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标题: [夏敏]台湾原住民民间故事中的汉式叙事 [打印本页]

作者: hatujin 时间: 2009-10-19 15:34 标题: [夏敏]台湾原住民民间故事中的汉式叙事

台湾原住民民间故事中的汉式叙事

夏敏

（本文发表于中国社科院《民族文学研究》2009年2期）

摘要：汉族移台，其口头叙事内容与程式影响了台湾原住民民间故事。鲁凯族和排湾族的蛇郎君型故事，阿美、泰雅、布农等族的狗女婿型故事，卑南、排湾等族的傻女婿型故事，排湾、阿美等族的田螺娘型故事，都是在大陆汉族地区大面积流行的民间故事。通过情节单元比较可以发现，台湾原住民所流行的这些明显由汉族带来的故事，虽然已经“原住民”化了，但是保留了汉族叙事的基本特征。台湾原住民对汉式叙事的变异性接纳说明，族群接触导致口述传统中“他者”因素滋长的同时，也加厚了本族叙事的层积。民族交流中，所有叙事不可避免发生文化“混血”。

关键词：台湾原住民民间故事汉式叙事故事类型叙事的层积

　　一、被汉化了的台岛：原住民汉式故事的生成

　　台湾原住民大概有近一多半与大陆古代百越民族有文化及血缘上的渊源，许多与汉族故事情节类似的原住民故事应该有大陆具有同源性。大陆主体民族汉族在迁移台岛过程中，也会把来自大陆的民间故事带到台湾原住民中。原先荷居时期当地土著人口略多于汉人(土著与汉族人口比为15万:10万)，而郑成功入台以及其子郑经、其孙郑克塽时代带来的大陆汉人迅速改写了汉族人与原住民的人口比例，使台湾汉族人口成倍于原住民。郑成功逼使荷兰殖民者撤离大陆后，由大陆移植而去的汉文化升级为台湾社会的主流文化。台湾少数民族民间叙事文学多数地处汉族文化的包围中，深受汉族叙述习惯的影响，因此他们的故事母题常常富含汉化表达的因素。这些被台湾原住民接纳的故事与汉族故事大同小异。

　　在台湾，那些靠近汉族的少数民族，情节单元与汉族相似，靠近大陆的民族，情节与大陆相似，传说祖先来自大陆的民族，叙事也接近大陆民族。台湾赛夏人的许多传说自认为祖先来自大陆，因此其不同故事的情节单元也常常与大陆有许多相似的地方。例如赛夏人的动物故事“鸟类互绘毛色”就更接近大陆，而与其他原住民有所不同。故事说：乌鸦把老鹰画得很漂亮，老鹰却把乌鸦全身涂黑，乌鸦很生气，他们一碰面就会吵架。相似的传说，泰雅、阿美、布农、排湾、邹、鲁凯说的是“熊虎(或豹)互绘毛色”：熊将虎(或)豹画得很美，虎(或豹)把熊画得很丑。赛夏人的故事主角是鸟，跟大陆各个少数民族少数民族同类故事主角一样。佤族和基诺族是乌鸦和白鹇，景颇族是乌鸦和科科鸟，仫佬族是斑鸠和鹧鸪，毛难族和白族是乌鸦和野鸡，门巴族是乌鸦和塔风鸟。台湾学者吴姝嫱以此认为“两岸文化相近”。[1]毋庸置疑，这种母题的近似是因传播所致。

　　台湾汉族与原住民故事共性的形成大概有三个原因：一是台岛原住民本身有部分(如泰雅人、布农人)源自古代东南沿海的百越民族，他们渡海迁台(约在6500-4000年前)带去了百越民族中的口头传统;二是汉族迁台给台岛原住民带去了大陆汉族以及汇入汉族的少数民族的口头文化，从起源上来说，福建汉族是中原南下的汉族与本土古代百越一支闽越人的混血，所以福建汉族带有百越文化的一些痕迹(如沿海福建人生吃海鲜)，而台湾少数民族尽管语属环太平洋地区的南岛语系(Austronesian)或者马来-波利尼西亚语系(malayo-polynesian)，但是他们与来自大陆的汉藏语系的民族仍然存在着血缘与文化上的联系。林仁川先生在其《中国与台湾的历史渊源》一书中说：“台湾原住民除大部分是从中国直接移居过去的闽越族外，还有一部分是从南洋群岛移来的马来人，但多数人类学家认为，南洋马来族也是从中国南迁的南亚蒙古人，因此他们与中国也有同源的关系。”[2]三是民间文学自身趋同性所致，这是人类思维方式彼此类似造成的，这在民间故事中表现得尤其明显。

　　李福清认为，“台湾原住民与汉族人(闽南人、客家人)有几百年的关系。有汉人娶原住民女子为妻，所以有不少混血后裔，经济方面也早有关系，住在平地的原住民早汉化了，即所谓平埔族(实际上是指原来的大约十个民族)。在这个条件下，民间文学也有可能交流。”原住民中女人特别爱接受外来的故事。[3]这就是台湾原住民的民间故事往往与大陆汉族故事有许多一致性的文化根源。台湾原住民因为族群较多，汉化的深浅程度也不一样，他们在故事中体现的受到汉族故事影响的多少也不相同。有的是血缘与文化的密切联合(如平埔族)，大概汉人讲的故事往往也清一色地出现在他们的口中;有的“明显由中国地区汉族传入台湾原住民的故事，容易在与汉人接触较早或汉化较深的种族发现，如卑南族傻丈夫故事”;[4]有的虽然不是什么共同点，但明显是对汉族说法的借鉴。例如一则台湾泰雅族故事说：“乌来乡清流园是福地，是龙穴。溪水里有大蟒捣乱，把居民养的鸡都吃了。居民只好歌舞祈神除害。一条龙飞来斗蛇，急流冲出清流园现在的地形。龙和蛇打斗时把溪水吸光，后喷火把蛇斗死。”台湾学者陈慧珣认为，龙是汉族传统文化中善良、祥瑞的象征。清流园是龙穴、福地，这牵涉风水的说法，不是泰雅传统观念。泰雅传统观念也没有龙这种动物存在。“这则故事应是泰雅人和汉人有了接触，受了汉文化影响之后才开始流传的。”[5]但是大陆故事到了原住民当中一定是要被本土化的。

　　二、百步蛇与百合花：原住民化了的蛇郎君故事

　　台湾学者金荣华先生在分析鲁凯族《蛇郎君》故事(人蛇婚)的时候发现：“异本之一当是鲁凯人自有，异本之二当为吸收汉族故事而鲁凯化，故事分类型号为433D。金氏将汉族、鲁凯族故事比较后，论述故事中鲁凯老人所采花为特定的百合花，鲁凯人视百合花象征女子的贞节，特别受到尊敬和喜爱;故事中的蛇为特定的百步蛇，百步蛇为鲁凯族敬重的图腾;故事中百步蛇从石屋壁缝钻进去偷听老人与女人对话谁愿嫁蛇，鲁凯族用石片垒墙，有缝，蛇可钻入：此三个细节都体现了鲁凯特色”。[6]鲁凯族喜爱百合花，敬畏百步蛇有其

　　信仰上的根源。金荣华教授认为：“在鲁凯族中，百合花象征女子的贞洁，是特别受到尊重和喜爱的，而且戴百合花是贵族才有的权力，平民要戴，必须向所属头目贡纳物品，要求特许(现在则改为付现金，部分充作社区经费)。戴百合花的方式也有规定，一般人只能侧戴，头目阶层的人才可花心向前”，以为“这类型的故事传入鲁凯族，应当是居住在台湾的汉族”。[7]原住民学者达西乌拉弯·毕马(汉名田哲益，布农族)在研究鲁凯族族源神话的时候介绍说，泰雅族自认为祖先起源于百合花或者百步蛇(Vunun)，有这样几则神话：1.远古女神摩阿该以该以,赏花,花中生出头目家的始祖,2.百合花和太武山女神摩阿该以该以心灵相感应,花中诞生坦吉南家的始祖,3.太阳在山上产白卵、红卵，百步蛇(Vunun)孵出男女神，就是部落头目的祖先，青色蛇产卵孵化平民。“他据之探讨鲁凯人以百合花为神花，喜欢头戴百合花”[8]这说明，台湾原住民在接受外来故事的时候，已经根据自己的风俗、观念做了修改。据日本学者小林保祥采录的情况，《蛇郎君》故事还流行在排湾族当中。它“与大陆及其他亚洲、欧洲流行的‘美女与野兽’(AT425C，丁乃通索引同425C‘蛇郎’)是一个类型。”“鲁凯族与排湾族非常接近，所以民间文学、神话观也接近，他们也以百步蛇为图腾。这个故事中的蛇就是百步蛇。但答应婚事者像汉族及其他民族故事中讲得一样，是第三个女儿，而且也说两个姐姐非常生气，但也没有办法。”[9]

　　三、与大陆南方汉族和少数民族同型的原住民狗女婿故事

　　阿美族等族流行着很多狗女婿型的故事。这个故事在大陆南方汉族和少数民族中流传甚广。更古老的的渊源，还来自古代“槃瓠神话”。苗族、瑶族、畲族、黎族、彝族、佤族等与湖南土家族，亦盛传此故事。这故事很早便传入台湾，流传于泰雅、布农、卑南、赛德克和平埔各族间。1992年9月18日布农族学者达西乌拉弯•毕马(田哲益)陪同著名俄罗斯学者李福清在南投县信义乡地利村向全绍仁(75岁，丹社群人)采录布农族神话《狗与公主结婚》：

　　很早以前，布农族有一位头目(领袖)，布农族的头目也就是中国的皇帝。头目生下了一位公主，她渐渐长大了，长得美丽，很受到父王母后的宠爱。

　　有一天，不知道是什么原因患了皮肤病，身骨都溃烂发脓。她的身骨痛疼得不得了，终日痛苦地躺在床上翻滚着，不停地呻吟和痛哭。

　　公主的病情越来越严重，头目及夫人非常伤心，请了许多巫婆替公主治病，可是还是无法治好公主的病。

　　头目和夫人拥抱哭泣，头目说：“我一定要治好女儿的病。”于是在大道街道岔路上公开通告说：“只要是能治好公主皮肤病的人，即使是乞丐，公主一定许配给他。”

　　通告一个多月后，仍没有人能治疗好公主的病，头目越来越紧张焦虑和伤心。有一天很多人围观头目的公告，一条狗突然跑到前面，用爪撕掉公告后就跑走，头目的兵丁迅速地抓到了这一条狗，准备把它杀死。就在此时，大家议论纷纷，有人说把它带去见头目，疏忽之际，狗就逃脱了。

　　这条狗溜进了公主的房间，狗见到公主痛苦不堪，它跳上公主床上，用它的舌头舔公主的全身上下。说也奇怪，公主的病痊愈了，头目和夫人都非常高兴，狗也留在公主身边陪公主。

　　有一天，头目对女儿说：“这条狗留在身边恐怕不好。”便要赶狗走，狗听了，眼光直瞪头目。

　　头目对狗说：“如果你能够变成人，我的女儿一定许配给你。“狗摇摇尾巴好象很得意的样子。

　　头目又说：“如果你能够在三十天之内变成人，公主一定嫁给你，如果不能变成人，以后再也不可以来这里。”

　　狗离开了皇宫往山上走，头目的兵丁在后面跟踪，沿途经过一片森林，最后，狗进一个大石头，内有一个狗住的地方，兵丁窥见它进洞，便回去了。

　　到了第二十八天，兵丁又上山偷偷监视这条狗，当时狗已经快要变成人了，只剩下头未变成人形，狗发现兵丁监视它，生气地大骂说：“为什么偷偷监视，约定的日期要延期一天，变成三十一天。”他把兵丁赶下山。

　　到了第三十天，兵丁又上山探视，岩洞已经空无一物，到处都找不到。第三十一天晚上，头目召来众人开会，这位狗先生也偷偷地溜进去参加。

　　会议结束后还有一个人没有离开，坐在椅子上打瞌睡，扫地的仆人见到他，并不知道他就是那条狗变的。

　　人把他叫醒后，他没有回应继续睡，仆人去找兵丁要赶他走，兵丁来到前，他已经走了，他走进了公主的房间，公主见到它非常欢喜。

　　头目见状说：“你们可结合，但是必须马上离开这里到很远的地方去，不要再让我看见你们。”

　　他们开始整理行装准备到远方去，于是便离开了。不料后有追兵想杀狗先生，他们拼命逃走，最后逃到海边，海边有一条船，他们乘坐小船，逃到了台湾的鹿港，并且在那里定居下来，后来生了孩子，后代子孙也越来越多了。这个故事告诉我们，布农族的祖先是从大陆来到台湾。[10]

　　与田哲益先生一同去采录这则神话的俄罗斯学者李福清先生称：这个故事“其情节也与大陆南部的瑶、畲、黎、仡佬族及苗族的一些地区所流传的盘瓠神话相似。……据何廷瑞教授所引用的材料显示，海南岛上的黎族及苗族，浙江及福建的Shaka族(大约是住在福建、浙江、江西及广东等省的畲族)，印度东北边区、越南北部山区住的瑶族，皆有类似故事”。[11]一些海外的学者在台湾考察发现，在台湾原住民中，除了布农族外，还有赛德克(sediq)族、平埔凯达格兰(ketagalan)族、排湾族、卑南族、泰雅族都有类似的故事，只是布农族比其他民族情节要复杂。李福清先生将布农族故事凝缩成以下16个情节单元：⑴皇帝(头目)有漂亮的女儿。⑵女儿生病(皮肤病)，谁都无法医治。⑶父亲通告：谁能治好女儿，就把女儿许配予他;⑷狗撕掉公告，用舌头舔公主长疮的皮肤，公主便痊愈了。⑸头目说如果狗在三十天内能变成人，便把女儿许配给它。⑹狗跑到森林之洞变形。⑺头目派兵偷偷监视它。⑻约期未满，兵丁监视它，但它还没有完全变成人形。⑼狗要延期一天。⑽头目召集会议。⑾会议散了，只剩一个人不回去。⑿他窜进了公主的房间。⒀头目让他们结婚，但是命令他们马上离开此地。⒁头目派兵追杀狗与女儿。⒂狗与公主坐小船逃命。⒃漂流到台湾，生下了孩子，就成为布农族的祖先。[12]台湾学者巴苏亚·博伊哲努(浦忠成)指出：“卑南族故事也大体类似，其最主要的情节单元是人与狗结婚(B601.2)、疮因狗舔而痊愈(D2161.4.19.1)，属于430F的故事类型”“王孝廉曾提及以狗为始祖神的民族还有海南岛的黎族、爪哇的卡郎族、日本的虾夷族、琉球以及南洋许多地区，其分布极广，但是其内容结构大致相似，只是因所传地域的文化环境而有些微的变异，譬如布农族故事中，高辛王或皇帝变成头目，但是仍有显然非属该族社会文化要素的部分，如狗揭下榜文、召集会议等，其非原生而系传入的痕迹相当明显。”[13]陈溢源先生指出这故事在世界各地分布的情形及其异同，推断布农族“狗与女人结婚”“含有不少汉族民间故事的因素”，是“可能较为晚期借自大陆”。针对李福清先生在《从神话到鬼话》的“大陆的故事在台湾”一文所下的结论：“据笔者所知闽南人、客家人中，这个故事并不流行……”，陈溢源认为：“这倒值得商榷”，理由是台湾邱坤良主编的《宜兰县口传文学》收入三篇汉人传说，内容与布农族的近似，再者，他也听宜兰汉人罗阿蜂女士讲过汉族故事“番仔狗祖公与狗祖妈”，据此，陈溢源最后结论是：“此一故事的流传，比李教授所知道的还要广泛。”又说《宜兰县口传文学》所记邱水金讲的“番仔狗祖公”、黄添丁讲的“番仔刺青”与罗阿蜂听到的“番仔狗祖公与狗祖妈”，均提到台湾原住民“不吃狗肉”习俗，与说他们的祖先是一条神奇的狗有关，“这样的传说不同于从大陆回流到台湾的阿美族的《神奇的果树》传说的韵味显得更加原始”[14]

　　人类起源于狗的神话说明这个故事流行地区有一个共同的信仰圈。凌纯声先生认为，“在东南亚洲大陆方面，在中国长江以南至印度支那半岛北部，与海洋方面，南自爪哇经海南岛、台湾、琉球，北至日本北海道所有的犬图腾，我们相信他们是有关系的。……且在东南亚洲的一区域中，其主要民族为印度尼西亚，所以我们可说这犬图腾是印度尼西亚族中较普遍的一种图腾。”[15]正因为如此，在印度尼西亚爪哇岛上的Kalang族、菲律宾Mindanao岛上的Moro族，都有人狗婚的母题。

　　人狗婚是世界性的母题。美国人汤普森(St.Thompson)把它归并到B601.2和B.641.1两类神话母题中，指出这类故事分布在爱尔兰、印度、中国、爱斯基摩与非洲。导致人狗婚的原因在畲族是因为战争危机的解决，在布农族是因为公主疾病的治愈(华南的仡佬族和黎族同类故事也说是这个原因)，后者更像“公主嫁与援救者”(T68.1)和“公主嫁与可以治愈她的人”(H346)，在AT分类中，可以划入类型N610。这个故事在中国出现得非常早，东晋干宝《搜神记》、南朝宋范晔《后汉书》等古籍都记载了类似的故事：狗衔来敌人首领的头，王依言嫁女儿给它。“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，赐黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不能妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为皇帝下令不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至。……经三年，生子一十二人，六男六女。”“在古属犬戎、苗蛮族团的民族中，这一传说也不罕见”。[16]经过李福清先生分析，布农族的这则神话尽管是世界性的，但由于文中“含有不少汉族民间故事的因素，如皇帝、狗撕掉通告及兵丁等”，那基本可以断定它“较为晚期且借自大陆”，或者“很可能是从大陆少数民族的民间文学而间接影响的”。[17] “虽然布农族公主与狗结婚的神话是借来的，然而也有自己的特点，且与中国大陆南方的少数民族、日本冲绳岛及台湾的其他几个民族都属于同一个系统”。[18]台湾学者刘育玲女士经过对大陆与台湾广为流行“人狗婚”神话进行细致的异同分析得出结论说：“台湾各族狗故事当源于大陆盘瓠神话”“故事内容多言及人母犬父的后裔为赛德克太鲁阁人;文面由来之情节单元为泰雅族系所独有：泰雅族占有来台最早、分布最广之时空优势;台湾各族狗祖故事当源于泰雅族系”。“台湾多因狗舔愈贵胄之女而建功，大陆多因狗取敌首而建功;大陆有狗变人情节，台湾极少见(只布农族人有)，台湾狗祖故事更原始;台湾有文面由来，母子结婚情节单元，大陆无(只有海南黎族有)，文面情节为后来所捏合;大陆为女子与狗生六男六女，台湾为子杀狗父，母子婚后生子女。台湾各族狗故事中，泰雅族系狗祖故事更原始，当是早期泰雅族从大陆迁徙至台湾时所带来，之后，再以其为中心向四方作辐射性传播。”[19]

　　四、被原住民渲染了的“呆女婿”

　　汉族社会中流传着许多呆女婿类型的故事，AT分类法中属于III“傻子的故事”。此类故事主要叙述呆女婿因为智力缺陷，常常在各种场合说傻话，做荒唐事，以至于吃尽苦头，出尽洋相。这种故事在卑南族中也有流传。在金荣华先生编著的《台东卑南族口传文学选》中，将此类故事归为“傻丈夫”系列。分列为六个情节类型：(1)田地龟裂，灌以麻油解其渴，(2)替竹围布，免其受寒，(3)放鸭湖中，以解其渴，(4)取树作柴，未斫而挑，(5)铁丝串活鸡，以便点其数，(6)开水洗澡，烫死婴儿。这些情节在汉族地区讲述，大可一笑置之。但是，到了卑南人口中，反而与其习俗情景有明显差异。据巴苏亚·博伊哲努(浦忠成)先生分析，以情节类型(1)为例，原住民只是到了日据时代才有水田稻作，而麻油并非其传统食品，显然此类故事被卑南族接受时间并不长;情节类型(3)养鸭与原住民素有的狩猎习俗相悖。“再看丈夫处处受妻子指使，显然不是卑南族应该有的情形，该族虽与阿美族曾同为母系社会，但仅是残余，男女间的关系并无明显的高下区分。此一故事所以能以完整的情节结构传入卑南族，主要原因当在于其近代受到汉化的影响，在所有的台湾原住民族群中，该族与平埔各族是汉化较深的一族，根据文献记载，该族吕家社在光绪年间便与汉人接触，并有许多通婚的现象，因此在日益汉化的过程中，由于其社会文化与民族习性的渐趋转变，所以呆女婿这一故事得以有其生存的土壤或空间。”[20]傻女婿型故事在卑南族中被变异性接纳，与这个民族较其他族群相比，更多接触汉文化有相当关系。俄罗斯学者李福清(B.Riftin)先生说，“台湾原住民与汉族人(闽南、客家人)有几百年的关系。有汉人娶原住民女子为妻。所以有不少混血后裔。经济方面也早有关系，住在平地的原住民早汉化了，即所谓平埔族(实际上是指原来的大约十个民族)。在这个条件之下，民间文学也有可能交流。据笔者目前所看到的材料，大陆故事情节在卑南族流传较多”。[21]据林道生在排湾族卡吉来社搜集到的例子，我们看到，故事包括了(4)(5)(6)三个情节单元，而巴苏亚·博伊哲努(浦忠成)先生提到的汉化色彩较浓的(1)(3)两个情节单元并没有出现，但是笨丈夫处处受妻子指使的汉化现象仍然保留下来。特别是后面又增加了两个情节：(7)别人哭嫁傻丈夫跟着哭，(8)婚宴上妻子用绳子提示丈夫吃饭，狗咬住了绳子，丈夫把饭菜吃光。德国学者艾伯华在其《中国民间故事类型》一书中，将情节(8)归为“滑稽故事6傻女婿I：祝寿5”型中的第3个母题“一个动物或者另一个客人缠在绳上;丈夫拼命地快吃多吃，因为总在拉绳子”，浙江、广东、湖北、河北、山东广泛流传这个故事母题，艾伯华先生怀疑这个母题在全中国都很流行。[22]在阿美族丁仔漏社搜集到的故事中只有(5)(6)两个情节单元，(5)被异化为“把鸡弄死关起来”，(6)得以完整保留。这些例子说明，汉式傻女婿故事到了台湾原住民中，得到了程度不同的保存，或者是变异性地保存。在厦门搜集到的《戆仔婿》故事中，有相对完整的情节单元(1)(2)(3)：

　　戆仔婿家有很多田园，家庭也富裕。他的娇妻怀孕生产时，戆仔婿便到东庄去通知丈人。李员外听讲女儿要生产，喜不自禁，就装了一大担的礼物，什么麻油啊，面线啊，鸡、鸭，还用红布包了十两银子要给女儿做月内，(以下情节单元1：)戆仔婿把礼物挑到田边时，看到田里的土，裂得一缝一缝，他以为田的腹中饥饿，所以开了大口要吃喝，便将一大瓶的麻油倒进裂缝中(厦门“戆仔婿”的故事中情节单元(1)也有将“倒油”变异作“倒酒”的)，(以下情节单元2：)旁边有棵大树，风吹来的时候，枝干自然摇动，戆仔婿心想：天气凉了，树赤着身子，自然要冷得发抖，于是便将那红布往树身上包扎。(以下情节单元3：)接着往前走，到了一条小河边，忽然，那鸭子“哦、哦”地叫起来，戆仔婿以为那鸭子口渴了，便将鸡、鸭放到河中，可怜那老鸡沉死河底，那鸭子却游得很乐。这戆仔婿看鸡鸭总不回来，便将面线像绳子一样放进河里，想把鸡鸭钓上来，那面线一浸水自然就溶化了。[23]

　　类似厦门这样的“呆女婿”型故事，在大陆各个地方都有许多相似的故事。这些情节也

　　在台湾卑南族、排湾族那里出现，说明大陆故事确是台湾原住民故事的一个重要“影响源”。邹族学者巴苏亚·博伊哲努(浦忠成)认为：“呆女婿、龙女故事的汉族色彩较为浓厚……，应是次第迁入台湾的汉族移民传入，加以二者已是典型的故事，所以其流通较无障碍，易为旁邻民族所接纳。”[24]

　　五、原住民螺女故事中的“吴堪”型

　　台湾原住民中汉式故事中，《田螺姑娘》也可见到变异文本。中心情节说的是田螺(也有鲤鱼、蛤蜊等)变美女，与贫苦农夫或渔民结为夫妇。早在托名晋陶潜所撰的《搜神后记》卷5中的《白水素女》是最早的记录。

　　晋安帝时，侯官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。后于邑下得一大螺，如三升壶，以为异物，取以归，贮瓮中，畜之十数日。端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有人为者。端谓邻人为之惠也。数日如此，便往谢邻人。邻人曰：“吾初不为是，何见谢也。”端又以邻人不喻其意，然数尔如此，后更实问，邻人笑曰：“卿已自娶妇，密著室中炊焚，而言吾为尔炊耶?”端默然心疑，不知其故。后以鸡鸣出去，平早潜归，于篱外窃窥其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见女。乃至灶下，问之曰：“新妇从何所来，而相为炊?”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去，答曰：“我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。十年之中，使卿居富得妇，自当还去。而卿无故窃相窥掩，吾形已现，不宜复留，当相委去。虽然，尔后自当少差，勤于田作，渔采自生，留此壳去，以贮米谷，常可不乏。”端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。端立为神座，时节祭祀。居常饶足，不致大富耳。于是乡人以女妻之，后仕至令长云。今道中素女祠是也。

　　以上故事讲的是托名为“晋安帝时侯官人”谢端与由螺壳走出的白水素女相遇的传奇。在宋任昉《述异记》有相似的记载。这种说法后来又被《太平寰宇记》等书吸收。三种文献中都提到谢端其人，并称之为“晋安侯官人”，而晋时侯官即今福建闽侯螺洲镇。明代王应山《闽都记》卷14也提到当地“今废”的“螺女庙”。清同治二年所修的《螺江志》称当时螺洲尚有螺女庙。福建学者林蔚文先生提到：“前些年，笔者到螺洲考察，看到当地乡民新建的螺女庙，其中主祀螺女，香火依然旺盛。”[25]继晋《搜神后记》白衣素女故事传播之后，晚唐皇甫氏撰《原化记》中的《吴堪》，增加了县令妄图夺走螺女，结果举家被焚的情节。白衣素女型和吴堪型，常常出现在不同的地区。这些故事很早就传入到台湾原住民中。一些日本学者在上世纪初采录了台湾原住民的该故事的一些文本。排湾族Sukusukusu社的故事说，有兄弟五个，很早死了父母，他们互相帮助耕地。一天弟弟拾到一个田螺，拿到家里。以后每天回家饭都已做好。后来他们发现是一个美女帮忙做的饭。问她，回答说：“因为双亲虐待她，她变田螺钻入田螺壳。兄弟们收留了她，她每天给兄弟们做饭，后来长兄娶了她。[26]排湾族Kurajutsu有一个同型的异文，故事中田螺的角色变成了鲤鱼，是外村一个美丽女子病死变成的。一男子捉来回家养着，第二天回来饭菜做好，第三天提前回来看见美丽女子为他做饭这一幕，获知原委留她住下，从此男子的生活得到了很大的改善。此事为头目知悉，给男子出了三个难题(把潭水舀干，砍倒一百棵槟榔树，吃下十袋木炭和十桶石油)如回答不了则不得该女子过日子。前两个问题都解决了，最后一个问题无法解决。这时来了女子的两个兄弟，要求男子吃掉一只老鼠，这样他就可以吃木炭和石油。他如法炮制。肚子里的石油点燃了木炭，嘴里喷出了火，烧毁了村庄里的一切。女子用歌声造人，他们拥戴男子为头目，每年给他纳贡。夫妇从此一直过着幸福的生活。[27]阿美族故事《鹿姑娘》是田螺型故事的一个异文。说的是一个叫雅艾十八岁小伙子，父母双亡，一日在打猎时从蟒蛇那里救回一只梅花鹿，第二天打猎回来发现屋里有个美丽姑娘，她由梅花鹿所变，以身相许来报答雅艾救命之恩。一天鹿姑娘提出要给雅艾织布，要求雅艾不能偷看她织布。第二天雅艾穿上妻子织的彩色衣服引发村里女人瞩目，纷纷提出要向雅艾妻子学习织布的要求。但妻子只是说为大家织布做衣服可以，但大家不能看她织布。为了弄明白妻子如何织出美丽的衣裳，雅艾还是偷看了过程。原来鹿姑娘忍着剧痛拔下自己身上的毛来织布。因为雅艾违约偷看，鹿姑娘永远离开了雅艾。

　　大陆的田螺娘故事的版本非常多。主要流行在中国南方。北方朝鲜族、达斡尔族中也有采集。主要情节是一个年轻人把捡来的田螺放在水缸里养着，回来却吃上了现成饭，到了第三天他发现了田螺变姑娘为他做饭的秘密，于是结婚生子。后因拿田螺壳给儿子当玩具被妻子看见，就钻到螺壳不见了。这田螺娘型常见的情节。从收录的情况看，福建就有21个县市传播着田螺娘型故事。寿宁版本大意说，后生仔捡到一个大田螺养在水缸里，第二天回来却吃了现成饭菜，第三天提前回来看见田螺变美女为他做饭的一幕，再一日他提前回来阻止田螺回水缸，于是成亲生子。一天他们所生的双胞胎去给田间父亲送饭，跳不过水沟，被父亲骂为“没用的田螺囝”，事为妻子知道，她便钻进田螺永远消失。明溪的版本大意说，贫穷的小成子钓鱼却反复钓到一个河蚌，就拿回家养在水缸里，第二天下地回来吃上了现成饭，问后知道不是嫂子做的，第三天他提前回来，看到一个美女为他做饭，她见到他捡起蚌壳就走掉了，再一日他提前回来阻止河蚌回水缸，于是成亲生子。因遭嫂子嫉妒再次消失。后来她偷偷回来给孩子送吃的，小成子从她口中方知妻子原是海龙王的女儿。她给小成子留下一个可以定量取食的小葫芦，交代他明年清明沿着田间草丛边新长的竹笋竿下到海底相见。小成子有了小葫芦，父子俩生活不愁，此为嫂子察觉，试图骗取小葫芦，可是小葫芦不再出食，嫂子将其烧毁。小成子父子俩熬到次年清明小成子带着孩子顺利在海龙见到妻子，而阴险的嫂子也想顺着小成子去龙宫的办法走，被淹死潭中。福清的版本大意说，一个叫罗汉生的单生庄稼汉在田头池边捡到一个大田螺，回家把它养在水缸里。一连好几天都能吃上不知什么人做给他的饭菜，隔壁的四婶妈和罗汉生一起发现了田螺变美女做饭的秘密，经其撮合二人结婚生子，地主垂涎田螺女的美貌，诬赖罗汉生欠债，打伤他并将田螺女夺走，田螺女交代罗汉生带着田螺找她。罗汉生带着田螺来到地主家，见地主对被绑着的田螺女欲行不轨，愤怒地将田螺壳砸过去。顿时地主和他的房屋被烧毁。从此夫妻二人继续过着幸福的生活。

　　比较台湾原住民的田螺女型故事，福建的三个版本的田螺女的故事，都是说青年捡回的田螺化身美女为他做饭，事情败露后二人结婚，但结局各不相同。排湾族Kurajutsu故事接近福清版本，福清版本属于田螺女故事的“吴堪”型，讲的是头目或地主欲占有田螺女被烧死。寿宁版本是男子骨子里看不起妻子而使其离去，该版本与国内其他地区版本相似，都说田螺女拿着螺壳离去。明溪版本田螺换成了龙女变的河蚌，婚后受嫂子嫉妒而回龙宫并于清明时节一家人在龙宫相聚;明溪版本和福清版本都跟龙女故事有不同程度的混合。

　　六、他者、层积与文化混血

　　数百年前，台湾原住民初次面对新近入台湾的汉族而言，他们互为陌生的“他者”;几百年的相处，这些陌生的他者又变为熟悉的他者。但是原住民与入台汉族交往的熟悉程度是不一样的。原住民中，与汉族熟悉到彼此在文化上与汉族无甚差异的是地处西部平原的噶玛兰等十个笼统叫做“平埔族”的民族，本文所及几个汉族民间故事在平埔族中，与当地汉族完全一致。只有与汉族有明显边界、汉化色彩较少、居住在山地的九个笼统叫做“高山族”的民族，其民间故事有较强的“本土”特征。但是，这九个民族汉化特征也不一样。汉式故事多流行在与汉族交往较为密切的卑南、泰雅等族中，其他民族也零星存在汉式故事因素，但不占主导地位。

　　台湾原住民的“他者”不单是汉族，还有荷兰、西班牙、日本、现代欧美等别国文化的先后对台湾原住民产生强烈的浸染，这在福建是不存在的。例如台湾原住民叙事文学的基督教成分，在福建汉族、畲族就不存在。俄国学者李福清在探讨布农族民间故事的时候发现这样的说法：“布农族相信许多种种鬼，如Kanasilis很像人，吃人，它的血是绿色的。据另一位南投县信义乡七十五岁的老太太全阿友(布农名Sani)所说之鬼与人所说不同，有角，它的嘴巴是绿色的，牙齿很大，指甲也长，特别喜欢偷小孩子，吃他们的脑。很可能这种说法受耶稣教中鬼的概念的影响。”[28]再如阿美族中流传着一个类似欧洲两兄弟型及屠龙者类型的故事。大意是，两兄弟用长矛掷中水鹿，用力追赶，在溪谷上见到一个老太太，老太太告诉他们这里有妖怪会吃人，建议他们逃离。兄弟为了保护老太太留了下来，后来果然来了一群妖怪，弟弟拉断了一只妖怪的手，其他妖怪逃散。兄弟俩把妖怪追丢了，在溪边遇见一个洗衣的美女，她是皇帝的女儿，被妖怪捉来洗衣服。弟弟得知妖怪住处而杀死所有妖怪。可是哥哥却带着美女到皇宫邀功去了。在皇帝欲将女儿许配给哥哥的时候，弟弟出现并戳穿了哥哥的谎言，弟弟和皇帝的女儿结婚后来还继承了皇位，哥哥成为替人打扫粪便的人。欧洲同类故事讲，男孩用羊换取三只狗后出门旅行，因有礼貌而得到宝剑或魔棍，进城后发现人们着黑服，因为七头龙要献祭少女，而皇帝的女儿是被挑中的人，莫愁一展的皇帝发榜说：谁能救公主就能娶她。男孩在他的三只狗的帮助下刺死七头龙，送公主的车夫要挟公主说是他杀死的七头龙，当国王要替公主完婚的时候，男孩亮出龙的舌头说明真相并成功娶到公主。如果将原住民故事和上述欧洲屠龙者故事比较，我们发现二者属于同样的故事类型。只是角色在“杀怪弟弟/屠龙男孩”“冒名的哥哥/车夫”“妖怪/龙”之间转换。大陆福建没有发现屠龙型故事，而阿美族与欧洲一致，不能不理解为早期荷兰和西班牙故事影响的痕迹存在里面。

　　尽管汉式叙事是众多影响台湾原住民故事的一种，但它也是影响最大、历时最长的一种。汉式叙事增加了原住民故事的层积，使它因“他者化”而使其“原生态”故事面貌变得愈益模糊。当“皇帝”“仆人”“龙”等汉族文化密码进入到原住民的故事中，当汉式叙事的内容与程式成为原住民理所当然的编造故事的方式，我们相信，文化混血正偷偷在原住民的口头叙事中完成其历史使命。

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　　[1][5][6][8][19] 王甲辉、过伟主编.台湾民间文学.[M].上海：上海文艺出版社，2005年,P369, P367，P268, P324, P363-364

　　[2][4][13][20][24] 巴苏亚·博伊哲努(浦忠成)台湾原住民的口传文学.[M].台北：常民文化事业股份有限公司1996年.P145,P139 , P144-145，P149, P139, P147。

　　[3][7][9][11][12] [17][18][21] 李福清.神话与鬼话.[M].北京：社会科学文献出版社2001年，P371, P351,P369-370, P353-354,P354-355, P357，P361, P351,371

　　[10] 田哲益《台湾布农族文化》第40-42页，师大书苑有限公司2002年，引自过伟P345-347

　　[14]谭达先.论港·澳·台民间文学.哈尔滨：黑龙江人民出版社2003年P524-525

　　[15] 凌纯声.畲民图腾文化的研究.中央研究院史语所.集刊.[J]第十六本，1947年

　　[16] 夏敏.狗与猴：图腾仪式与文学中的接近类型.[J].北京：民族文学研究.1994(3)

　　[22] [德]艾伯华.中国民间故事类型.[M].北京：商务印书馆1999年,P331-332

　　[23] 林秋荣、林桂卿整理.厦门民间故事.[M].鹭江出版社1998年, P32

　　[25] 林蔚文.福建民间动物神灵信仰.[M].北京：方志出版社，2003年, P201，

　　[26] 佐山融吉、大西吉寿.生番传说集.[M].台北：杉田重藏书店，1923，P654-655

　　[27] 小林保祥.排湾传说集.[M].台北：南天书局，1998年，P22-24

　　[28] 李福清.布农神话比较研究.新竹：清大文学所，1993年5月，未刊稿，P3。转引自巴苏亚·博伊哲努(浦忠成).台湾原住民的口传文学.P164

　　(本文发表于中国社科院《民族文学研究》2009年2期)

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