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《中国民族报》 2008年12月30日

2008年宗教学观点大盘点 □ 本报记者 吴艳

中华民族的信仰格局是多元通和的（资料图片）

2008年，充满震动与悲痛，而又给人希望与安慰的一年；充满紧张与激动，而后给人光荣与梦想的一年。宗教学界更加深入地关注社会生活，解读宗教现象、宗教事件。岁末，我们来盘点这些观点，一起体味宗教学界的现实关怀—— 　　■ 我们应当给予民间宗教与其他宗教平等的地位。 　　改革开放以来，民俗性民间宗教以民间信仰和民俗文化的名义得到社会一定程度的宽容，有所恢复和发展。但民间宗教仍未获得合法宗教的身份，还处在边缘化状态。要搬动罩住民间宗教的“反动会道门”和“封建迷信”这两大金钟罩，需要费些气力。我们应当扩大自己的视野，更新已有的观念，给予民间宗教与其他宗教平等的地位，发挥它在促进经济社会发展中的积极作用。 　　牟钟鉴 在786期《对中国民间宗教要有一个新的认识》一文中认为—— 　　民间宗教将成为中国五大宗教均衡发展、关系和谐的共同基础。中国未来社会和文化建设的一个重要战略任务，是在社会主义核心价值主导下，恢复失衡的多元通和宗教文化生态，以满足广大民众信仰的多样性需求，同时借以突显民族文化的主体性，使文化的主导性与多样性、民族性与开放性达到恰当的统一，这是中国长治久安的重要条件。 　　宗教的民间化将可能是现代和未来宗教发展的一个重要方向。从世界宗教发展新趋势看，民间宗教与主流宗教之间的界限正在消失，甚至主流宗教不断民间化、民族化、地区化、生活化，成为民众的一种精神生活方式。少数民族地区的民间宗教，将对民族的经济社会文化发展发挥特殊的作用。这些民族的民间宗教在当代一般都是非政治化的，没有国际背景，却是各民族传统文化的精神依托，并与民俗文化融为一体，是民族意识和民族凝聚力的重要体现。我们要实现民族平等、民族团结，就必须尊重各民族的文化传统包括他们的信仰，把各民族的宗教文化看作是中华民族文化的有机组成部分。 　　■ 佛教哲学无疑是具有现代意义的。 　　佛教哲学无疑是具有现代意义的，而佛教哲学价值在现代社会的真正落实和充分展示，关键在于人们的努力，也有待于人们的努力。 　　方立天在776期《中国佛教哲学的现代意义》一文中认为—— 　　佛教的命运决定于对社会的关怀，佛教的现代价值决定于对21世纪人类社会的作用。自从人猿相揖别以来，人类社会取得了空前的进步。当代人类在不断取得进步的同时，又拥有毁灭地球、毁灭自然的手段。人类社会的进步应归功于人类自身，人类社会的问题也出自人类自身，威胁人类社会生存和发展的敌人也是人类自身。同时我们还应当看到，现代化涉及物质生活、制度规约和思想观念诸多层面，当前人类社会存在的信仰危机、道德堕落、良心丧失等负面现象，表明人文精神的严重失落，这为具有宇宙整体理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲学，提供了调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的空前的历史契机。 　　佛教哲学要充分发挥其社会功能，就需要深入挖掘自身的思想资源并作出应机应时的阐释，需要不断加强对现代社会的关注、关切，需要对社会新出现的重大问题作出及时的应对。佛教哲学无疑是具有现代价值的，而佛教哲学价值在现代社会的真正落实和充分展示，关键在于人们的努力，也有待于人们的努力。 　　■ “爱的神学”的提出正是回归基督宗教之本真的当代努力。 　　“爱的神学”的提出，正是回归基督宗教作为“爱的宗教”之本真的当代努力；通过这种“爱”，“和谐”则可以从理想而变为现实。“爱”在中国的贡献既是出自基督宗教的思想资源，也是对中国文化传统美德的有机结合。在此，基督宗教的“爱人”与儒家传统的“仁爱”相互呼应、水乳交融，随着中国重新认识外来文化和发掘中国古代文化，二者的相应结合共构了新时代中国社会宗教复兴中“爱”的精神。 　　卓新平在793期《中国基督教“爱的神学”及其社会关怀》一文中认为—— 　　“爱的神学”面对的是当代中国社会现实，旨在中国教会在这一社会中的实践。所以说，其作为“实践神学”主要为一种道德神学，突出的是伦理典范和精神感染。其实，在存有价值观的不同和信仰上的区别时，“爱”的伦理是宗教与社会协调、适应与和谐的最佳途径。 　　可以说，中国基督教“爱的神学”的提出，就是尝试打破自近代以来基督宗教与中国社会存有的隔阂、缓解其张力，在其宗教与“世俗”社会之间促成积极的双向互动、彼此理解和信赖。“爱的神学”的主旨，正是要以其“爱”的信仰来重建基督教会与中国社会之间的信心、信任和信赖。其争取的不是一种“小爱”、“自我之爱”，而是一种有着博大胸怀、无私忘我的“大爱”，体现的是“大爱无疆”的境界。这既是对中国教会自身局限性的一种自我超越，也是在中国社会寻求理解、共融的呼唤。 　　■ 当下中国民间信仰的“复兴”，不是一种简单的复活，而是有损有益、有所扬弃的建构。 　　当下中国民间信仰的“复兴”，不是一种简单的复活，而是有损有益、有所扬弃的建构。面对这种情况，我们观察它的眼光和解释也必须重新建构。如果在中国宗教学理论的研究中，我们更积极、更深入地引入文化建构和文化再生产的理论，或许能够对中国民间信仰的“复兴”作出某些新的解释和理论概括。 　　金泽在780期《民间信仰：推动宗教学理论研究》一文中认为—— 　　我们在对若干地区民间信仰的调研中发现，近年来民间信仰的“复兴”，除了宗教信仰的需求动力使然之外，基层社会的经济、社会、文化等非宗教因素，也程度不等、形式不一地参与其中。这既会对民间信仰的复兴走向产生影响，也反过来影响未来城乡基层的社会文化建设格局。所以在研究当代中国的民间信仰时，我们既要关注生活在21世纪的信徒，在自身素质、精神需求和生活场景等方面有了哪些今非昔比的变化，从而使今天的宗教文化建构有哪些不同于以往历史的新特点，还要研究参与宗教文化建构的非宗教因素来自哪些方面，这些因素形成怎样的关联结构，这些因素的人格化如何(特别是个人的素质和生活经历对其所发挥的作用有什么影响)，等等。 　　■ 保守性与开放性是宗教存在的两个层面，如同鸟之两翼，车之双轮，缺一不可。 　　保守性与开放性是宗教存在的两个层面，如同鸟之两翼，车之双轮，缺一不可。宗教的保守性维护了宗教的核心价值，确立自身的身份认同，保证了宗教正统的一脉相承。宗教的开放性搭建起宗教与世俗社会的桥梁，使宗教与时俱进，与不同的环境相适应，为宗教的存在和发展赢得空间。 　　魏德东在711期《论中国当代宗教的保守性与开放性》一文中认为—— 　　任何宗教，任何教派，乃至任何教会，在保守性和开放性上，会有不同的侧重，但根本上都是两者的统一。如同跷跷板，不怕有高有低，关键是能够自我调节，求得平衡。偏重保守性，会赢得一部分信仰坚定的信众，也一定会在现代化条件下占有一定的市场份额，但如果过于保守，则会因为信仰的成本太高，不可能广为流传，甚至可能与社会产生剧烈冲突。偏重开放性的宗教团体，会在入门层次上吸引更多的大众，并因为与社会的张力较低而为社会所喜闻乐见，但如局限于此，不能满足信众更深层次的需求，则可能会逐渐被信众所遗弃，其适应大众的宗教产品或许会摆脱宗教背景，成为一般性的公共文化产品。 　　■ 信仰形式多元化不仅表现为传统宗教中教派林立,而且更表现为与传统宗教完全不同的新兴宗教的涌现。 　　伴随着现代化的进程,世俗化不仅成为现代社会发展的一个重要特点,而且对宗教产生了重要的影响。一方面,在现代社会中,宗教在公共领域的影响力和重要性日益减退,宗教信仰越来越成为个人的私事;另一方面,世俗化并没有导致宗教的死亡,相反,现代社会的巨大变迁全方位地为各种新兴宗教提供了生存环境,而且,在某些情况下还出现了传统宗教的明显复兴。如何处理宗教与社会科学的关系，如何处理传统宗教与新兴宗教的关系，将是宗教在未来发展中面临的重大课题。 　　高师宁在705期《世俗化与宗教的未来》一文中认为—— 　　尽管世俗化不可能使宗教在现代社会衰退,更谈不上消亡。但是,现代社会的信仰形态正在发生着变化,这也是一个已经得到越来越多的人承认的事实。在此所谓信仰形态的变化,首先指的是信仰形式的多元,这种多元不仅表现为传统宗教中教派林立,而且更表现为许多在信仰、礼仪、组织结构等方面与传统宗教完全不同的新兴宗教的涌现。 　　这种信仰形态的变化,其主要基础来自现代社会,也就是说,新兴宗教是现代社会的产物,现代社会为新兴宗教提供了生存的空间。首先,孕育了各式各样的异质文化和亚文化的现代社会,为新兴宗教提供了有形与无形的生存环境:文化多元的现代城市提供的有形环境,各宗教平等与宽容意识提供的无形环境。其次,现代社会为新兴宗教提供了信众大军。千百万人对现代社会的巨大变迁应接不暇,无所适从,产生了迷失感,越来越无法理解和应付周围的事,患上了“现代化综合症”：伤感怀旧,心理失衡,忧虑苦闷,焦灼浮躁,孤独冷漠,从而到各种适合自己的新兴宗教中去填补内心空白。第三,触及我们生活每一领域的这场危机,为新兴宗教提供了教义和布道的内容。现代社会为新兴宗教提供的生存机遇是全方位的。这样我们就可以理解,为什么美国宗教社会学家斯达克会把宗教的未来视为新兴宗教的未来了。 　　■ 实现宗教发展的社会化，同时又避免过度的“世俗化”。 　　宗教发展中“世俗化”的现象不可避免，在某些方面甚至愈演愈烈；另一方面则是宗教的大发展，宗教越来越走出自身，走向社会，并在这个社会化、大众化的过程中表现出越来越强的主体性、策略性和社会性特征。 　　包胜勇在756期《世俗化抑或大众化：宗教如何应对现代性》一文中认为—— 　　与西方社会宗教发展特点不同的是，在我国并不存在一个随着现代性扩展宗教逐渐进入世俗化理论所说的宗教在社会和个体层面的自然衰退的过程。由于革命的需要和对宗教发展认识的不足，宗教在我国社会生活和个人领域的退出是一个广泛而迅速的过程。而当上世纪80年代国家落实宗教政策之后，宗教的迅速发展更多的则是体现为一个补偿性的恢复扩展过程。在这个快速的补偿性的扩展过程中，宗教发展既面临世俗化倾向，又需要面对大众化或社会化要求。这就使中国宗教的发展面对着一个独特的现代性问题。因此，相对于具体的宗教组织和实体来说，如何应对这些现代性问题则是一个颇为值得探讨的话题。从宗教发展的现实来看，解决这一问题的关键是如何在这种结构转型和社会变迁之中既面向大众，实现宗教发展的社会化，同时又避免了过度的“世俗化”。 　　■ 承认和尊重宗教之间的差异和多元存在才是人类文明社会走向宗教和谐的途径。 　　我们对宗教之间对话的方向和目标亦可以在认识宗教自身特性的基础上把握对话的本质、目标和限制。虽然宗教之间的合作和共融是人类文明未来发展的理想，但是宗教文化、宗教语言和宗教想象都是深具文化区域性的限制，并且又在这种限制的基础上塑造在历史上形成的不同和相异的宗教传统及各类宗教信仰者的身份。承认和尊重宗教之间的差异和多元存在才是人类文明社会走向宗教和谐的途径。 　　黎志添在729期《宗教多元化与宗教之间的互动》一文中认为—— 　　各种宗教传统的形成和发展正是代表不同群体在不同历史、文化和社会的语境下，借着自己信仰群体共信与共享的语言及象征，去对自身关怀的终极问题寻求各种不一样的解答。“宗教多元化”就必然属于人类历史。 　　虽然在历史上经常出现宗教之间的冲突，但是不同宗教传统之间的接触、融合与转化，在过去文化历史上也总是发生。个人从某一个宗教世界转向另一个宗教传统也是经常出现的现象。然而，不论是个人或是群体，宗教之间的融合和皈依乃是非常复杂而又具多层意义性的过程。 　　在宗教对话过程中，纵使产生了对人类整体存在价值和模态的新的理解，也并不意味着原先的宗教世界观就会被另一个外来的宗教世界观所取代。相反的，原有的宗教传统可借着与其他宗教的对话而被修订、充实及转化。 　　■ 各大宗教及其信仰体系，应当就是灾后社会重建的重要资源。 　　一个稳定而诚信的“社会”重建，包含了信仰与认知的重建，并赋予它们以制度聚合的基础。而人们熟悉的各大宗教及其信仰体系，应当就是灾后社会重建的重要资源。 　　李向平在742期《宗教与灾后社会重建》一文中认为—— 　　灾后的重建，就不仅仅局限于钱财物质的捐助，它必然要涉及灾区民众的精神重建、认知重建与社会重建等重要方面。在这些灾后重建中，百废待兴，但以社会重建为重。因为一个稳定而诚信的“社会”重建，它们应当存在于国家和市场之外，同时也包含了信仰与认知的重建，并赋予它们以制度聚合的基础。而人们熟悉的各大宗教及其信仰体系，应当就是灾后社会重建的重要资源。 　　宗教作为一种社会交往结构的定义方式，实际上就已包含了社会重建的重大内涵。宗教将强调人们对生命信仰结构、人际互动关系的重建。更重要的是，它将把各种自愿组成的互助群体、社会团体视为灾区社会重建的重要基础之一，把认同于生命信仰的中国人，纳入一个能够生活自理、交往互动的生命共同体，从而使所有的灾区民众能够具有价值认同、社会归属之感，具有一种精神共享和彼此交往的社会关联，终而为灾区社会重建发挥多方面的功能。 　　■ 中华民族的信仰格局是多元通和的。 　　中华民族的信仰格局是多元通和的，多元通和模式主要指4个方面：主体性与多样性的统一、连续性和阶段性的统一、出世性和人间性的统一、民族性和开放性的统一。 　　牟钟鉴 在731期《幼苗虽小，却有远大前程》一文中认为—— 　　主体性与多样性的统一是指以敬天法祖为核心，后来形成以儒释道为核心的信仰体系，这是主体性。在儒释道之外又有基督教、伊斯兰教、各种各样的民间信仰，这是多样性。在中国形成了一个主体性与多样性统一的信仰体系。 　　连续性和阶段性的统一是说，中国人的传统信仰一直未中断过：中国老百姓敬天法祖的基本信仰没有中断过；儒家的礼文化没有中断过；道教的文化也一直延续下来，从道家思想到道教信仰；佛教的信仰从传入中国也一直延续下来。中国人的信仰同时有很强的阶段性，从周代统一的礼文化到春秋战国的百家争鸣，再到汉以后的三教合流，再到明清时期随着基督教进入后，中西文化的摩擦与交流，都有明显的阶段性。中国人的信仰有阶段性但又是前后相续的。 　　出世性和人间性的统一是说，在中国，神和人虽不一样，但是又是一体的。神都是有人性的，有道德的。而人又可以与神合一，与西方神与人之间的界限绝对不可逾越是完全不同的。中国宗教早就跨越了神学宗教的阶段而表现出道德宗教的特质。神性与人性一体，宗教与哲学交融，没有出现宗教神学与人文哲学激烈的对抗。 　　民族性和开放性的统一是指，中国宗教既具有东方特色，适合中华民族这样的东方民族，同时又具有开放性，接纳外来宗教。中国的五大宗教有4个是外来宗教。这种开放性在大国中是罕见的。外来宗教都不同程度经历了中国化，保持自身特点同时适合中国的文化土壤，它们在中国都有生存的空间。 　　中国处理宗教关系的方式很值得他人借鉴。中华民族信仰上形成了多元通和的模式，和指和谐，通指彼此互相吸收，有很多共通的东西。它与西方模式和印度模式没有高下之分。 　　■ 民族与宗教有着复杂而生动的互动关系。 　　民族与宗教几乎在各个层次都有相互对应的要素，而这些要素之间或者相互结合、彼此彰显，或者相互排斥、此消彼长，从而在民族与宗教之间形成复杂而生动的互动关系。 　　游斌在734期《民族与宗教互动的欧洲经验》一文中认为—— 　　在人类文明的历史长河中，民族与宗教始终是人们建构群体身份的两个最基本、最主要的因素。它们各自拥有一套复杂的、多层次的象征系统。内在方面，一个民族的成员具有共同社会心理、生活情感，而一个宗教的信徒则对一套基本的思想信念、教义学说表示认可；外在方面，一个民族总有自己的政治结构、社会网络或亲属关系，而宗教亦拥有特定的神职人员、组织体系、制度规章，都构成一个社会有机体。因此，民族与宗教几乎在各个层次都有相互对应的要素，而这些要素之间或者相互结合、彼此彰显，或者相互排斥、此消彼长，从而在民族与宗教之间形成复杂而生动的互动关系。 　　那么在不同历史时期，我们可以看到民族与宗教间互动关系的几种经典形态，即宗教限于民族、宗教超越民族、宗教涵化民族、民族突破宗教。综观欧洲历史，宗教与民族的互动是决定其历史走向的深层脉动。宗教与民族之间既可能相互涵摄，亦可能此消彼长。毕竟，宗教与民族都是人们最为根本、至关重要的群体身份。 　　■ 名称上以“宗教研究的人本理论”来替代“理性选择理论”。 　　宗教研究的人本理论把人当作最根本的。理性选择有经济学的寓意，而人本理论强调的是人们清楚自己在干什么。在这个意义上，也可以称为“意向性理论”。 　　斯达克在776期《宗教研究的人本理论》一文中认为—— 　　宗教行为多是理性的。绝大多数人为宗教作出奉献，并不是疯狂的激情，而是深思熟虑的结果。他们都会思考，虽然个人的取向可能与众不同，但他们的行为都是有目的性的。我本人从来没看到过大规模的改宗奇迹发生，我看到的是人们改宗是经过长时间的思考才决定的。整个事情都是充满理性的，人们确实是斟酌过的。但宗教经济学、宗教市场论、理性选择理论这些概念不能准确表达出宗教研究的新范式。因为理性选择这个名字很容易成为一些社会学家批评的靶子，因为他们认为理性选择是个充满罪恶的经济学术语，是资本主义的代名词。另一个原因是理性选择这个词比较狭窄。理性选择强调非理性的选择是不存在的，但很多社会学家认为人的行为有时是没有理性的，甚至是疯狂的。 　　■ 宗教为中国提供了一种重要的社会资本。 　　在中国的很多地区，寺庙常常是联系乡村和城镇间最重要的社会纽带。同亲属关系一起，宗教为中国提供了一种重要的社会资本。 　　魏乐博在773期《宗教为中国提供了重要的社会资本》一文中认为—— 　　中国寺庙宗教在很多方面都倾向于关注个人或者家庭的利益。但是如果仅仅讨论到此将会错过其传统中很多重要的方面。首先，在中国的很多地区，寺庙常常是联系乡村和城镇间最重要的社会纽带。同亲属关系一起，宗教为中国提供了一种重要的社会资本。其次，因为寺庙之间经常处理相关事宜，比如交换法事仪式人员，或者在他们游神时互相参拜，因此，寺庙宗教在建立社区关系上发挥着重大作用。即使如此，我们不得不承认这种形式的宗教仅仅是地方性的，因此很难建立一个全国性的公民社会。其他的传统也作出了重大的贡献。我们应该记得，从明代末期起，建立中国城市慈善组织在社会精英间非常流行，他们常常从佛教中得到灵感，台湾大的佛教团体更是如此。在我的有关“另类公共性种种”的论述中，宗教是非常重要的，在中国很多形式的社会组织都是很重要的，即使它们看起来并不像传统的公民社会。