王燕琴
[内容提要] 民间信仰，虽以鬼神信仰和崇拜为核心，但由于它不完全具备宗教的基本要素，因此，按正统说法它不属于宗教。尽管如此，民间信仰在中国的影响不亚于宗教。它不仅渗入到了中国民众的日常生活，同时也影响了中国宗教的产生和发展。本文将从民间信仰对宗教神灵信仰、仪式、组织、教义四个方面的影响来论述它对中国宗教发展所起的作用。
关键词：民间信仰 宗教思想 道教 佛教 基督教
多年来，关于中国宗教与民间信仰的关系问题一直是学术界比较关注的一个研究领域。无论是任继愈主编的《中国佛教史》，还是卿希泰主编的《中国道教史》、马西沙与韩秉方合著的《中国民间宗教发展史》都论及这个问题。此外，尚有不少学术论文也在这个领域进行探索，并且取得了可观的成果。这一切为我们在该领域的进一步研究奠定了良好的基础。统观以往的成果，我们可以发现这样的特点：学者们在研究中国宗教与民间信仰的关系时更多的是侧重于中国宗教对民间信仰的渗透和影响，尤其是道教、佛教对于民间信仰的影响问题更是学者们所兴趣的课题。相对而言，民间信仰对中国宗教的影响则论述较少。有鉴于此，本文拟在这方面略抒管见。
尽管已经有学者对民间信仰的涵义有一些陈述，但为了分析的方便，本文觉得还是有必要对这个概念的内涵略作说明。因为每个人的理解不一样，着眼点不同，所以先把基本概念的内涵交代清楚，这是避免发生歧义的前提。笔者认为，所谓民间信仰，指的是在特定社会背景下产生的以鬼神信仰和崇拜为核心的民间文化现象，它不属于宗教，因为它不具备宗教的主体要素；然而，它在中国民众中的影响却不逊色于正统宗教。
民间信仰与宗教的关系主要体现在：一方面，民间信仰为宗教提供原材料，并扩大宗教在民间的传播；另一方面，各种宗教反过来又补充、丰富着民间信仰。民间信仰虽不具备宗教那样的在神灵信仰、仪式、教义、组织等方面的完整性，但却极大地影响了中国宗教这些方面的形成和发展，使中国宗教在不断发展、不断丰富的过程中呈现出多神性、功利性、世俗性等特点。
一、民间信仰促使中国宗教呈现出多神化的特征
在中国，神灵崇拜的历史相当久远。自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜等很早便进入了古人的视野。《礼记·祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”这是古人多神信仰的生动刻画。古人不仅崇拜自然物，如日、月、风、雨、雷、电、树木、鸟兽等，还随着其自我意识的完善及生活阅历的丰富，逐渐地从单纯的自然物崇拜过渡到对具有人格化和社会职能等属性的神灵的崇拜。人格神的出现，使道教追求得道成仙的愿望成为可能。
对中国土生土长的道教而言，得道成仙是其最根本的目标。离开神仙信仰，道教便成了无源之水、无根之木。道教的神仙，首先来源于中国传统的民间信仰。道教在中国传统信仰的沃土中，形成了一个十分庞杂、但又秩序井然的神仙系统。既有天上尊神、地下阎王，又有人间神仙等。道教对“天”的认识有“九天说”及“三十六天说”等。不论是“九天”还是“三十六天”，各“天”都具有一位主神，各个主神又各有臣僚。再加上日月星辰等诸神，便形成了纷繁芜杂的天神系统。而道教的地下诸神，与“九地”、“三十六音”相配套的，也相当壮观。至于道教的人间神仙，就更不用说了。不仅五方六国、十洲三岛、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，各有“仙官”，人间也不断有新神产生。如孔子、颜回便被陶弘景纳入《真灵位业图》，关羽也被道教封为“三界伏魔大帝神威远震天尊”等。①可见，道教的神灵系统是相当庞杂且又十分开放的。
道教有不少神仙直接来源于古代的神，如道教所崇拜的各种星神便来源于《礼记·曲礼》记载的对四方二十八宿星神的崇拜，中国古代所崇奉的东王公、西王母等也被道教进一步神化为道教的神仙领袖等。除此以外，中国古代民间的造神技巧也被道教所继承。中国古时候，便有把伏羲、神农、黄帝等奉为神灵的经历，道教产生以后，这种现象就更为普遍了。不仅是功臣名将、道德高尚的人，甚至一些死于非命的孤魂野鬼也被当成神灵，享受人间的崇奉。可以说，民间不断地为道教提供养料，是道教源源不断的资料来源。
佛教也是如此。佛教虽是外来宗教，但进入中国以后，很快便开始了其中国化进程。正如道教一样，佛教也从中国传统民间信仰中吸收养料，走与中国传统信仰相适应的道路。印度大小乘佛教均传入中国，但比较受中国人欢迎的却是大乘佛教，原因在于大乘佛教认为有无数佛，这与中国传统的信仰模式相一致，容易为中国民众所接受。进入中国以后，佛教的神佛队伍进一步扩大。佛教在中国民间信仰的基础上，产生了形形色色的佛教俗神。如在民间广有香火、广受欢迎的关羽，不仅大受道教青睐，佛教也对其伸出橄榄枝，把他列为护法伽蓝神之一。而佛教原本就有的观音菩萨，传入中国以后，为了适应中国民众的宗教信仰心理，也发生了改变。不仅性别由男变成女，还增加了形形色色具有中国特色的化身，如水月观音、鱼篮观音、白衣观音、送子观音和观音老母等。不同的观音化身还具有不同的传说故事，有些故事也是完全中国化的。此外，观音的道场也从南印度洋转移到了中国浙江的普陀山。中国人以自己的传统的信仰实践为基础，改造着外来的佛教。中国的民间信仰，加剧了佛教的世俗化和民间化。
而活跃于民间的民间宗教，更是离不开广泛流行于民众当中的民间信仰。民间宗教与民间信仰的关系极为密切，以至于不少人往往把二者混为一谈。事实上，民间信仰不同于民间宗教。民间宗教具备了宗教的要素，与民间信仰相比更有组织性和系统性。不过，由于二者具有共同的活动空间及受众队伍，民间宗教还是无法脱离民间信仰的影响，民间信仰在民众精神生活中长期流传所形成的深厚的积淀无疑为民间宗教的产生、发展提供了肥沃的土壤。如为许多民间宗教所共同信仰的“无生老母”，其身上便有中国古代神话传说中的西王母的影子。由于受民间信仰的影响，民间宗教的神灵队伍，同样是庞杂多样的。如一贯道不但信奉无生老母、弥勒、关帝、吕祖、观音、孔子、老子、释迦佛、李铁拐、何仙姑等，还信耶稣、穆罕默德。这种“兼容并蓄”的特点，不能不说是受传统民间信仰习惯的影响。
而基督教虽为一神教，但在传入中国以后，也宽容了不少。中国有些信徒为突出基督教的地位，常常说上帝是“最大的神”，这实际上给多神信仰留下了空间。不少中国基督教信徒在信仰上帝的同时，对道教、佛教、民间的神祇也并不排斥。这种宗教宽容性源于中国长期的民间信仰习惯。箫志恬在《当代宗教问题的思考》中曾说： “广大群众中普遍存在的鬼神观念是基督教发展的沃土。”②这说明民间信仰是基督教传播与发展的社会基础。由于文化背景的关系，民间信仰对中国基督教的影响，仍将继续存在。
中国历来流行多神信仰，这与中国与生俱来的信仰习惯是分不开的。从原始的“万物有灵”观，到各种各样的民间信仰，都影响着后来产生的中国宗教的多神化倾向。宗教产生后，在宗教与民间信仰的相互影响下，这种倾向被强化了，并最终成为中国宗教发展的一个重要特征。
二、民间信仰增加了中国宗教的功利性及世俗性色彩
民间信仰的功利性特征是有目共睹的。只要有需要，神就可以被创造出来。民国《龙岩县志》云：“南人好鬼，振古如兹。石或称公，树或能灵。泥塑皂隶，更呼爷爷。疾病掉臂医门，乞灵木偶。”③可见，在民众心里， 只要是有功于民众或能够造福于民众的东西，不管他是何种生物，都可以成为神。不仅南人如此，处处皆然。这便是中国的神灵队伍为什么会如此五花八门、庞杂繁冗的原因了。而对于民众自己所创造的神灵，其受欢迎的程度也是不同的。在民间，最受欢迎的神灵往往不是那些处于谱系顶层的神仙，而是与民众生活、生产息息相关的， 或者是那些据说十分“灵验”的神。尽管如此，这些神受欢迎的程度也不是一成不变的。民众对自己所信仰的神灵所表现出来的态度是相当功利的。当民众认为某一神灵“灵验”时，会不惜花费重金为其塑金身、请戏班。反之，当发现它似乎不再灵验时，民众也会毫不犹豫地抛弃它，甚至想方设法折磨它、凌辱它。在不少地方，发生大旱时，在祈雨无效的情况下，人们往往会怪罪于神灵，会把神像置于炎炎烈日之下，使它尝尝烈日下暴晒的痛苦。甚至有些地方还会“毒河”，即毒死河中之鱼，以此来惩罚龙王，逼其降雨。这应该是中国神灵信仰中比较富有特色的地方吧。
佛、道两教在中国兴起后，基本上也受到民间信仰的这种功利原则的影响。对一些知识分子而言，他们或许会去探讨宗教的教义、会去琢磨宗教的思维方式，然而，对普通大众而言，他们关心得更多的往往是宗教到底能给自己带来什么。因此，为了满足信众的需要，也为了自身的长期生存和壮大，佛、道两教不能不面对现实的精神环境。于是，道教与佛教的精英们不仅把民间流行的神祇编入自己的神灵谱系，还竭力把本派神灵的功能无限扩大化，并努力宣扬其“灵验”性。在佛、道两教中，比较受欢迎的神灵往往是全能型的。如道教的“三界伏魔大帝神威远震天尊”关羽，既是忠勇仁义的典型，又是武圣人、三界伏魔大帝、商界的财神，还能保佑文人学者应举高中。而福建流行的瘟神，其开始只能取缔疫鬼、消除瘟疫，到后来竟成了海神、医神、保境安民之神，到最后甚至成了“万能之神”，这种职能的转变不能不令人诧异。然而，如果从吸引各行各业的信众这一目的出发来考虑，这种现象其实是不难理解的。佛教也是一样，其最受欢迎的神祇应该是观音，因为观音有慈悲之心， 能观尽世间一切不平之音，而且化身极多，能同时满足不同时间、不同空间的人们的各种需要，既有拔苦救难的慈悲心肠，又有消灾赐福的无限神力。在这双重优势下，观音受到人们的普遍崇奉便不足为怪了。佛、道两教的发展，摆脱不了中国民众长期以来形成的功利心理的影响。
基督教，作为近年来在中国发展比较迅速的宗教，也蒙上了这种功利性色彩。基督教信徒在中国有“老人多、妇女多、文盲多”的特点。其中不少人往往是因为有了病痛，或者生活不如意，或者出于其它的目的而皈依上帝的，他们的信仰中也浸染着功利性。对于广大底层的信徒而言，基督教不仅是他们艰难贫困生活中的依托，是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的唯一方式，更是改善其自身处境的希望。④他们像以往拜菩萨那样去敬拜上帝，其中的功利性是不言而喻的。
宗教的功利性，也引发了宗教的世俗化。宗教的世俗化，主要体现在其接引方式的简便化，及其宗教仪式的趋利性。道士、和尚，为了名利，或为了弘，教 往来于权贵之间的，大有人在；宗教人士利用谶语，邀宠于权贵的现象，也不少见。在接引方式上，不少教派也纷纷简化自身的程序，以适应民众的要求。例如佛教的净土宗，便提倡“念佛即可往生”，只要声声念佛，便可以得救，往生西方极乐世界。如此简单的程序，却能获得如此巨大的回报，当然心动者也就多了。禅宗出现后，也提倡行立坐卧均是修行，反对坐禅及执着于经典。这些世俗化的修行方法，明显是受到了中国传统的民间信仰习惯的影响。
中国宗教的世俗性更多地表现在其为民众消灾祈福的仪式上。道教、佛教，经常会举行各种各样的斋醮仪式和道场法会。其所祈禳的事项包括生日、治病、消灾、祈雨、应举、求子、安宅、延生、修道求仙、济度亡灵等， 都是与民众切身利益息息相关的事情。正因为如此，这些仪式大大加深了民众对宗教的依赖，扩大了宗教的影响， 也增加了寺庙的经济来源。这些仪式的长期存在，正是宗教与民俗相结合后所产生的必然结果。
宗教仪式的产生并非一朝一夕就可以完成。这些仪式虽然是经过历代高僧名道屡次修订而成，然而其最根本的来源还是在民间。早在道教、佛教产生之前，中国民间便流传着形形色色的原始巫术。古人正是凭借着原始巫术，来实现人与神之间的沟通，以求得神灵的庇佑。在长期的信仰实践中，古人逐渐积累了许多祭祀仪式和媚神仪式，这些仪式积淀下来，为后来道教、佛教科仪的产生提供了良好的素材。道教产生后，这些原始民间巫术便很自然地融入到道教仪式之中。唐大潮在《道教科仪与中国古老宗教仪式》一文中提到，道教的科仪与古代日月星辰、风云雷雪等的祭祀仪式，与土地山河、农业神、鬼魂祭祀等的祭祀仪式有关。道教的仪式是古人神灵信仰仪式的继续与完善。同样，这些仪式也在某种程度上为佛教所吸收，成为佛教仪式的一部分，佛教徒中进行占卜、抽签、祈雨、禳灾、佑福的现象也相当普遍。僧侣为人作法、诵经、超渡亡灵、收惊、打鬼、捉妖等也屡见不鲜。可以说，无论从形式上还是内容上，佛教都已明显地走向了民间化、世俗化。传统民间巫术透过了佛教、道教，仍对民众产生着很大的影响。
基督教在中国的世俗性也相当明显。法国著名的汉学家谢和耐在《中国与基督教》一文中指出，明末清初中国下层民众往往把“中国的传统和行为，移植到基督教的圣性和神圣事物方面去”⑤。下层民众入教后，仍然保持着中国的传统信仰心态。他们自己订下的许多规矩也是以民间信仰为准则的。例如，规定某一天为禁食日，在那一天不能杀鸡，妇女不能梳头；有的地方规定妇女月经期间不准读经，不能进教堂，不能领圣餐；不准用黄颜色的东西，认为黄色不吉祥；不能在非信徒家中吃饭，认为那是不洁之物等等。⑥在这里，我们可以看到中国传统禁忌及民间信仰的影子。有些地方的传道人，甚至利用神迹、异梦、异象等民间信仰的因素来吸引民众信教。有些信徒把圣经当成护身符或压邪镇恶的法宝，把“哈利路亚”当成是赶鬼驱魔时的咒语⑦，这些都是中国基督教受传统的民间信仰影响的结果。
三、民间信仰影响了中国宗教的组织建设
分散性，是民间信仰的特征之一。民间信仰本身缺乏严密而系统的组织，然而，这并不影响其对宗教组织建设所作的贡献。其对中国宗教组织上的影响，主要体现在对教徒来源以及教团组织的影响。
举道教为例，其教徒的形成及组织的建立，便与民间信仰有很深的渊源。早在春秋战国时期，便出现了方士。方士，正是道教的先驱，其脱胎于古代的巫祝，是古代人神关系的沟通者。他们作为道士的前身，为道教的形成， 提供了骨干队伍。而民间流行的巫鬼道，也为五斗米道的产生准备了条件。秦汉时期，巫鬼道盛行于民间，巫觋以巫术请神驱鬼，发展巫鬼道徒。胡孚琛、吕锡琛的《道学通论》载，“巫鬼道本是古代原始宗教的遗存，它和民间俗神信仰、家族祭祀、禳灾却祸、请神疗病、送葬求雨等民俗活动密切结合，在社会上根深蒂固。”⑧这股势力在巴蜀地区尤为强大。张陵进巴蜀传道时，便与巴蜀地区流行的巫鬼道发生冲突。据道书载，张陵以道法降服八部鬼帅、六大魔王，迫使巫觋归顺天师道，使天师道在巴蜀扎下了根。张陵、张衡死后，张修掌握教权，将天师道的教法与巫鬼道相结合，简化为五斗米道。“实际上，早期道教就是在改造民间巫鬼道的基础上发展起来的”⑨。可见，早期民间流行的信仰对道教组织建设的影响是不容忽视的。
佛教初传入中国时，也是依附于中国传统的神仙信仰及黄老崇拜的。《四十二章经》云：“阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。”⑩可见，在汉代人头脑中，佛教之神与中国古代的神仙并无两样。对中国传统信仰的依附，使得外来的佛教在中国民众中具有了亲和力，有利于佛教信徒队伍的扩大，大大加快了佛教早期在中国的传播及壮大。
而对于形形色色的民间宗教而言，民间信仰对其组织建设的影响更是显而易见。正是共同的信仰，才使得各行各业、各个地方的人能够走到一起，为共同的目标而奋斗。成员间共同的生活经历、共同的不幸遭遇，往往是民间宗教组织成立和壮大的根源，而共同的信仰则为组织的成立提供了旗帜。有了共同的旗帜，凝聚力便在一定程度上增强了。由于民间宗教的成员大部分文化素质不是很高，其共同的信仰也往往取材于民间，与民间信仰有关。民间宗教所信奉的神祇，很多便是由民间信仰、道教、佛教中的神灵杂糅而成的。如许多民间宗教所共同信奉的最高女神无生老母，便是古代传说中的西王母与佛教的观世音组合而成的。民间宗教继承了民间信仰的造神技术，造出了许许多多有中国特色的神，包括把其教主上升为神灵等。庞杂的神灵信仰结合一些神秘的仪式，是这些民间宗教吸引信众、扩大规模的有利因素。
四、民间信仰在中国宗教教义传播中的作用
民间信仰对中国宗教教义的影响主要表现在：民间信仰在宣传宗教教义的同时，也在诠释着这些教义，使其变得更加简单易懂，更加为民众所喜闻乐见，增加了其在民间传播的亲和力。而同样，宗教也回馈了民间信仰。由于宗教在教义思想上的成就远在民间信仰之上，这些教义被民间信仰吸收后，大大地丰富了民间信仰本身的内容，有利于民间信仰的发展与完善。因此，对民间信仰与宗教，与其说谁影响了谁，毋宁说两者在长期的共存中， 相互借鉴，相互融合，甚至在相互矛盾中达到相互补充。两者在更大的程度上是共生共荣的、不可分割的。
在民间信仰中，灵签是一种特殊的文化表现形式。从灵签在宫观寺庙中的流传情况，我们也可以发现民间信仰对于宗教教义传播的重要作用。
灵签在中国民间很受欢迎，主要原因有：中国人相信天命，认为提前洞察“天机”，便能顺天行事， 避免损失，并增加成功的几率，即使是碰到了挫折，通过占卜也能得到神明的指示，获得解脱困境的方法，这便是善男信女们在重大决策之前及碰到挫折时往往求助于占卜的原因了，在很多人看来，占卜是减轻风险的一种手段。而寺院宫观的灵签，比起其它复杂的占卜形式来，具有简单性、易操作性，且成本低等特点。宫观寺庙大多有灵签， 不必费心地去约见“高人”；不管文化程度如何、有无宗教素养，都可以自助求签；且寺庙配有庙祝，可以帮助人们解释签诗。更重要的是，灵签往往都是非常紧密地贴近人们的日常生活，都是人们日常所关心疑虑的问题，且涉及的方面又非常之广，几乎对人们的生活和生产事项无所不包， 如家宅、治病、失物、诉讼、行人、求官、求学、爱情、婚姻、求子、辟邪、求寿等，极大地满足了信众各个方面的诉求。
灵签对佛、道两教思想教义传播的作用是显而易见的，对灵签的笃信在一定程度上加深了人们对宗教的依赖， 从而使佛、道两教更具吸引力，特别是一些据说神明比较“灵验”的庙宇，其求签者更是络绎不绝，灵签扩大了宗教教义的影响力，扩大了其信众队伍。
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注释：
①参见卿希泰、詹石窗主编《道教文化新典》，上海文艺出版社，1999年版，79—85页。
②箫志恬《当代宗教问题的思考》，上海：上海市社会科学学会，1994年，164页。
③民国《龙岩县志》卷21《礼俗志》。
④参看高师宁《当代中国民间信仰对基督教的影响》，《浙江学刊》2005年第2期。参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年。
⑤谢和耐《中国与基督教》，上海古籍出版社，2003年。
⑥梁家麟《改革开放以来的中国农村教会》，第226、418页。
⑦高师宁《当代中国民间信仰对基督教的影响》，《浙江学刊》2005年第2期。
⑧胡孚琛、吕锡琛《道学通论》，社会科学文献出版社，1999年，第274页。
⑨胡孚琛、吕锡琛《道学通论》，社会科学文献出版社，1999年，第275页。
⑩李淼、郭俊峰主编《佛经精华》(上卷) ，时代文艺出版社，1998年，第6页。
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