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[孙正国]建构神话学方法论体系的可贵探索
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作者:
karin
时间:
2009-10-26 20:17
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[孙正国]建构神话学方法论体系的可贵探索
建构神话学方法论体系的可贵探索
——《神话解读》浅评
孙正国
(《民族文学研究》2002年第4期)
近年来，国际民俗学界达成了一种十分普遍的共识，那就是民俗学学科正面临严峻的生存危机：民俗学不仅没有本学科独特的理论体系，而且某种意义上已经成为(自觉不自觉地)相邻学科的一部分，学科地位越来越边缘化。这使得民俗学的大量研究缺失了学科特性，以至于美国学者多尔逊急迫地警省学界同仁：民俗学“既没有自己的‘祖先’，也没有自己的理论，不过是人类学中一个无足轻重的附庸而已。”[1](P439)中国学者乌丙安先生在大力创新民俗学理论的近著《民俗学原理》中也意味深长的写道：“民俗学的努力在某种意义上讲，完成的不是本学科自身的任务，常常是为相邻学科的拓展做出了贡献。民俗学的独立学科的性质和任务常常呈现出模糊不清的状态，学科的自身建设严重滞缓。” [2](P9)正是在这一学术背景下，陈建宪先生立足神话学领域，毕十余年之功，探索建构神话学方法论体系，相继出版了《神祇与英雄——中国古代神话的母题》(1994：北京三联书店)和《神话解读》(1997：湖北教育出版社)，后者是陈先生的倾力之作，著作系统而颇富创见的阐述了研究神话的母题方法论，从中我们不仅可以发现著者超越上述困境的艰难尝试，而且也可深切认识到母题方法论对于建构神话学体系的重大意义，应该说，这部著作在神话学和文艺学两大领域都具有不容忽视的方法论价值。
一 母题：从分类方法中洞见的“神话之核”
《神话解读》是以美国当代民俗学家、国际著名学者史蒂斯•汤普森(Stith Thompson,1885-1970)的民间文学母题分类方法为理论基础，进而阐发自己颇富创见的方法论的。著者全面、系统的研究史蒂斯•汤普森的代表性巨著《民间文学母题索引》中的神话母题之后，认为母题不仅是神话分类的一项准则，而且它首要的是神话的基本元素，是“神话之核”，对于研究神话而言具有独特的意义，由母题着眼可以更科学、更有效地进行神话研究，著者因此提出母题分析方法的概念，并从具体的神话母题——文化英雄母题、宇宙起源母题、自然神话母题、人类起源母题、人类生活与文化母题、动物与植物母题等的阐释，以及宏观视角下的神话母题的发生、传承、演变等两大层面上阐述了母题分析方法的理论内涵及可行性，成为我国目前最为系统的神话学方法理论。
母题一词源于英文“motif”的音译,其词根“moti”意为运动、能动，motif主要有三个意义：1 指某种事物(特别是艺术作品)的基础和主要组成部分，常常给予(或从中发展出)某种特定的意义。2 指一种独特的或重复出现的模式或颜色。3 指形成一个音乐作品的主干、并围绕其发展的一种特意安排，是一个具有独立性格的最小音乐结构。著者认为，从母题的性质看，凡是有文化传统的地方，就有母题存在，因为文化传统是“围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想象的积淀。”[3](P2)文化传统的因子一旦产生，就会在所属的文化群体中不断复制和再现，并伴随历史的延伸代代相传，这些文化因子就是“母题”。而神话母题作为各种文化母题中最古老、最引人注目的核心母题，它是各个民族文化传统的源头。
《神话解读》基于这一思考，对汤普森的母题概念作了更深层次的理解。汤普森1946年在其论著《民间故事》中这样写道：“母题是一个故事中的最小元素，它具有在传统中延续的能力，为了有这种能力，它必须具有某些不寻常的和动人的力量。”[4](P415)由于他的着眼点是对广泛存在的民间叙事文学资料的分类，所以他论及的母题是一个分类学上的概念。著者对这一概念进行了继承中的超越，在充分把握母题的“细胞”特性之上，指出母题之于神话具有的独特的方法论意义，这是神话有别其它民间文学体裁的，也是著者此后阐发母题理论的逻辑基础。著者在神话学的范畴内提出了自己的母题定义：“神话母题是构成神话作品的基本元素。这些元素能在文化传统中独立存在，不断复制;它们的数量是有限的，但通过不同的排列组合，可以构成无数的作品，并能组合入各种文学体裁及其它文化形式之中;它们表现了一个人类共同体(氏族、民族、国家乃至全人类)的集体意识，其中一些母题由于悠久的历史性和高度的典型性而常常成为该群体的文化标识。”[5](P23)这一定义较前者而言，有了两大发展：一是神话母题对于其它文化母题的根源意义;一是神话母题对于一个人类共同体的文化象征意义。可以说，著者是在汤普森的民间文学分类方法中洞见了母题作为“神话之核”的本质内涵的，从而为母题理论的生成起到了催化剂的作用。事实上，民间文学较作家文学而言，体裁要丰富得多，各种体裁之间的差异性也极其显著，如果试图就一个具体问题作民间文学的总体讨论，其结果往往十分艰难。尤其是神话与其它民间文学体裁之间，在一定意义上是必须分而论之的，因为神话创作的思维机制和社会历史背景与其它民间文学有着太大的差异，而且神话所蕴含的本质往往具有人类文化史的意义，几乎人类一切的物质和精神的源泉都要追溯到神话之中，“从神话的发展史来看，神话从来就不仅仅是文学，而是一种包容了宗教、巫术、风俗、艺术、哲学等等在内的综合文化现象”[5](P16)，也就是说，神话具有哲学层次的独特地位。因此与其说母题是民间文学所有体裁的分类概念，勿宁说它主要是具有神话学的方法论意义。
神话产生于原始氏族公社及其以前的初民时代，今天，尽管世界也还有极少数的人类群体仍处于这一阶段，但毕竟所传承的原始神话数量相当有限，因此著者认为，从神话目前传承的四种形态来看，荒诞、朴野的直接再现人类原始心理与文化面貌的原生态神话已不可多得，而以口语方式和书面文本传承的主要是再生态神话和新生态神话，神话的再生态是对原生态有所变化的形态，它保留了其中的本质内核即母题。新生态神话是文明时代产生的神话，如中国的玉皇大帝、孙悟空、土地神等民间神话，其思维方式也具有相近的原始性，与原始神话一脉相承，但其产生越来越少，而且必然趋向消亡。衍生态神话作为上述三类神话在其他领域运用和改编的衍生物，如西方当代魔幻主义小说、各种取材于神话的造型艺术、现代广告，展示了当代文化对神话母题的认可与接受。就神话的传承形态中我们不难认识到，只有通过神话之核——母题才可能在科学意义上更深入地研究神话，才可能从人类文化史的总体背景上探讨原本即是人类总体文化现象的神话。
二 多维建构：融汇中西神话研究方法的母题理论
《神话解读》立论的逻辑前提是母题分类方法，而其核心概念也是母题，这很容易成为一种方法的介绍性研究，如何处理好这一难题，是整个理论能否独立创新的关键。著者以其良好的理论素养和开放的学术理念在学科体系的层面上突破了这一难题，使一种民间文艺学的分类方法演绎为具有普遍意义的方法理论。
在对神话的学科性把握之上，论著首先提出母题理论的基本概念——神话母题，富于创见地发展了母题意义：表现特定人类共同体(氏族、民族、国家乃至全人类)的集体意识，其中一些母题由于悠久的历史性和高度的典型性而成为该群体的文化标识。并逻辑严密地阐明母题的本质特性，即易识别性与易分解性、独立性与组合性、传承性与变异性、民族性与世界性，每一特性都以相互融通而又彼此对立的复合语词来表述，从多个维度呈现出神话母题潜在的二元互补、辐射力强的结构本质。著者对神话母题特性的结构化把握，是在理解寓含了文化史意义的神话首先具有整合功能之后的一种深层次地认识，“神话的真正构成单位不是一些孤立的关系而是一束束的关系，只有以这种关系束的组合的形式，这些构成单位才能获得能指的功能。”[6](P48)正是这种强有力的普遍的关系性结构，才使得神话母题“悠久的历史性和高度的典型性”成为一种历史真实。论著进一步从微观与宏观两个维度论析神话母题的表现形态。微观上，以具体的神话材料为例，说明文化传承中神话母题形态客观存在的丰富性;宏观上，对其形态给予类型化的理论观照，在神的形象、神话展演的独特文化背景以及神话中的惊心动魄的事件三个层面上探寻神话母题的形态特征，认为最常见的有三大类即神话形象母题、神话情境母题和神话情节母题，它们既可以是单一母题，也可以构成复合母题，或者说，神话母题的文化传承主要的即是以这两种方式实现的。宏观的形态理论研究，著者是以其长期的对于大量神话资料的思考和研究为基础的，因而没有平面化的把握，而是在根置于神话本质的逻辑前提下多维度的贯穿其内容与文化展演的关系，这也是理解神话母题时尤其值得关注的问题，“所谓展演，指的就是一种沟通(communication)与表达(expression)方式…其著重的要点大致围绕在下面各问题上：(一)传诵讲述口语文学作品时的技艺与其所含意义，包括讲述时的音调、速度、韵律、语调、修辞、戏剧性与一般性表演技巧等等;(二)传诵过程中所有参加者，包括作者、讲者、听众、助理人员，以至于研究者之间的各种互助、反应行为;(三)不同类型的口语作品的界定与意义有时不单靠口语的表达，其他各种非口语的(non-verbal)因素，包括姿态、表情、动作甚至于音乐、舞蹈、服装、布景、非口语的声音、颜色等等，也有传递、表达的含义;(四)传诵者的个人特性、身份背景、角色以及文化传统更是关键要素;(五)此外，讲述传诵时的情境(context)也是重要的项目。”[7]英国学者Richard Bauman的展演理论是在口语文学体系的背景下提出的，而神话作为原生态口语文学则更需要从文化展演的角度来理解，因此，著者在进行母题的形态考察时充分强调其展演过程与内容的关系及相同的研究意义，并把展演因素决定的形态视为神话母题的三个主要形态之一即神话情境母题，这足以印证展演理论，也是对神话母题的本质性把握。
以母题为着眼点来研究神话具有理论和实践双重意义上的重大价值，论著认为其根源在于母题的特殊功能，一方面，母题研究可以对数量巨大的中外神话资料进行科学的系统而严密的分类整理，这是其它研究方法没有解决的突出问题。另一方面，从母题出发，“既可以研究一个神话作品中的各个组成部分及其组合状态，又可以通过各个母题来源的分析，从纵向研究一个神话的发生、发展、变化过程;还可以从横向的比较研究，通过各个民族间相同母题的关系，了解神话的民族特点与文化差异。”[5](P34)同时，著者认为神话母题有质与量的差别，质是指该母题对于一种文化心理的概括程度及其艺术感染力。量是指一个母题传承的时间跨度与地域跨度的大小，越是质量高的母题，其复制和再现的频率也就越高，辐射力和影响面也越大，那些集中反映民族文化性格并在特定民族的文化传统中不断复制和强化的高质量母题，往往就是研究这个民族的“文化之门”。
《神话解读》在全面阐述母题的内涵、形态、特征及功能的基础上，提出方法论层面的神话理论——母题分析方法，并与传统的神话研究方法如历史学的、社会学人类学的和文学的研究方法相参照，论证母题分析法对于它们的支撑价值及其显著优势，实现了母题理论在神话学领域的方法论创新。当然，任何一种理论，如果只是纯粹地追求创新而没有足够的理论支撑和开放的学术理念，生命力都是十分有限的。《神话解读》所阐释的母题理论，以其丰厚详实的神话文本和思辨性地融汇中西神话研究方法的理论视野，在实现学术创新的同时也具有强劲的理论生命力。著者没有因母题方法的重要而排斥其他方法，相反是科学地将比较方法、历史地理学派的方法、人类学方法、文艺学方法等与母题方法融为一体，使其成为母题理论的有机内涵。
论著把方法论阐述融入具体的文本批评，坚持异文的观点是母题理论的基本论点之一，使抽象的理论架构在自论自明中得到强有力的实践佐证。异文的观点也是比较方法论的前提，它指的是神话传承中存在的相同神话类型历史形态的多种多样、空间分布的丰富形态以及不同民族的各种形态，这些形态都是同一神话类型的异文，正是在异文的视野下母题理论才必须融入到具体的文本批评之中，结合比较方法、历史地理学派的方法和人类学方法等方法来探讨人类最为重要的一些神话母题(文化英雄母题、宇宙起源母题、自然神话母题、人类起源母题、人类生活与文化母题、动物与植物母题等)的起源、传承及其所蕴藏的文化史线索、民族文化意义与文化交流的有趣现象，并以较有代表性的神话母题的产生、传承、演变这一生命史流程来阐述母题理论所依凭的本体论性质，也就是说，《神话解读》在论述作为方法论的母题理论时很好地将其与神话本体有机联系起来，即从本体论的视角出发，逐步地展开母题理论，以丰富详实的神话文本和雄辩有力的本体论意识，使整个论证过程针对性强，立论充分，避免了空洞虚浮的方法论思辨。
要言之，论著从母题方法与其他方法的融汇、抽象理论与具体文本的互证、方法论与本
体论的衔接等多个维度建构了融汇中西神话研究方法的母题理论。
三 本体性：母题理论的学科意义
融汇中西神话研究方法的母题理论是一种对于口头传承具有独特意义的研究方式，它针对神话本身的特性，围绕“母题”这一逻辑起点，广泛汲取文学、人类学、民俗学和语言学诸学科的学术活力，探索神话学学科本体的方法论。传统研究或者缺失理论观照，或者不过借用其他学科的理论而已，或者简单地套用文艺学的术语和理论，“一些基本概念、命题和范畴，大多是借用一般文学发展的规律和理论，用此来规范作为特殊文化现象的民间文学，势必走上形而上学的死胡同”，[8]从十八世纪的比较语言学对比较神话学的影响，一直到二十世纪末期人类学、民族学拓展开来形成的人类学神话学派和民族学神话学派，严格而论，都没有在学科意义上实现其本体性，都只是主动接受相关学科的研究方法在神话学领域取得的阶段性学术成果，尽管也极大地推动了神话学学科的建设与发展，具有学科史价值，但都还远没有在学科本体的层面上建构起一种理论体系。回顾学科史的历程，综合比较多个理论的学科意义，我们可以从《神话解读》中寻找出著者十余年来不懈的学术追求，尝试在前人理论的基础上建构起神话学的方法论体系，这一尝试以方法论为切入点，开创了一种综合一体的、极具创造力的母题理论，它无疑在神话学本体的学科意义上获得了巨大成功。
学科理论的本体性主要体现在以下两个方面：一是基本的理论术语必须具有本学科的独特性，而不是他学科的借用。一是理论的本质内涵必须具有很强的对于学科对象的普适性和逻辑体系上的周延性，以及理论建构与学术拓展的开放性。《神话解读》阐述的母题理论，其基本的理论术语母题具有学科独特性，它克服了神话学传统学派对于其它学科术语的借用和理论依赖的不足，同时，这一理论是在神话本体论的支撑下建构起来的，以相当全面的理论视野和丰瞻详实的学科对象来阐发理论，并以富于原创精神的学术意识去大胆继承与推进多学科理论和方法的融通，充分展示出母题理论在理论建构与学术拓展两个层面上都具有的开放性。正如前文所述，母题理论的逻辑体系是周延而完备的，颇有理论创新的风格。
同时，母题理论对于神话民族性的发掘也具有很强的理论意义。也就是说，通过母题理论可以探究母题的民族文化个性。论著以汉族创世神话《盘古》为例精辟阐述其神话母题的民族性，并以雄辩的立论，驳斥了部分学者关于盘古神话外来起源的推断。《盘古》神话最早由三国时代文人徐整记录：
天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。 ——-《艺文类聚》卷1引徐整《三五历纪》
元气鸿蒙，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肥肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎田亡 。 ——----- 《 绎 史 》卷1引徐整《五运历年记》
虽然神话的两个部分出自不同的典籍，但由于记录者相同，可以将其视为一篇相对完整的神话来解读。作为一个叙事文本，其文本结构应包括三个层次，即语言层、现象层、意蕴层。而意蕴层又有三个侧面：“历史内容层、哲学意味层(哲学是人对宇宙人生的普遍规律的最高一级的思考与概括，它属于形而上的层次，是抽象的;‘意味’则是一种不可言传却可意会的感知因素，它属于形而下的层次，是具象的，二者通过意象引发的联想在深层意蕴中的有机的结合，便是我们所说的哲学意味。)、审美意蕴层。”[9] (P277-278)从现象的角度看，《盘古》神话运用两个话语系列叙述了盘古混沌生长、垂死化生的故事，进而构成了具有普遍意义的创世神话的两大母题：“宇宙之卵”母题和“垂死化生”母题。
在此基础上，论著从母题入手揭示盘古神话隐含的历史内容和哲学意味。认为“宇宙之卵”母题作为创世神话的一个典型母题，不仅在我国许多民族如壮族、苗族、彝族、纳西族等都有传承，而且，这一母题也是世界性的神话母题，在印度、希腊、芬兰等国家的神话中都有流传。从人类文化史的观点来看，人类初民在古远的时代就开始思考宇宙万物的起源问题，他们以自己的经验观察到鸟类、爬行类动物以卵生的方式来繁殖生命，又发现无数的动物都从外形相似的卵中获得生命，以他们的原始思维去观照生命起源现象，就产生了“卵是一切生命之源”的观念，于是，当他们在思考宇宙生成的根源时，很容易把生命的卵生方式推源给宇宙，从而在世界范围内形成了宇宙创生的“宇宙之卵”母题。“垂死化生”母题也与人类初民的原始思维密切相关，他们生活在和自然万物同等方式的大自然里，发现了人类不容回避的与生命存在相反的死亡，这种对种族繁衍有严重威胁的不幸事件，震撼了人类的初民时代，当无法改变这一现实的时候他们开始有意识地关注自然万物的情况，于是，太阳的早起晚落、月亮的定期盈亏、四季的轮回更替、万物的春生冬死……人类初民在大自然中找寻到了万物死而复生的原因，即万物都有不死的灵魂，同时，万物的变化又促使他们对物体自由变形的信仰，“垂死化生”母题最终在灵魂观念和变形信仰的原始思维基础上产生了。
著者认为，中国的“宇宙之卵”母题具有其特殊的哲学意味。中国古代的阴阳宇宙观有一个非常具象化的图案，那就是“太极图”，这一图案以圆象征天象和宇宙，圆内是两条一黑一白、头尾相接、混沌交融的阴阳鱼图案，白鱼象征阳性、动态、天宇;黑鱼象征阴性、静态、大地，中国古人正是以这一宇宙模式图来解释宇宙万物生成、变化的规律的。《易经》中说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，讲的是宇宙万物变化皆始于太极，这充分表明了中国古代哲学视宇宙为不断运动变化的整体，而这一哲学观念的最早源头则可以追溯到“宇宙之卵”神话母题。《盘古》神话的另一母题“垂死化生”，也具有同样的哲学意义。中国古代著名的哲学家、道家创始人老子曾说过：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他认为人与自然有着相通的存在法则。汉代巨儒董仲舒还直接把人的身体与宇宙万物相比拟，提出了他著名的“天人感应观”，可以说，中国古代哲学一直有“天人合一”的思想，而追根溯源我们不难发现，“垂死化生”母题的人与万物互渗和万物有灵观的思维机制直接孕育了中国古代哲学的“天人合一”思想。由此而论，“宇宙之卵”和“垂死化生”作为典型的创世神话母题，对中国文化史而言，具有极其深刻的哲学意味，呈现出鲜明的中国文化个性，换言之，运用母题理论研究《盘古》神话的民族性具有很强的理论可行性，在神话母题的起源意义上理清了《盘古》神话产生于中国本土文化之中。
著者在探索神话学本体论体系的过程中，选择了以方法论为切入点，但这一探索跨越了方法层面的简单思考，而是以具有本体性的核心方法去融通多学科方法，从而在神话学的自足体系的背景上获得了普遍意义，并由此在文学史的总体框架内提供了当代的文学理论界不曾认真对待和深入研究的新课题，即整体文学的方法论问题，也就是既包含作家文学也容纳民间文学的整体文学的方法论问题，我国著名的民俗学家、文学理论家钟敬文先生也曾就此课题多次发表过宝贵意见，他认为，“从一个民族文化的整体来看，专业作家作品终究只占一部分，而一个民族的文学是全民族上、中、下层文学的综合体……一个民族的大量的民间文学创作，没有被这个民族的文艺学作为应有的研究对象进行理论概括，而只是集中于上层文学或精英文学，这样的文艺学，应该说是不完全的。在我看来，文艺学应该分两个层次：一个层次是能够总括整个民族的各层次文学现象的，可称作一般文艺学;第二个层次，是针对不同层次的文学进行专门研究，应产生几个分支学科，如作家文艺学、通俗文艺学、口头文艺学等。这样的文艺学理论和文学史体系才是比较完整的。”[10]应该说，《神话解读》已经开启了这一文学史难题的基本思路，开启了从远古神话到当代实验小说之间无数种文学样式构成的整体文学的方法论视野。
《神话解读》是陈建宪先生近十年来神话研究的一个小结，也是他自觉接受与运用西方学者的母题分类方法，经过学术创新而形成的系统理论，七年前关于中国古代神话的母题研究获得了海峡两岸学者的共同认可，成为母题理论的重要基础，虽然这一理论的草创和后期发展之间的跨度比较大，但其逻辑线索是一致的，而且由于这种理论体系自探索之初就具有相对的开放性质，具有较为广泛的普适性，因此又反过来为母题理论注入学术活力和提供巨大的发展空间。当然，神话学自足体系的创立，无论研究者选取何种角度去探索，都是十分艰难的工作，这不仅因为神话本身的难度，也在于神话研究对研究者提出的多相性的要求，“它既涉及一向以学问深奥、历史悠久、难题众多而闻名的古典研究，也涉及当代的民间文学活动;它既要有语言学的严谨，要有诗学的精密和想象力，也要有人类学的实际操作经验，它还对语言的素养提出了很高的要求”[11](P25)，所以，《神话解读》从方法论的角度探索建构的神话学体系必然不是毫无瘕疵的至善理论，加之著者的写作手法服从于出版者理论简易化的要求，一定程度上削弱了论著的理论性与严肃性。不过，这些微不足道的缺失非但不会冲击母题理论将对神话学领域产生的深远影响，反而还会在更为科学的学术开放与学术发展的意义上证明这一理论的学科史价值。
参考文献：
[1] 钟敬文:《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998.
[2] 乌丙安:《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2001.
[3] E.希尔斯.傅铿译：《论传统》，上海文艺出版社，1991。
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[5] 陈建宪：《神话解读》，湖北教育出版社，1997.
[6] 列维-斯特劳斯：《结构人类学》，文化艺术出版社，1989.
[7]李亦园：《民间文学的人类学研究》，《民族艺术》1998.3.
[8]毕尔刚：《民间文学本体论提纲》，《民间文学论坛》1988.4.
[9]童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社.1992.
[10]钟敬文：《民俗学对文艺学发展的作用》，《文艺研究》2001.1.
[11]迈尔斯·弗里，朝戈金译：《口头诗学——帕里—洛德理论》，社会科学文献出版社，2000
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