行的录音整理，为我的文章的形成打下了良好基础。北京大学与中央民族大学博硕士研究生的课堂讨论，与我在文章里讲的一些观点形成密切互动，对这些文章思路的形成，有重要推动作用。在本书的编辑过程中，杨清媚在参考文献的处理方面给予我诸多帮助。我愿借此机会，对这些学生表示真挚的谢意，也期待着他们自己的作品能尽快问世。另外，为学术随笔的发表开绿灯的《西北民族研究》、《社会学家茶座》等杂志的错爱，尤让我心存感激。
王铭铭
2007年2月2日一稿于家中
[1] Talal Asad ed., Anthropology and the Colinial Encounter, London: Athlone Press, 1973.
[2] 华勒斯坦：《开放社会科学》，刘锋译，北京：三联书店，1997年。
[6] 另外，20世纪初期，学者心态中短暂存在过的君主立宪主义与无政府主义，有着与近代国族主义的深刻差异。又如，在“冷战”时期，我们学习过“冷战”的其中一方，企图创造不同于“对方”的“另类社会科学”
[7] 必须强调指出，西方社会科学也有内部区分，并非铁板一块，但在时下学术-政治语言的约束下，我们不得已先还是要采取“西方-非西方”的区分，在表白我们对它的不同看法。
[8] 对于无文字民族而言，接受西来的语言文字，凭借它们来营造自己民族的“方言”，为世界的弱势群体之社会科学奠定基础。有文字的文明民族，不一定全然接受西来的语言文字，但这些同属于世界的弱势群体的民族，已采取了许多方式，将自身纳入了这个具有支配性的知识世界体系。
[9] 引自Stephen R. Craubard,“Preface to the Issue ‘Myth, Symbol, and Culture”，Daedalus, Winter, 1972, p.vi
[10] 为了在近代史的压力下拯救自己国家的历史，非西方国家中的知识分子与政治家，以认识近代史的宿命为己任，成为社会科学的宣扬者。与此同时，面对正在被他们自己抛弃或消灭的历史，他们又有一种“怀旧情结”。在这样的综合心态下，人文学与社会科学之间关系的处理，往往成为新的政治问题。
[11] Pierre Bourdieu, Homo Academicvs, Cambridge: Polity, 1984.
[12] Edward Said, Orientalism, London and New York: Penguin, 1978.
[13] Benedict Anderson, Imagined Communities, London: Verson, 1991 [1983].
[14] 福柯：《词与物》，莫伟民译，上海：三联书店，2001。
[15] 其本意是，包括西方文化在内的所有文化，都是在“当地状态”下成为体系、获得意义和价值的，理解文化，要基于这一“当地性”。见Clifford Geertz, Local Knowledge, New York: Basic Books, 1983.
[16] 萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，北京：三联书店，2000。
[17] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：三联书店，1997，249~258页。
[18] 王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社，2005。
[19] 不能兼容“研究单位”内部的民族与地区差异，使中国社会科学缺乏一种驾御世界内部的差异的认识能力。
[20] 上揭书，214~288页。
目录
经验与心态
――历史、世界想象与社会
王铭铭著，广西师范大学出版社，2007
自序
卷一 历史
命与历史
“在历史的垃圾箱中”
列维-斯特劳斯的忧郁
卷二 符号与世界想象
分类
萨林斯与西方认识论的考据
符号人类学与中国“象论”
天象与人类学
物与地之思
人为何物？
国学的“疆域”与世界价值
《中国古代神话》序
（附：神话对于我们时代的意义）
卷三 近代文明进程
关于国家的人类学
文字、地图、博物馆
说“文明”
卷四 社会
作为“陌生人”的人类学家
中国之现代，或“社会”观念的衰落
“村庄窥视法”的谱系
从江村到禄村
经验史与观念史
反思25年来的中国人类学
非洲努尔人的裂变与中国封建论的“反拨”
卷五 礼仪天下
从礼仪看中国式社会理论
何为艺术的社会性――形象、仪式与“法”
“中间圈”――民族的人类学研究与文明史
附录
1．我想象中的人类学（答问）
2．知识分子与“远方之见”（答问）
3．迫力下的社会科学需要诙谐（答问）
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