宗教人类学属于宗教学与人类学的边缘学科。近20年来，我国宗教学与人类学都得到很快的发展，促使宗教人类学越来越引起学者们的重视。但是有相当多的学者，对宗教人类学的认识还停留在早期的水平，以为这门学科是专门研究未开化民族的原始宗教。其实二战以后，宗教人类学的研究对象、范围和方法都发生了转变。这主要表现为从研究未开化民族的宗教到研究文明国家和发达社会的宗教，从研究的进化学派、社会学派、功能学派到现代的结构学派、象征分析学派，从静态的研究到动态的研究，从局部的研究到综合的研究，从实证的研究到哲理化的研究等等。
一、研究对象的转变
1.未开化民族的宗教
早期宗教人类学家致力于研究那些生活在偏远地带的、未开化民族的原始宗教。因为他们相信，这些民族相当于人类发展进程中的早期阶段。因此，发达民族已经消失了的古老的宗教，通过对现代未开化民族的宗教的研究，可以重构其历史并找到一些规律。这种方法与中国孔子“礼失而求诸野”的思路是一致的。他们探讨的中心问题是宗教怎样起源？神话怎样起源？万物有灵是宗教的最初形态吗？巫术是否先于宗教？图腾崇拜是宗教的早期形态吗？19世纪宗教人类学的研究资料，主要来源于在原始民族中生活过的传教士、旅行家的书信日记，以及水手和皮货商的传说等等。20世纪以后，开创了人类学一个很重要的传统，即长期生活在原始民族中参与观察。从马林诺夫斯基开始，几乎所有的宗教人类学家，都有长期生活在原始民族中的经历，都曾亲身参加原始宗教活动。
卓新平先生说：“宗教人类学是利用田野考古学方法和参与性观察方法来研究原始宗教或无文字民族的宗教。”张桥贵、陈麟书合著的《宗教人类学》的序言上说：“宗教人类学顾名思义是采用文化人类学田野考察和参与观察的方法，通过实地调查和亲自观察，来研究后进民族的原始宗教。” 这两段话是对传统宗教人类学的概括。对于现代宗教人类学来说，这种概括就片面了，因为现代宗教人类学的研究对象已远远不再限于未开化民族。
2.文明国家的宗教
人类学、宗教人类学的产生与西方殖民主义有密切关系。殖民扩张使西方人接触到世界各地的原始民族。一方面出于对奇风异俗的好奇，另一方面是为了了解殖民地土著居民的文化，以便更好地管理他们，人类学、宗教人类学便应运而生。二战以后，大多数殖民地获得了独立。他们讨厌和拒绝西方人类学和宗教人类学家，人类学和宗教人类学出现了危机并不得不转向。
早在1939年，马林诺夫斯基已预言人类学的研究对象会发生转变。他为费孝通《江村经济》一书作序，提出人类学“必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而且应该进入对世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究”，“对印度人、中国农民、西印度群岛黑人、脱离部落的哈勒姆非洲人同样关注”。这是费先生的创新之作启动了他的灵感和预见。上世纪中期，西方人类学家和宗教人类学家开始研究中国、日本、印度、墨西哥等国家的文化与宗教。这些国家绝对不属于未开化民族，相反文明比西方更为悠久。
以中国为例，西方宗教人类学家对中国民间宗教进行了大量的田野考察，并写出许多专门的著作。1974年，武雅士主编的《中国社会中的宗教与仪式》一书，在美国的斯坦福大学出版，该书集中了国际上对中国民间宗教研究的主要成果。不同的作者发现汉族民间宗教存在一个共同的象征体系：神、祖先和鬼。1981年，马丁所写《中国仪式与政治》一书在英国剑桥大学出版。1987年，麦克米兰出版社出版了威勒所著《中国汉人宗教的一致性与多样性》。同年，斯坦福大学出版了桑格瑞所著《一个汉人社区的历史与巫术力量》。
3.人类学本土化
二战以后，人类学的转向还表现为人类学的本土化，即西方人类学家开始研究西方社会自身。过去有一种无形的分工，社会学研究西方本土的社会问题，人类学研究“异邦”的原始文化。20世纪中叶以来，美国人类学家的研究对象涉及本国的亲属制度、宗教运动、族籍、文化价值、象征符号、社会特征、国家特征、社会阶级、社区和语言、经济全球化、城市无家可归者等。欧美人类学家还探讨本国的移民群体、艾滋病群体、吸毒群体、志愿者群体等。人类学发展出许多分支，如都市人类学、乡村人类学、政治人类学、经济人类学、工业人类学、教育人类学等。
宗教人类学也逐渐本土化，它更关注西方本国的宗教问题。美国斯特伦在《人与神》一书中，指出美国宗教人类学家们的“研究较少和社会模式化进程中的当代趋势有关，而是更多地论证宗教从何时起，以及怎样成为最强有力的社会模式”，这就是说，宗教人类学家要更关心当代美国社会，要揭示美国宗教与社会经济、政治生活的关系。
汝信主编的《社会科学新辞典》关于“宗教人类学”词条上谈到该学科研究范围的扩大：“研究对象已不仅局限于现有未开化民族的信仰与习俗，开始研究近现代社会本身或下层社会中流传的民俗学方面的资料。” 例如，现代宗教人类学家研究了欧洲基督教内部的千禧年运动。埃里克·霍布斯鲍姆的《早期造反者》（1964）一书，在第四章“千年至福说”中，对老式千禧年运动与现代革命运动的性质进行了比较。凯纳姆·伯里基的《新天堂、新世界：千禧年运动的研究》（1969）一书，用宗教人类学的观点论述了千年至福说。
二、研究学派的转变
1.进化学派与社会学派
宗教人类学形成于19世纪和20世纪初，代表人物是英国的泰勒、弗雷泽等。这些学者大多受到达尔文进化论的影响。按进化论的观点，任何事物都有起源和进化阶段，那么宗教的起源以及早期发展阶段是如何的呢？他们根据间接的或直接的原始民族资料进行研究。泰勒是19世纪下半叶著名的进化论人类学家，著有《人类古代史研究》（1865）、《原始文化》（1871）、《人类学》（1881）等著作。他认为，原始人的万物有灵观念是产生宗教的根源，这在当时的宗教研究领域产生了极其深远的影响。弗雷泽的名著是《金枝》（1890），它生动描写了原始民族的灵魂信仰、土地崇拜、树木崇拜、禁忌习俗、洁净仪式、人祭、巫术等。弗雷泽认为人类智力经历了三个发展阶段：巫术、宗教、科学。人类起初相信自己通过巫术力量可以呼风唤雨、远距离伤害敌人；后来把超自然的能力归于精灵和神；最后认为世界的主宰既不是巫力，也不是神力，而是自然规律。
泰勒与弗雷泽都使用了理性主义的方法，即他们都有一个无形的假定：未开化民族对原始宗教的信仰的根源是，那时的人们有一种说明睡眠与梦、死亡等生理现象的理性需要。与这种理性主义方法不同的，是法国社会学派，代表人物是杜尔凯姆，他的代表作是《宗教生活的基本形式》（1915）。该书以澳大利亚的图腾崇拜为资料，论证了宗教产生于道德秩序的社会需要。
2.功能学派与结构学派
在20世纪的中叶，宗教人类学领域出现了几位重要人物：英国的马林诺夫斯基、布朗等。他们创立了田野调查和参与观察的方法，在原始民族中收集了大量的第一手宗教资料。马林诺夫斯基的代表作是《巫术、科学、宗教与其他论集》（1948），布朗的代表作是《未开化社会中的结构和功能》（1952）等。他们完成了一个方法转换：不管宗教是如何起源的，更值得重视的是宗教的功能，即宗教为个人和社会群体做了什么？起了什么作用？他们用功能的、结构的方法分析土著居民的宗教信仰，重点在共时性而非历时性，强调宗教和巫术仪式对社会的功能意义而非宗教的本质。例如，马林诺夫斯基认为巫术仪式的功能在于消除原始人的焦虑，鼓舞信心，而布朗认为它的功能在于维持社会秩序。
在功能学派之后出现了法国结构学派，代表人物是列维·施特劳斯。他认为结构是一种潜在的配置，可见的模式均为潜在配置的外在显露。按结构的方法，将神话、宗教和其他现象作一调查和比较，对它们可能的组合作转换或分析，然后发现其中的基本结构。他认为神话最初是关于宗教仪式的口头传说，传到后来就变样了，通过分析结构可以还原它的真实性。施特劳斯分析了欧洲兄妹相爱，变成太阳月亮（与中国伏羲女娲兄妹成婚，变成太阳月亮相似）的神话传说，认为该神话看起来具有“虚假性”，但却反映了古代乱伦禁忌的“真实性”。
3.象征分析学派
象征分析学派与结构学派一样，都是二战以后才兴起的。二战以后，人类学的理论研究兴趣一度转向社会结构、亲属关系、政治和语言，宗教人类学被冷落了一个时期。大约20年以后，宗教人类学家们由关注宗教的社会功能转变为重视宗教象征与宗教信仰的意义。英国宗教人类学家普里查德在其《原始宗教诸理论》（1965）一书中指出，单从社会学或心理学的角度来说明宗教，都不大适宜。他认为应该重视对宗教信仰、象征、仪式的研究。
人是运用象征的动物。语言和文字是最明显最重要的一种象征物，但绝不局限于此。人们常把宗教视为一个庞大的象征体系，对其象征体系进行分析，才能探究宗教信仰和宗教思想的构造方式和表达方式。象征分析派的代表人物之一维克多·特纳，写有《象征的研究》（1975）、《象征之林》（1976）等多篇有价值的论文，他指出宗教象征往往具有“多义性”。多义性使简单的祭仪象征充满了多重含义，从宇宙到各种社会关系。
史宗主编的《20世纪西方宗教人类学文选》一书，在绪论部分总结了宗教人类学的现代转向：“宗教人类学的研究一开始关注宗教的起源，随后又致力于阐明宗教的社会学功能和心理学功能，最后转向探究宗教信仰和宗教思想的构造方式和表达方式。”又说：“象征分析这一日益成长的领域包含了各种各样的探究，从维克多·特纳和克利福德·格尔茨所集中体现的对文化象征在社会生活中作用的解释，到列维·施特劳斯所发展的对象征系统的自足逻辑的分析，不一而足。其他许多人类学家也转向哲学、心理学、文学批评、美学、语言学、信息理论、符号学等不同领域，以期透彻地分析象征及其作用。”
三、其他方面的转变
1.动态的研究
早期宗教人类学家的主要工作是写民族志、宗教志，力图客观地将未开化民族的原始宗教活动一一描述出来。从一定意义上讲，这是静态的研究。在人类学转向以后，宗教人类学家开始重视宗教变化、宗教动力以及宗教复振运动。英美人类学家研究文化变迁中的宗教运动，如美国印第安人的鬼舞运动和仙人掌教运动，南太平洋群岛土著人的千禧年运动和船货运动。美国人类学家华莱士写的《复兴运动》（1956）是这类研究的典型。他将本土主义运动、船货运动、千禧年运动等形式都概括为宗教复兴运动，并找出这类运动的共同特征。他认为，大部分宗教现象的历史起源都隐含于这些运动之中。
现代宗教人类学探讨这样一个问题：宗教世界不断被世俗化，但为什么世俗化加剧，却又不断产生新的宗教？这涉及宗教的动力问题。华莱士等人的研究，正是试图回答这一问题。回答这些复杂的问题，显然需要的是动态的研究。这种研究还要求关注世界范围内的新兴宗教运动。扎雷斯卡和马克·莱昂编辑的《当代美国宗教运动》（1974），对美国的新兴宗教作了广泛考察。弗朗辛·戴纳的《克里希那的美国儿女：国际克里希那运动的研究》（1976），对一类具体的新兴宗教进行了人类学探讨。华莱士的《塞尼加族的死亡和再生》（1970）一书深化了他在《复兴运动》一文中的宗教动力理论。我国台湾地区的人类学家李亦国运用宗教复振运动的理论研究台湾地区的“新兴民间宗教”以及朝圣进香活动。
美国人类学家恩伯夫妇合著的《文化的变异》一书中有一节“宗教变迁”，论述“西方社会影响的日益增大导致了世界很多地区的宗教变迁”，例如“我们对蒂科皮亚岛民改信基督教的过程进行考察”。香港地区人类学家乔健研究中国瑶族寻找、返回千家峒祖居地的运动，认为这一运动属于世界范围的本土运动或宗教复振运动。
2.综合的研究
当宗教人类学家离开未开化民族而回到西方本土时，他们更加需要综合地研究部落宗教与历史宗教。首先，他们可以研究本土未开化民族的宗教，例如美国宗教人类学家可以研究印第安人的宗教。但是他们肯定会发现情况变了，印第安人的经济文化有了很大进步，他们的宗教也融合到基督教和天主教的某些流派中。所以，必须采取综合的研究方法。其次，他们还会发现，原始宗教中存在着的巫师、萨满、致幻药、神坛、圣殿、魔力等等，在最发达的民族和国家中，在最繁华的都市里，也同样存在着，需要宗教人类学家去研究。第三，他们学会了用人类学和田野调查的方法去研究所谓历史宗教，即基督教、伊斯兰教、佛教等制度化宗教。这些制度化宗教的教义教规与教堂庙宇中实际的宗教行为有所区别，人类学家通过田野调查可以了解到现实形态和民间形态的宗教行为。第四，宗教人类学家善于进行宗教的比较研究，在这个领域里他们可以进行更广泛的综合的研究，例如可以将未开化民族的原始宗教与发达国家的民间宗教进行比较研究等等。布林·莫利斯的《宗教人类学》已经是综合研究的尝试。书中所说的“宗教”并不局限于未开化民族的宗教，书中的宗教人类学家也不局限于那些专门研究原始宗教的学者。
3.哲理的研究
宗教人类学一直具有实证科学的特征，强调客观的态度，重视经验的检验。但是现代的发展，“使较传统的人类学中刻板而‘客观’的观点，转变为比较辩证的观点。这种辩证的观点在考察社会和文化时，尽可能地提醒人类学家和观察者注意到自己的主观性与文化的概念。”
20世纪中叶，传统的宗教人类学向哲理化方向转变。特别是50年代后期，西方哲学思潮不断更新，存在主义、结构主义、象征主义、解释学风行一时，各领风骚。宗教人类学受这些哲学思潮的影响，出现了一批新的流派。最著名的有列维·施特劳斯的结构主义图腾观、神话观，其代表作是《神话学》（1964）、《野性的思维》（1962）、《当代图腾制度》（1962）、《结构人类学》（1958）等。利奇和特纳接受象征主义哲学而从事宗教人类学的研究。利奇分析了原始民族割礼仪式和图腾制度的象征意义。特纳则以专门研究宗教仪式的象征意义而著名。格尔茨是解释人类学的创始人，他的《爪哇的宗教》（1960）一书关于“巴厘岛斗鸡”的分析与解释，是他运用解释主义分析宗教现象的典型实例。他的宗教人类学观点集中表述在《作为文化系统的宗教》（1965）一文中。此外，西方宗教人类学还受到符号学、现象学等哲学流派的影响，这里就不一一举例了。
总之，宗教人类学的现代转变，使它的研究对象和范围有扩大的趋势。美国出版的《宗教学百科全书》中说：“由于对研究主题与范畴的争论不休，致使宗教人类学保持不断扩张的趋势。”这一扩张的趋势不仅仅表现为哲理化，还表现为动态研究、综合研究等其他方面。宗教人类学的对象、范围、方法都发生实质性的变化，这种变化已经是不可改变的事实。我们不能否认它，因为这是宗教人类学的进步。
本文链接：
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本帖最后由 改邪归正 于 2010-8-1 14:09 编辑 ]
