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[谭敏]道教神话的历史文化特征
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2009-9-28 15:45
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[谭敏]道教神话的历史文化特征
道教神话的历史文化特征
作者：谭敏
[摘要]道教神话是中国神话的重要组成部分，它以神仙信仰为内核，其生成具有历时性的阶段特征和共时性的稳定构型。道教神话的创造性表现在对其他神话的继承、改造和渗透上，其强烈的现实生存关怀是其不同于其他神话的文化品格。
[关键词]道教神话;生成特征;文化品格
宗教与神话有着强烈的亲缘依存关系，这源于神话对于宗教信仰有着特殊的意义，“神话是信仰的保证，因为任何一种力量，为了使人对它发生信心，即必须提供有效的征象，昭昭在人耳目。故每一种信仰都拥有自己的神话;没有奇迹，即不可能有信仰。”[1] 宗教都有由各自信仰的神灵构成的神话故事体系，以此支撑印证民众的宗教信仰。在这个意义上，神话就是宗教中关于超自然的神灵奇迹的记录。
一
中国神话是我国远古神话、道教神话、佛教神话与近世民间神话体系的总称。道教作为创生性宗教，与其他宗教一样，为了自神其教，吸收和创造了大量用于弘道传教的神话，慢慢融汇成为中国神话体系中重要的组成部分。道教神话体系的内容十分庞杂，它既有数不清的神仙，也有很多神仙故事，这些神仙故事随着历史的推移不断变化。不同的时代，基于信仰特征的变化，道教神话呈现出不同的特点。可以说，道教神话系统是一个以神仙信仰为轴，以时代发展为纬，以众多不同类型的神仙故事为经的动态变化体系。
作为一个综合的文化系统，道教“上标老子，次述神仙，下袭张陵”[2]，杂而多端。它既有以老庄之学为中心的宗教哲学，也囊括了源自民间信仰的巫觋符箓法术，而神仙信仰是其核心。李养正先生说：“老庄哲学不过是道教吸取来文饰其教的;符箓禁咒不过是一种迷信方术，道教也有的教派是不崇尚符箓诸术的;只有神仙信仰才是其核心内容，去掉神仙信仰，也就不成其为道教了。”[3]道教中不胜枚举的神话故事，就是紧紧围绕神仙信仰而展开的。
神仙是神仙信仰的形象化体现，是道教神话的主角，主要由先天真圣和后天仙真构成。先天真圣主要是人们崇拜和信仰的诸多虚无玄妙、体性自然的形象，他们是自然的人格化和神格化，具有超自然的法力，如三清尊神、四御天帝、星君、斗姆、五岳尊神、河海之神等。而后天仙真在道教神话中占绝大多数，他们大都由凡而仙，通过各种各样的方式体道证真而成仙，具有超人的神通，是人积学修炼的结果。这些神仙既有远古传说中的仙人，如黄帝、赤松子、广成子、西王母、东王公等;也有历代著名高道，如左慈、葛洪、张果、谭峭、丘处机、张三丰、王常月等;还有一些名不见经传、神龙见首不见尾的江湖异人;以及中国历代的伟人、圣贤、英雄、烈士等。这些自然神、祖先神及众多仙真，共同组成了一个体系繁芜严密的道教神系。围绕这些神灵而衍生的神话故事在其形成和发展过程中表现出历时性的阶段特征和共时性的稳定的构成类型相结合的生成特征。
从历时性的发展状况来看，道教在历史发展过程中，神仙信仰并不是一成不变的，道教神仙信仰总是随着时代社会思潮的发展而出现新的变化，诚如日本神话学家大林太良说过：“神话也是历史的产物。在漫长的人类文化史的每一个重要时期，都相应地产生与流传着反映各该时期世界观的种种神话。”[4]从神仙信仰的变迁来看，魏晋以前神仙信仰以出世为主，魏晋以后入世色彩逐渐增加，唐宋以后，世俗化色彩就日益浓厚了。这些特点在神话故事中体现得十分鲜明。
汉代产生的第一部神仙故事专集——《列仙传》，记载的神仙一般都通过修炼而成，长生不死，神通广大，这与当时道教产生的社会环境有关。汉代道教产生以前，神仙虚无缥缈，仅仅存在于传闻和想象中，道教产生之后，以长生成仙为目标，相信“我命在我不在天”的道士欲将生死的玄机掌握在自己手中，神仙开始成为人们追求的理想人格和生存境界。《列仙传》记载彭祖，“姓钱名链，帝撷项之孙，陆终氏之中子。历夏至殷末,八百余岁。常食桂芝,善导引行气”[5]，后来成仙而去，反映了汉代神仙具有浓厚的神秘色彩。总之，这一时期的道教长生成仙学说还显得很粗糙并有许多自相矛盾的地方，道教神话也明显带有古神话的韵味，具有鲜明的出世的特征。
魏晋南北朝时期是神仙道教兴盛时期，道教神话除了具有明显的出世特征外，入世色彩开始增加了，这与当时的社会思潮相关。在当时儒释道等文化思潮相互斗争、相互影响下，道教也吸收了一些儒家的思想。高道葛洪、寇谦之、陶弘景等人先后对原始道教进行改造，摒除了巫鬼方术，使之趋于理性化。在人为宗教的发展过程中，理性化是其必然的趋势，“理性宗教则摆脱神秘的巫术的力量，使宗教伦理与世俗生活相结合，强调人为的可控制的因素”[6]。葛洪明确指出，老庄“其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉?”[7]道教的终极理想不是探求宇宙的哲理而是追寻永生的途径，成仙追求与世俗幸福是不矛盾的，“地仙”就是这一理想反映。在《神仙传》中，地仙大量涌现，彭祖、墨子、马鸣生等就是代表。神仙的世俗伦理色彩加浓，“欲求长生者，必欲积善立德，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可翼也。”[8]立德即修仙，神仙几乎成了世俗道德的坐标与楷模。宗教伦理在此时道教神话中的体现，是道教神话与世俗主流文化靠拢的反映。
唐宋时期道教借助于政治的力量获得了极大的发展。在道教神话中，增加了政治神话的内容，利用神话为世俗政权提供神学依据。教义教理方面，道教受到了佛教和儒家的极大影响。一方面，道教吸纳佛教心性学，强调心在修炼中的作用，提出“神仙亦人”的新思想。另一方面，道教继续融会儒家的政治伦理学说，进一步世俗化。如唐沈汾的《续仙传》，记录了唐人张志和、马自然、孙思邈、司马承祯、谭峭等成仙的故事，他们或飞升、或隐化，“及其成也，千变万化，混于人间，或藏于山林，或游于城市”[9]，表现出成仙的现世化、人生化的特点，人与神的现实关系不断走近。宋以后，道教神仙故事走出了道教经典的藩篱，走入民间，在社会上广为流传，成为民俗文化的一部分。不同时期的道教神话，清晰地反映出一个时代神仙信仰的特定风貌。
从共时性的道教神话构成类型来看，道教神话主要分为三大类：道教仙境神话、道教神灵神话、神仙神话(仙话)，这些稳定的结构类型在历代道教神话中不断重复出现。仙境说是道教神仙信仰的重要组成部分，道教关于洞天福地的神话把仙境从先秦时期的海外仙岛挪移到人间的名山之中，成为人们可望可及的修仙和寻仙之所，对于神仙信仰的传播有重要意义。道教中有影响的仙境神话典籍主要有：《十洲记》、《洞天福地岳渎名山记》、《西岳华山志》、《南岳小录》等。它们虽然主要是对名山福地的罗列，不是专门的神话故事书，但是内容具有一定的神话性，“宫观山志中往往收录诗词文章、神话故事、历史事件、人物传记、艺文志等，也可附于作品综合集、神话、历史事件与史料、传记和目录等”，[10]可以作为神话看待。道教关于神灵的神话有很多，它们讲述的是先天真圣的故事，包括自然神灵、人体内的神灵，还有道教的三清四御等，寄寓着万物有灵的思维特点，作品主要有《山海经》、《穆天子传》、《汉武帝内传》、《广黄帝本行记》、《上清后圣道君列纪》、《太上混元真录》、《犹龙传》、《道教灵验记》等，这类神话主要“述神谱、神传、鬼传及神鬼之传说、神通、册文、名号和灵验等经列于本类”[10](P191)，具有很强的传奇性和一定的故事性。还有一类是“仙话”，收录各类成仙故事，如《列仙传》、《墉城集仙录》、《续仙传》、《江淮异人录》、《仙苑编珠》、《历世真仙体道通鉴》等。这类神话现在得到了很多专家学者的认同，“在中国古代，有一种和神话同属幻想虚构，然而性质却比较特殊的故事，这种故事以寻求长生不死途径为其中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，终于由仙人们的导引而升天。”[11]这类神话在《道藏》中被归入12类的记传类，它是历代道士和得道成仙者的故事的汇集，其体例虽大都采取史传的笔法，但是其人其事大都似真多幻，“它是神仙家的传记，但这种传记不是史传，而是神话”[12]。在道教神话中，仙话为数最多，故事性最强，是道教神话中最引人入胜的部分。
二
道教神话并不是一个与其他神话类型全然不同的独立型态，它与传统文化同生共长，在其发展流传过程中，总与其他文化相互影响，相互渗透，对其他神话的依附、吸收和影响尤为突出。
其一，道教神话表现出对远古神话的继承。道教是多神教，它首先对远古神话进行了吸收。远古神话是先民们在文化处于蒙昧状态时在对抗自然的过程中对自然万物想象化的产物，它是先民们生活的反映。当人类进入更高文明阶段时，这些远古神话作为集体无意识和文化心理结构成为民族文化的一部分，通过各种途径保留下来。道教神话有相当一部分来源于对远古神话的吸纳，“对古神话具有全面的继承和包容”[13]。道教中有相当多的自然崇拜的内容，如早期天师道的三官(天官、地官、水官)崇拜、日月崇拜、斗姆(北斗众星之母)崇拜及拜斗习俗、树神崇拜和竹神崇拜等，流露出古代动植物神话的痕迹。在后来的道教神话中，箫史弄玉吹箫引凤、琴高乘赤鲤等故事，无不蕴含着古神话的优美情韵。不仅如此，道教还对远古神话进行改造，给它们赋予新的生命，古老的神话如黄帝、西王母、大禹等无不在战国以后演变为道教神仙。以黄帝为例，在神话中他是一个战蚩尤、炎帝的大神，但自战国以来流传的黄帝神话中则认为他是得道成仙的仙人，“黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎成，有龙垂胡髯下迎帝，乃升天”[5](P64-65)。道教神话对远古神话的的吸纳，既有利于远古神话的保存和流传，也有利于道教自身发展。道教虽有其内在逻辑，对自然与社会等方面也有着自己的神学解释，但“在这些方面他们并不能超越那些现成的神话，所以他们只能借助于古代神话传说来建设自己的神话系统;另一方面作为传教的需要，借用现成的神话传说加以改造也更能够为人们所接受。”[14]
其二，道教神话对民间神话的吸收。民间神话是民间信仰的生动体现，与民间信仰的特征一样，民间神话具有很强的世俗性。神灵在民间神话中往往是世俗困厄的拯救者和世俗愿望的满足者。民间神话还有一大特点就是不受任何派系的神话束缚，“在中国民众的现实生活中，宗教信仰的包容性和不排他性十分突出”[15]民间的神灵几乎都各司其职，互不防碍。宗教神话常常被民众根据自己的意愿任意改造，严密的佛教神话及颇有秩序的儒教神话与道教神话均被分解融汇，民间神话以强烈的功利性粉碎了传统神话的体系性。在民间神话中，神灵常常失去其宗教权威，如佛教中的如来，道教中的玉皇大帝，这些在宗教世界里的神灵主宰，在民间神话里往往成为反面角色。可以说，民间神话是中国古代儒、释、道神话之外的一个很重要的补充。它根植于民间，反映了广大民众的心理，具有强大的生命力。道教是从汉代的民间信仰基础上发展起来的，它与民间神话从来都有着割不断的联系。针对民间神话的不同内容，在不同的历史条件下，道教对民间神话的具体态度也有不同，但从总的方面来看，它对历代的民间神话收容较多。道教一般对民间享有盛誉的神话都给予收纳，如妈祖神话、施相公神话、黄河神河伯神话、雷公电母神话、金龙四大王神话、关帝神话等。道教斋醮法术可谓神话的活的形态，其中也涉及很多神话，除了功曹、玉女和一些出于道教仙谱的灵官外，相当一部分来自于民间。
其三，道教神话还对民间神话进行渗透。道教中的一些神仙在流传过程中成为民间信仰的一部分，如八仙神话的一些原型最早就出自于道教神话。在唐宋之际的道教神话中，八仙中的张果、韩愈外甥韩湘子、蓝采和就已经出现。八仙以其世俗性的特点，在民间神话中成为济世救人、降妖捉怪的英雄，满足了普通百姓的愿望，在中国古代社会后期，成为很有影响的神仙群。另外，宋以后道教神系中的最高神玉皇大帝，也是民间神话的主角，演绎出很多具有人情味的生动有趣的神话故事。在民间神话中，人们既信仰神鬼等超现实力量的存在，但又不赋予它们全知全能的面目，这些神灵的使命不在于接引民众去美好的彼岸，而在于解决民众日常生活中所出现的种种实际问题。这种信仰特征是直接的、世俗的，这也是道教神话的特点之一，在中国古代社会后期，道教神话几乎与民间神话合流。
三
道教神话广博多端，它从来没有停止过创造新神话。它的很多题材在故事中反复出现，在纷繁多样的道教神话背后，它深层的文化品格是什么呢?“假若我们把注意力限制在宗教神话范围内……我们会发现一些线索，证明神话的话题主要是人之生存,是人在自己的世界中对自身的理解”[16]。与佛教追求出世、基督教向往彼岸世界不同，道教根植于重现实、重人生的中国传统文化的土壤中，发展延续了几千年，鲁迅先生说：“中国的根柢全在道教”[17]，可以说，道教神话体现的生存关怀意识是非常突出的，表现出重现实人生的文化品格。
作为一种重人贵生的宗教，“道教哲学是以生命存在为中心的哲学”[18]。道教在其发展过程中，始终洋溢着浓郁的生命意志和生活情调，其现实性品格比一般宗教更为强烈，更为突出，形成了重视人的现实生存的传统。葛洪提出的 “仙人无种说”，认为神仙不是什么神秘的超越者，也不是少数具有先天特殊禀赋的人的专利，而是凡人修为的结果，连老子都是积学而成，他充分肯定了人有达到理想境界的可能性。唐代，司马承祯指出“神仙亦人”，吴筠提出“神仙可学论”，仙的人性化特征得到了空前强调，形成了人人可以成仙的新仙学。在道教的神仙理论中，成仙的对象就是人。
从成仙的途径来看，道教认为不需要出离尘世，在具体的现实生存中就可以体道证真。道教神话中大部分的神仙都有着现实生存方式，除了先天真圣，神仙的身份囊括了三教九流。他们中有以修道为终极目标的道士，如历代高道;也有尊贵的帝王将相，如汉武帝、唐玄宗、范蠡;也有技艺卓绝的能工巧匠，如鲁班;也有潇洒不群的文人墨客，如东方朔、张志和、颜真卿;还有很多名不见经传的平民百姓。这些人物得道而不离尘世，凭借具体的生存方式证真成仙。唐代道士成玄英在《庄子序》中称：“既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间。”[19]成玄英将《庄子》内篇之间的逻辑关系梳理了出来，将其展现为一个由体到用的体系严密的链条，为人们指出了立足于现实生存，由必然通往自由之境的超越之路，反映了道教对世俗与成仙圆融统一的态度。在魏晋以来尤其是唐宋以后的道教神话里，活动在俗世间的地仙、隐仙、谪仙大量存在，这是神仙信仰日益世俗化的表现，其实这在一定程度上说明了神仙的有无并不重要，神仙在很大程度上已经是一个民族的某种生存理想愿望的表达。
道教的产生和发展，始终与当时的时代背景和人们的现实生活息息相关。道教神话也是特定历史阶段生活的神学记录。从道教神话的发展过程可以看出，各个时期都有道教神话产生，而乱世往往成为道教神话的高峰期，原因其实并不难找到。在乱世中，人们的生存状态往往陷入绝境，人们会面临各种终极性的抉择，生与死、尊严与价值等，这些时候往往是宗教发挥其特有功能的时候。道教神话不仅仅在乱世中大量产生，而且往往以宗教特有的生存关怀意识强化人们的各种生存需求。汉魏时期是道教神话的高峰，产生了《列仙传》、《神仙传》等重要作品集，这与当时动乱的社会现实有关;唐宋之际是道教神话的黄金时期，大量的富有时代色彩的新的道教神话涌现出来，如《神仙感遇传》、《续仙传》《江淮异人录》、《疑仙传》等，其原因还是与当时动荡的社会背景密切相关的。道教神话里有大量的神仙济世救世的内容，其实这是老百姓在战乱时希望有人出来除暴安良，救世助贫的愿望的反映;还很多道教神话与社会政治密切相关，其实也是统治者希望江山永驻，在神灵护佑下度过危机的心理写照。这些神话故事都是人们生存状况的曲折反映。
西方现代哲学家卡西尔把人定义为符号的动物：“语言、神话、哲学和宗教则是这个符号宇宙的各部分。”[20]人除了现实的需要，还有精神和幻想的需要。神话具有很强的心理调节功能，对于现实的困厄，“神话针对这些难题，提出理性的调解，它的基本功能就在于化解这些永恒的矛盾，超越由此造成的精神困惑和焦虑，恢复心理的平衡”[21]。宗教神话是人类生存状况的折射和思考，是人们在充满缺陷的生存中筑造的精神庇护所。在那里，人的生存缺陷得到了心灵上的补偿。同时，宗教神话并不是现实生活的机械反映，它充满理想的特质，为人们营造了一个美好的超现实的世界，道教的仙境和仙人，就是对现实生存的超越。道教神话撇开其宣教的作用外，也是民族集体意识的体现，具有普遍性和共通性。“宗教自称拥有一种绝对真理;但是它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且是太人间化了。”[20](P93)道教神话正是以其突出的人间性表现了对现实生存的关注，其重现实的文化品格永远沉淀在民族文化心理的深层。
作者简介：谭敏(1972-)，女，籍贯四川南充，现为山东大学中国语言文学博士后流动站博士后。山东 济南250100;西南民族大学文学院讲师。四川 成都 610041
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(纸媒文本见《西南民族大学学报》2009/08期，责任编辑尹邦志)
来源：传播学论坛
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