【说明】这篇论文发表于《民族艺术》2004(2)，最初为第一届民间文化论坛网络会议论文，在本坛的档案馆里也可看到。此文首次对中国民俗学研究历程中普遍选择家乡调查的现象进行了历史的回顾和理论的反思，提供了一个有关中国民俗研究的认识论和方法论的新视点。获得第五届中国文联文艺评论奖理论文章三等奖。为便于对家乡民俗研究有兴趣者更集中地阅读，故转贴于此。)
家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点
安德明
关于现代中国民俗学，总结、描述其起因和发展过程、概括其理论成就和方法特征的论著，包括论文和专著，目前能够看到的已有不少，而且大都在一些问题的论述上得出了颇有见地的结论。[1]不过，对于中国民俗学从一开始确立到发展为今天的局面，其中所贯穿的一个十分重要的研究特点，却鲜有注意。这个特点，就是一种以研究者对自己家乡的民俗为调查和研究对象的潮流，大体可以用“家乡民俗研究”一词来概括。总结和认识这种潮流，对我们进一步反思中国民俗学的发展道路、完善中国民俗学自身的理论建设，都将具有着重要的意义。本文拟就这方面的问题做一些尝试性的工作。
一
现代中国民俗学的兴起，可以看作一场自上而下的思想革命。它是在一批具有远见卓识的精英知识分子的积极倡导、以及地方知识分子的积极参与之下开始的。在新文化运动的浪潮中，处在上层的精英知识分子，逐渐认识到了民间文化在民族文化建设中的重要价值，开始对这一历来受到上层阶级鄙视、排斥的文化现象投入了浓厚的兴趣和热情的关注。1918年初，北京大学教授刘半农、沈尹默在蔡元培校长的支持下，发起了以北大的名义向全国征集歌谣的活动。从此拉开了中国歌谣学运动也即民俗学运动的序幕。其后成立的北大歌谣研究会及该会创办的《歌谣》周刊，则把这场运动推向了深入。一批理解民间文化之价值、热心民间文化之研究的北大教授和学生，成了歌谣学运动的核心领导力量。在他们的积极宣传、推动之下，从1918年年初开始，越来越多的地方知识分子也逐渐转变了观念，对民间文学、民俗这种特殊文化现象的价值日益有了正面的认识，并积极投入到了歌谣等民间文学作品的搜集工作当中，他们中的不少人，都成了早期中国民俗学运动的积极推动者和中坚力量——就这一点而言，我们称歌谣学运动为启蒙运动，与其说是指启了作为民俗主体的民众之蒙，还不如说是启了历来对“民众”怀有某种偏见的广大知识分子之蒙。
开始歌谣征集的活动之后，《北京大学日刊》连续刊发了刘半农编选的《歌谣选》共一百四十八首，[2]与此同时，到1922年《歌谣》周刊创刊为止，歌谣征集处还通过教育界同人征集到了全国22个省份的两三千首歌谣。到了1924年5月，则征集到全国各地歌谣、谚语、谜语等一万一千多首。[3]这场运动声势之浩大、影响之广泛、成就之卓著，由此也可见其一斑。
如此丰富的民间文学作品，其搜集主要依赖的，是全国各地的爱好者和参与者，他们可以说是歌谣学运动的基础力量。正是由于这些分布在各地的积极分子与运动领导者的共同努力，才促成了这场运动的繁荣。
值得注意的是，这些人员的调查工作，开始时大都是在自己的家乡进行的。后来成为中国民俗学的奠基人之一的钟敬文先生，就是其中的一个典型代表。
歌谣学运动兴起之后，从北京到地方的许多报刊，都开始刊载歌谣、故事等民间文学作品。这让越来越多的知识分子对歌谣等民间文学体裁有了感性的认识，这种认识，加上运动领导者在理论和方法上的引导，逐渐普及了关于歌谣乃至整个民俗学的知识。越来越多的人开始注意到，自己身边的生活当中就有着许多鲜活的、值得重视的民间文学作品，于是，自然而然地，开始了对家乡民间文学的搜集工作。
钟先生早年的情况也不例外。在1922～1926年期间，从陆安师范学校毕业后任教于家乡公平镇等地的钟敬文先生，受歌谣学运动的感召，开始了民间文学作品的搜集、记录以及初步探索的工作。三四年中，他采集了大量的歌谣作品，其中既包括普遍流行的一些文本，又包括在海丰境内不同民族或人群中流行的一些内容，如輋歌、客音山歌、沿海居民及疍民的咸水歌等等。这些作品中的一部分，曾发表在当时的《陆安日报》上，后来均收入了他所编的《客音情歌集》、《疍歌》、《山歌选》和《輋歌集》等集子。同时，他还陆续把所集歌谣中的部分作品，投寄给了《歌谣》周刊。几乎与搜集歌谣的活动同时，他又进行了民间故事和传说的采集工作。他后来把搜集到的传说、故事，编成了两个集子，第一部总名为《陆安民间传说集》，其中曾有14篇于1925年陆续发表在北大研究所《国学门周刊》，但可惜全书未能出版。第二部为《民间趣事(第一集)》，于1926年由北新书局出版。这大量的作品，他都是在自己家乡搜集到的，如他后来所回忆的：“材料的供给者，有家族的成员，我的二嫂的肚子就是一个故事、歌谣的材料库;有朋友和旧同学;还有，就是我教学班上的学生……”[4]
随着不断进行采集工作，他对这类文学的研究兴趣也逐渐高涨了起来。于是，除了继续不断把自己采录的作品寄往《歌谣》之外，他又撰写了总名为《歌谣杂谈》的一批研究文章，从第67期的《歌谣》开始，陆续发表在了该刊。从此，逐渐地，钟敬文先生由一个爱好者、热心参与者，变成了中国民俗学运动的中坚力量和领导者。
对于地方知识分子以家乡民俗为主要搜集对象的潮流，民俗学运动的发起者，从一开始就予以了倡导和支持。1918年初由刘半农草拟、分寄各地并在《北京大学日刊》发表的《北京大学征集全国近世歌谣简章》，列出了两条征集方法，一条是：“本校教职员学生各就见闻所及，自行搜集。”另一条是：“嘱托各省官厅转嘱各县学校或教育团体代为搜集。”[5]这实际上就鼓励了进行家乡民间文学作品搜集的行动。而1923年由歌谣学运动的领导者为主成立的北京大学风俗调查会，所制定的关于调查方法的决议当中，更是提出了明确的主张，强调进行实地的民俗调查时，“调查者尤当以其人之生长地为标准。”[6]
不仅如此，运动的主要发起者中，也有不少人身体力行地进行了家乡民间文学的调查搜集工作。例如，刘复在1919年8月自北京回故乡江苏江阴的途中，从船夫的口中搜集到了二十多首歌谣，后来结集成册，题名《江阴船歌》。常惠也曾经在家人中间采集过歌谣。[7]顾颉刚在这方面的活动则尤为突出。他在1918～1919年从北京大学休学回乡养病期间，进行了搜集歌谣的工作，采访对象包括自己的祖母、家中的小孩、保姆、邻居以及朋友，等等，他的夫人殷履安女士也帮他在娘家搜集了不少。一年当中，他一共获得了两百多首歌谣，还连带着采集了不少谚语和方音方言。[8]这些歌谣中的大部分，后来结集成了《吴歌甲集》，作为北大歌谣研究会“歌谣专集”中的第一部正式出版。这部歌集，在记录方法之严谨确当、编纂体例之系统规范等方面，都达到了很高的水平，在中国现代民间文学史上占有十分重要的地位。
二
在学科初始阶段，大多学者的搜集工作集中在家乡进行，大概同相关经验的积累比较欠缺、研究者缺乏专门的调查时间因而接近其他地区风俗的机会相对较少、以及故乡对于搜集者有着各个方面的便利等有关。随着学科的发展，随着民俗学运动的主要人物活动范围的日益扩大以及研究程度的日益深入，愈来愈多的学者进行了关于自己家乡或民族以外的调查和研究，出现了一大批重要的相关著作，例如顾颉刚的《东岳庙的七十二司》、《妙峰山》、杨成志的《安南人的信仰》、江应樑的《广东瑶人之宗教信仰及其经咒》、《瑶人之衣饰》、钟敬文的《金华斗牛的风俗》等等。但是，家乡民俗的研究，却仍然在学科中占有相当大的比重。这种从民俗学发轫之初就形成的传统，实际上一直贯穿在这门学科的发展过程中，构成了中国民俗学的一个显著特征。
从今天的情形来看，在全国各地，许多地方的民俗学研究者，基本上都是以自己的家乡民俗为研究对象的。从上个世纪80年代开始在全国范围进行的“民间文学三套集成”的普查工作，在很大程度上正是利用了这样的资源优势。在高校，不少民俗学研究生的硕士或博士学位论文，也都是关于自己家乡乃至自己家人的调查和分析。[9]
这种传统的延续，同家乡研究自身所具备的独特优势有直接的关系——关于这一点，我们将在下文做进一步的讨论。此外，它也同学科主要领导人物长期的重视、倡导有关。这一点，突出地体现在钟敬文先生的身上。
显然，钟先生早期在家乡进行的民间文学搜集活动，对他后来的民间文艺学、民俗学思想乃至中国民俗学的发展道路产生了深远的影响。晚年时期，以耄耋之年继续工作在教学和科研第一线的钟先生，在不断积极探索学科前沿问题的同时，始终对扎实的田野工作颇为重视，他曾在多种场合，高度评价了那些经过踏实调查写出高质量的民俗志的地方学者，认为他们所做工作的重要性不亚于科班出身的学者们的研究，其中有的甚至比后者的价值还更为重大。由于钟先生的特殊地位和影响，这种评价，既极大鼓励了那些在各自家乡进行调查研究的学者，也无形中进一步推广了民俗学的家乡研究。另一方面，在指导研究生时，钟先生则十分重视培养汉族以外的其他民族的学生，他希望这些民族能够有自己的学者来研究自己的民俗。同时，对于学生们进行本民族或自己家乡民俗研究的意愿，他也予以了积极的引导、支持和鼓励。
钟先生之所以这样做，缘于他对研究者进行家乡研究的重要价值有着清醒的认识。他曾引用柳田国男的说法，以“土著之学”来概括这种研究，并指出，作为当地人来研究当地的民俗文化，占有很大优势，因为他从小就见闻、经历过这些文化现象，能够容易而又准确地理解其中的深刻内涵。因此，这种研究在民俗学领域是值得提倡的。[10]这一概括，可以说是非常敏锐而准确地抓住了民俗学家乡研究最为关键的优势。
然而，可惜的是，除了钟先生的这种论述，对于在中国民俗学发展史中占有重要位置的家乡民俗研究，向来却鲜有讨论。
三
在现代民俗学兴起之初，民俗学运动的领导者就已经认识到了实地调查对于学科的重要性。他们指出：“依民俗学的条件：非得亲自到民间去搜集不可;书本上的一点也靠不住，又是在民俗学中最忌讳的。”[11]同时，对于调查、搜集的许多技术性问题，他们也都给予了积极的探索，并制定了切实可行而又周密的规则，其中的一些见解，在今天看来也十分高明。例如，要求搜集歌谣时“歌辞文俗一仍其真，不可加以润饰，俗语亦不可改为官话”，“一地通行之俗字为字书所不载者当附注字音，能用罗马字或Phoneties尤佳”，“有其音无其字者，当在其原处地位画一空格如□而以罗马字或Phoneties附注其音，并详注字义以便考证”。[12]等等。但是，关于田野调查的系统的理论和方法，却始终没有深入的论述。洪长泰指出：
在采集技术或研究理论的方法上，无论中文著述或外文译作，都缺乏学科专业化的东西。这个漏洞说明，这一被当代民间文学界视为关键性的方法论问题，在二十年代的中国学者中间还考虑得很少。他们不曾发生这样的疑问：面对歌谣、传说、谚语等不同的民间文学体裁，是否需要采取不同的收集整理方法?收集者怎样才能在偏僻闭塞的乡村、在不致使农民惶恐、掩饰的条件下开展工作?怎样才能使民歌手信任自己，在自己面前摆脱羞涩陌生的感觉，放声演唱他们心中的那些从前被嘲弄的民歌?人们是否应该接触男性、女性和儿童等不同对象以获取不同的信息?是否应该记录每个原始讲述人的姓名、性别、年龄和背景(经历)?收集者在收集之前，是否应该先熟悉当地的历史和风俗习惯?在一个新的、陌生的环境中，怎样解决语言障碍问题?以及什么样的翻译方法才适当等等。[13]
这段话中的一些提问，是非常切中中国现代民间文学运动的要害的，而这样的一些问题，至今也没有在中国民俗学领域得到很好的解答。也许，我们可以说，因为早期中国民俗学的许多参与者都是以“局内人”(insider)的身份进行搜集工作的，所以不存在如何使自己适应调查环境和调查对象的问题，或者至少这样的问题并不是十分突出、十分紧迫，而相关的解答自然也就不会很多了。但由此却又引出了我们的另一个问题，那就是：对于研究者进行家乡民俗研究本身可能存在的困难、优势以及它的特征等等，为什么也没有系统的理论探索呢?
其实，在进行民间文学搜集的过程中，许多学者还是遇到或意识到了这样那样的问题。例如，常惠谈到，刘经庵在河南调查歌谣时，“去问男子，他以为是轻慢他，不愿意说出;去问女子，她总是羞答答的不肯开口。”常惠先生自己，“到民间去搜集，大概总是不肯说的多。不是怕上洋报，就是来私访的，或者是失了他自己的体统……我到家中去访问歌谣：有的说我是孩子气，有的说我是疯子。只有我的侄女还肯给我唱了很多……还有一天，一个要饭的在门外唱，我就把他请进来，倒闹得他立坐不安了。但他着实给了我不少的材料。”[14]何植三则谈到，自己在回故乡时，也极想搜集一些歌谣。但故乡正闹土匪，人心惶惶，人们平常谈的都是木壳枪的用法和火药的制造法，他去向他们请教歌谣，结果被当作怪人和不识时务的傻子看。后来他在嘉兴亲戚家，听见小孩子唱歌谣，可是不懂嘉兴话，“只得用蜜语哄，许买橘子，请唱一句记一句。”但记了一半，亲戚插了句话，孩子便再也唱不下去，怎么哄也不起作用。他由此得出这样的可贵认识：“歌谣是情感所产生，故它的复现，须唱者兴致激发、随时随口唱诵，我们遂得乘机记录;否则，他们固然记不起来，我们也无从记录。但这与时间很有关系，非寄迹民间，随时随地留心，当件终身事业做不可……”[15]而研究者在自己家乡进行调查，还可能遇到在其他地区不一定遇到的困难。为《歌谣》周刊积极投稿的昆明学者孙少仙，就曾谈到，自己在家乡搜集并发表歌谣，招惹了乡人的不少误会。有人写信给他，说：“社会上有许多人咒骂你，古人说得，‘丑猫丑狗护三村。’你读了十多年的书，干吗连这点都不知道?你投些歌谣登载出来，成什么体统?我们几十村的坏处，你都告诉全国人知晓……”甚至还有人因为他刊登了一首关于那人的歌谣而威胁说要报复。[16]这诸多在采录搜集当中遇到的困难和障碍以及相关的心得，本身就是民族志研究的重要经验，就如何应对和解决这些困难做深入的探讨，应该是可以发掘出一系列的理论来的。但是，这种工作却并没有展开。
这种状况，大概主要是由于这样几个方面的因素造成的：首先，歌谣学运动的发起者，虽然强调搜集歌谣有“学术的”和“文艺的”两个目的，但他们对于“文艺的”目的，也即建设“民族的诗”的热情，显然要远远大于前者。其次，民俗学运动开始之时许多具有较高理论素养的学者，其注意力并没有完全集中在民俗学学科的建设方面。这些学者，大都来自于其他的学科，他们从各自学科的角度对民间文学、民俗给予了关注，比如，或者关心其中的史料价值，或者关注其中的方言方音特征，等等，而对民俗学本身的思考却并不很充分。第三，同学者们对于民间文化急剧消失之状况的担忧以及对搜集和保护这种文化之紧迫性的强调有关。他们认为：“文化愈进步，歌谣愈退化……如果现在不赶快的去搜寻，再等些年以后，恐怕一首两首都是很难的了。”[17]这就使他们把主要的注意力集中在了“抢救”歌谣作品之上，而无暇顾及其他方面的问题。
但无论如何，这样的状况，使得中国民俗学丧失了不断进行自我总结和反省的机会，可以说也是造成当前我们的民俗学理论建设十分薄弱的一个主要原因。
四
在西方民族志研究领域，关于家乡民俗的研究，却是随着西方哲学思潮的巨大变化、经历过很长一段时期的学术反思和理论争鸣之后，才逐渐开始为学界所接受的。在民族志研究兴起的早期，占主导地位的观点是：民族志是一门“文化科学”，通过田野调查和研究者的努力，我们能够发现客观的“真实”和科学的文化规律，发现人类社会的普遍特性。因此，研究者应该到陌生的异文化当中去进行田野作业，以寻找和发现有关人类社会与文化的“科学理解”，因为只有在异文化当中，研究者才容易保持客观的立场。这样的一种观点，在很长一段时间内都占据着统治地位，成了所有民族志学者不敢违背的指导原则。受这种观点的支配，研究者关于自己文化的研究，一直是被排斥、被禁止的，其主要的理由就是，研究者会因为过于熟悉自己的文化、对这种文化熟视无睹而忽略了其中的某些重要因素，更会因为主观因素的过多参与而破坏了研究的客观性。
自20世纪60年代以来，随着学术的发展，传统民族志所追求、标榜的田野调查的“客观性”、“科学性”，日益受到了质疑。在解释学、结构主义、新马克主义、后结构主义、后现代主义、女性主义、非西方主义等一系列自二战以后陆续兴起的新思潮的影响下，越来越多的人类学者和民族志学家开始认识到，田野调查和民族志写作总是不可避免地包含着诸多人的、主观因素和意识形态的影响，研究者永远也无法达到所谓“纯粹的客观和科学”，而只能是通过描述来表达自己对社会、文化、人生的阐释，揭示部分的真理。[18]有的学者甚至断言：想要通过民族志的写作表现(represent)一种文化是不可能的。相反，民族志学者只能“唤起”(evoke)一种拒绝对该文化进行模仿的“审美综合”(aesthetic integration)或“话语碎片”(fragment of discourse)，一种不可描述的非实体(non-entity)。[19]这样的认识，使得被追求“客观性”、“普遍性”、“真理性”等目的所遮掩和遏制的调查者的情绪、感受、经历等主观因素，开始越来越多地被当作严肃的话题引入了学术研究领域，而研究者对自身文化的研究也不再因主客观之争而受到限制，从而逐渐打破了民族志研究中排斥自身文化的禁忌。
由此，出现了一大批以自身文化为研究对象的著作——包括许多民俗学方面的博士论文。这种研究，被概括为了“本土民族志”(Indigenous Ethnography)或“局内人的民族志”(Insider Ethnography)。[20]例如，《美国文化中关于残疾人经历的口头叙事：偏见、少数派和民间群体》一书，其作者以一个残疾者的身份参与到一个残疾者群体之间，以一年半的时间进行调查研究，考察他们对于美国文化中关于他们之态度的认识以及这种认识的来源等问题。作者自认为其身份既是“局内人”又是“局外人”(outsider)，因为他与自己的研究对象有着同样的残疾人的经验，但又不属于所研究的那个特定团体，这使他的研究保持了一种独特的视角。[21]又如，《关于休斯顿地区摩托车非法驾驶者的局内人民族志》，研究的是“摩托车非法驾驶者”(outlaw bikers)——一群因其行为方式常常违背基本的社会规范而被主流社会所斥责和批判的人群。作者自己本身就是一个“摩托车非法驾驶者”。在论文中她通过自己和休斯顿的三个“摩托车非法驾驶者”俱乐部成员的切身经历，以“局内人民族志”的方法，对这些特殊的人群进行了研究，提供了许多为外人难以知晓的关于这个特殊群体的历史、传说以及个人生活史等，为人们了解和理解这个群体，架设了一座桥梁。[22]再如，在《局内人民族志：信仰者的两难境地》一书中，作者以一个五旬节派教徒(pentecostal)和民族志学者的双重身份，深入分析了五旬节派的布道中显示的民间信仰、五旬节派教徒们如何自己界定讲道法、五旬节派的传教士如何采用认识论的方式来准备他们的布道等问题。[23]
对于“局内人民族志”，也有着许多基于传统民族志立场的批评意见。《局内人民族志：信仰者的两难境地》的作者就谈到：“但是仍然会有一些学者对我的研究持否定意见，只是因为我是作为一个民间宗教团体中的一员而描写和研究那个团体。在他们看来，我仅仅是在提供见证而已……”[24]然而，各种批评却并不能阻止“局内人民族志”的研究日益成为一种潮流的现实。
五
中国民俗学当中的“家乡民俗研究”，同西方的“局内人民族志”有着相似的地方。但两者又有着关键的不同：前者是在缺乏理论总结的情形下无意识地走出的一条道路，后者则属于一种经过反省之后的学术自觉。这样，二者在理论系统、方法基础等方面具有着较大差别，也就是自然而然的了。
今天，家乡民俗研究随着中国民俗学的创立和发展，已经走过了八十多个春秋并积累了丰富的实践经验，中外学术的交流也日益广泛和深入，以钟敬文先生为代表的一批民俗学者则发出了建设中国民俗学派自身的理论和方法体系的积极倡议，这一切，都为我们对中国民俗学中的家乡研究进行理论总结，提供了充分的条件，也提出了迫切的要求。
那么，从中国民俗学中的家乡民俗研究，我们可以有什么样的发现呢?
首先，如上文所述钟先生的观点提到的，就是家乡民俗研究具有着得天独厚的优势。这些优势主要表现在以下几个方面：一、理解的优势。因为研究者是对自己的家乡民俗进行调查，所以对于当地文化中只可意会不可言传的诸多微妙内容，都能够迅速领会和理解;对于各种习俗的特殊功能、意义，也都能够有准确、深刻的把握。二、语言的便利。研究者可以自如地运用自己的母语方言，与家乡的父老随意交流。在他们之间，不会有任何生僻的土语生词妨碍相互意思的表达，对于言语中通过某些句式的特殊运用、语气的变化等所表达的微妙情绪，调查者也都能够有比较准确的领会。这样的便利，可以说是在异文化当中进行调查的研究者很难具备的。三、环境和人际关系的适应。在自己的家乡进行调查，不用象在其他地区那样，首先要去适应环境，去努力建立与资料提供人之间默契、融洽的关系——这是进行异文化的田野研究时十分必要的基础工作，而要做好这一点，往往需要相当长的一段时间。但如果是在自己的家乡，对于环境自然会比较熟悉，与家乡父老之间也都会有着相对稳定的人际关系，这将为研究者尽早顺利进入田野工作，提供很好的铺垫。四、心理上的舒适和生活上的适应。不少在异文化中进行田野的研究者，都有过不得不忍受生活的不适、心灵的孤独等煎熬的经历，而在自己的家乡，却很少遇到这样的困扰。上述这些优势，大概是中国民俗学从一开始就有大量进行家乡调查和研究的学者的内在原因。而北大风俗调查会当年把家乡民俗调查作为实地调查的基本原则来强调，大概也正是基于对这种调查之特殊优势的认识——它指出，之所以要这样做，是由于“中国幅员辽阔”。[25]
其次，进行家乡民俗研究的中国民俗学者的心理机制，具有十分值得分析的特点。那就是他与自己的家乡文化之间，存在着一种既相融合又相脱离的关系。一方面，他是处在家乡民俗文化氛围中的成员，另一方面，由于掌握了相关的学科知识，他在心理上又有一个“跳出”家乡的过程，具有了一种比其他身处那种民俗当中的普通人更广的视野、更高的眼光，因而能够把自己置身其间、习以为常的文化现象陌生化、对象化，对它加以观察和审视。以这样的眼光和视角，再“回到”自己的“母体文化”中，他们的学术触觉只会变得更加敏锐。这正是那些“家乡民俗学者”之所以能够完成大量外来学者所难以完成的有价值的民俗考察和研究的一个起点。它也从一个侧面证明了，所谓的“学术眼光”，并不一定非得到完全陌生的异文化中才能够具有或保持。
第三，除了种种的优势，家乡民俗的研究也存在着一些不利的因素。笔者个人在进行这种研究时就曾遇到过这方面的问题：对于家乡的许多民俗事象，我常常自以为非常熟悉，但当要说明它的具体内容、具体意义时，却又总是发现在许多细节问题上，自己根本不了解。这种似是而非的了解，虽然也曾对我理解一些相关的民俗学理论起到了直接经验上的参照和帮助，但在田野作业过程中，却往往会产生一种消极的影响，那就是常常因为自以为可能了解某种事象的全部内容，而放过了不少进行深入调查的机会。此外，有的时候，在调查中，我还会不知不觉处在被家乡的民俗所左右、所引导的状态，以至于忘记或放弃了自己的目的和任务。例如有一次我在考察求雨仪式时，本来准备好了照相机，打算为求雨队伍照相。但在活动的现场，看到仪式举行者是那样地虔诚，干旱又是那样地严重，尽管没有任何人阻止我照相，我自己心中却产生了一种强烈的感应，让我无法对着那场所、那些乡亲们举起相机。这种感应就是：照相会破坏仪式的严肃性，从而影响到它的灵验性，因此我绝对不应该这样做。这样的问题，在进行异文化研究的学者那里，基本上是不存在的。但是，这并不能成为我们否定家乡民俗研究的理由。其实，只要在田野当中经常保持一种不断反省的习惯，随时发现自己可能出现的问题并加以调整，这些消极影响，还是可以避免的。
总之，中国民俗学当中的家乡研究潮流，以其具体的实践，证明了这样一个观念：民俗学实际上就是关于我们自己身边的生活的学问，而不是追逐奇风异俗的猎奇行为。同时，它也发展出了一套自己的实践经验。这些经验，经过我们的总结和提炼，是完全可以成为民族志研究中具有独特属性的一种理论体系的。
注释：
[1]例如，钟敬文先生的《“五四”前后的歌谣学运动》(原载《民间文学》1979年第4期，收入钟敬文：《新的驿程》，北京：中国民间文艺出版社1987年版)、《五四时期民俗文化学的兴起》(原见《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》，北京：社会科学文献出版社1989年版，收入钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，北京：中华书局1996年版);张紫晨先生的《中国民俗与民俗学》(杭州：浙江人民出版社1985年版)第7章;洪长泰的《到民间去——1918～1937的中国知识分子与民间文学运动》(董晓萍译，上海：上海文艺出版社1993年版)、第7章;赵世瑜的《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918～1937)》(北京：北京师范大学出版社1999年版)。等等。
[2]胡适：《复刊词》，《歌谣》第2卷第1期，1936年4月4日。
[3]张紫晨：《中国民俗与民俗学》，杭州：浙江人民出版社1985年版，第307页。
[4]钟敬文：《自序》，见张振犁编纂：《钟敬文采录口承故事集》，郑州：黄河文艺出版社1989年版，第2页。
[5][12]《北京大学征集全国近世歌谣简章》，《北京大学日刊》第61号，1918年2月1日。
[6][25]参看容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》，《民俗》1928年第15～16期合刊、第17～18期合刊。
[7][11][14][17]常惠：《我们为什么要研究歌谣》，《歌谣》第2号，1922年12月24日。
[8]顾颉刚：《吴歌甲集自序》，《歌谣》第97号，1925年6月28日。
[9]例如，巴莫阿依的《彝族祖灵信仰研究》(成都：四川民族出版社，1994年)、拙著《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》(北京：中国社会科学出版社，2003年)、黄涛的《语言民俗与中国文化》(北京：人民出版社，2002年)、祝秀丽的《辽宁省中部乡村故事讲述人活动研究——以辽宁省辽中县徐家屯村为个案》(北京师范大学博士论文，2002年)，等等。这些博士论文，都是针对研究者本族或家乡的民俗事象的调查和分析。
[10]参看钟敬文：《民间信仰研究的新成果——序安德明博士〈甘肃天水的农事禳灾研究〉》，见钟敬文：《阑尾集》，北京：新世界出版社2002年版，第229～238页。
[13]洪长泰著，董晓萍译：《到民间去——1918～1937的中国知识分子与民间文学运动》，上海：上海文艺出版社1993年版，第89～90页。
[15]何植三：《搜集歌谣的困难》，《歌谣》第29号，1923年10月21日。
[16]孙少仙：《研究歌谣应该打破的几个观念》，《歌谣》周刊第43号，1924年1月27日。
[18]James Clifford, "Introduction: Partial Truths," in Writing Culture, ed. James Clifford and George E. Marcus, Berkeley: University of California Press, 1986, pp1-26.
[19]Stephen Tyler, "Post-Modern Ethnography: From Document of the Occult to Occult Document," in Writing Culture, pp122-140
[20]James Clifford, "Introduction: Partial Truths," in Writing Culture, pp1-26.
[21]Marilynn J Phillips, "Oral Narratives of the Experience of Disability in American Culture (Prejudice, Minorities, Folk Group)," Ph.D. diss., University of Pennsyvania, 1984
[22]Betsy Lee Giusto, "Mi Vida Loca: An Insider Ethnography of Outlaw Bikers in the Houston Area," ph.D. Diss., Department of English, University of Houston, 1997.
[23]Kenneth Randall DeShane, "Insider Ethnography: The Believer's Dilemma." Ph.D. diss., University of Missouri - Columbia, Dec, 2000.
[24]同上书，第11页。
来源：民间文化青年论坛
