标题: [付晶晶]先秦时期《诗经》的传播形态 [打印本页]
作者: Robot 时间: 2009-9-26 20:43 标题: [付晶晶]先秦时期《诗经》的传播形态
先秦时期《诗经》的传播形态
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□ 付晶晶
《时代文学·理论学术版》 2008年第11期
在中国古代信息传播的过程中,最为经常的、大量的传播方式是口头传播。这种口头传播,在中国古代社会的各个时期,都是信息流通的主要方式。正是在这样的传播环境之下,“诗”的雏形诞生了。
一《诗经》传播的最初形态——“诗”的口头传播
口头传播作为文学活动的第一个阶段,形成于文字尚未产生或尚不发达的时期,本雅明称之为“讲故事的时代”。
为了认识《诗经》文本的这一特殊的口语性质,有必要分析中国古代的文字使用情况。中国夏代已经有了文字,商朝已有成熟的甲骨文。甲骨文有四千五百多个单字,内容主要是占卜记录,又称卜辞,尚未用到文学创作上。此时中国文字已经达到成熟阶段,商周开始进入有文字记录的文明时代,殷周时代,从巫教文化发展到礼乐文化,神谕传统被整合到礼仪祭祀的体系中。此时,已经产生了文字。文字符号开始只是作为神谕的记载,它是由占筮人员独占使用的。识字与否,代表着在媒介权力方面的支配或被支配的地位。对于文字的全部神秘性、崇高性的说法,比如仓颉造字之类,多半都是媒介权力的垄断者所制造的神话。如果占筮技术高度垄断化世袭化,就可能利用占卜解释神谕而形成对执政权力的制约。如果占筮技术服务于执政权力就使世俗统治获得了合法性。
文字的神秘崇高性也和它当时的书写、传播方式有关。文字通过铸造、镌刻、烧炙等方法书写在石头、铁器、甲骨、玉器、竹木之上,成为永恒不朽的象征。对于文字记载的控制,是最主要的媒介权力。但是这一时期记录的文字多为颂圣纪功、记录赏赐的词句。而我们现在所用的绝大多数关于那个时期的历史资料都来自于纸上的史料——这些史料在商周时代大多数为口传及手缮,而传到后代,为后人书于纸或刊于梓。西周的史料也零碎不可靠,只有少数金文提供些微线索。这些卜辞和铜器铭文之中或可略见当时社会情况的一鳞半爪。先秦时代的书籍、文献大部分都刻在竹简上,直到西汉初期仍然竹简和帛书并用。这时的文字还不可能用于文学创作上。此时,文字是用于记录的,而尚未用于创作:这些可以由口述特性的思维和表达方式来检验。
顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》引证《墨子》“弦诗三百,歌诗三百,舞诗三百”的说法,并区别了乐歌和徒歌。徒歌章段回环复沓的极少,而乐歌是受乐谱的支配的,有合乐的要求。朱自清在《歌谣里的重叠》里也说过:“歌谣以重叠为生命”,重章叠唱的《诗经》本为乐章,这一点应该是毫无疑问的。而它的作用就在于:记忆;强调;节奏感。伊尼斯在其《传播的偏向》一书中提到:“记忆成为经书的温床。”诗的篇章原来都是合乐的歌词,歌唱通常采用章节复沓的形式,重章叠唱,便于记忆,利于传唱,一唱三叹。这便为《诗经》早期的传播提供了方便。
立足于传播技术高度发达的现代社会,以客观的、历史的眼光加以考察春秋战国时期的信息传播方式,我们发现,其中不免存有原始性、局限性、封闭性的缺陷,例如文字作为现代传播的重要媒介,在当时还不能完全统一,“书不同文”的现象限制了传播活动的进一步发展;舆论的传播、民意的传达虽保留着一定的原始民主的痕迹,但言路的畅通与否也在很大程度上取决于君主的个人的好恶;诸侯异政的格局导致传播空间相对狭小、区域性差异校为明显且发展不平衡等等。因而现在看来,春秋战国时代的信息传通方式相对落后,远不能与现代大众传播方式相比。然而,在当时民间虽然没有成体系的信息通道,也缺乏高级文化形态辐射,但从通都大邑到穷乡僻壤,从集市街道到田间地头,民间的传播渠道亦是畅通无阻。谚语、歌谣、神话、寓言、传说、典故、口诀、要领、奇闻、异事都在民与民之间口耳相传。人人是传者,人人是受者,传与受像空气一样渗透在人们的日常生活中。街谈巷议即是一种最普遍的社会舆论传播方式。
在民间,人们还常把自己所知、所见、所闻、所感编成歌谣,加以传播。《诗经》中就有许多原来流传于民间的歌谣。《春秋公羊传·宣公十五年》何休注曰:“五谷毕,人民皆居宅,男女同巷,相从夜绩。从十月尽,正月止,男女怨恨相从而歌。饥者歌其食,劳者歌其食,男六十,女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗,乡移于邑,由邑至国,歌谣作为活泼生动的信息传通方式,承载着和传递着百姓的心声。统治者也已经注意到街谈巷议等社会舆论对于治国的重要性,他们通过许多途径探听民意,以正得失。对于执政者来说,口语传播蕴藏着叛逆颠覆的危险。历史上许多次民间起义都是利用口语传播来宣传发动或协调行动的。对口语传播的密切监控是媒介权力的实施范围。儒家把周王朝的“采诗观风”的施政方法说成是“以民为本”的德政。所谓“听胪言于市,辨妖祥于谣,考百事于朝,问谤誉于路。有邪而正之,尽戒之术也”。孰不知,这也是统治者对口语传播的监控方式。
二《诗经》传播的进一步发展——从口头传播到书面传播
刘师培《论文杂记》中说:“古人以简策传事者少,以口舌传事者多,以目治事者少,以口治事者多,故同为一言转相告语,必有衍误。是必寡其词,谐其音,以文其言,使人易于记诵,无能增改。”他又说:“三代文词,句简而语文。”盖竹帛烦重,学术授受,咸凭口耳,非语文名简,则记忆良难。”这里谈到的语言现象,显然是人工化的古代语言,这种语言和文字相结合,形成中国书面语言凝练、典重的特点。从文字与语言的演进过程可以看到文学语言的发展规律。春秋之前为诗歌和音乐的时代,语言和文字比较接近,语文合一;两汉以后书面语言与口头语言渐渐分离。
可见,中国的书面语和口头语言自古即有分离。中国地方大、方言杂,所以周代就已经利用史官的组织,形成一种比较统一的超方言的书面语和文字。文言语体具有文化传承的作用,是一个悬置于各种方言区域言说之上的语言世界。但是,这就必然限制了口头文学的发展,这是无法避免的。此外,口头传播的信息保存性差、信息复制能力也十分有限。在口头传播活动中,作为传播媒介的口头语言几乎是出口即逝、不易记录保存,受传者必须在有限的空间范围内及时理解,及时作出反应。并且,在口头传播这种接力式过程中,仅靠人的头脑准确地记忆创作者所构想的作品也不太可能。因此,在那个时期,信息的储存和传承,依靠的是一种由群体记忆、口头创造、接力传播的流动的储存体系。它是在某种较为稳定的风格框架下,表现为一个各取所需、各自发挥个性的加工过程。正如罗兰·巴特所说:“一切书文形态都具有口语语言所没有的不朽性,书文是一种硬化了的语言,有其独立的存在。”
口头传播之式微,意味着对文字的倚重。随着文字的使用开始普遍化,不再只是王侯贵族所专用,较小的氏族也开始将其族源神话付诸记录。“东周以后文字与知识普及,文明版图扩张,因此下层阶级与民间之神话以及若干外夷之神话到了东周时代为中土载籍所收,其中包括不少前此已经流传的故事。”这个时代是中国文化、政治、经济与社会上的大变革的时代;文明同时在幅度上和深度上扩张,知识与技术普遍化甚至商业化。此时,士大夫与平民之间都产生了世界观上的觉醒。在口头和书面文学之间有一个过渡性的阶段。《诗经》就产生于口头和书面文学的过渡时代。在这样一个时代,《诗经》慢慢被结集起来。在口头传播与书面传播的相互作用下,就可以产生一种过渡性的文本。
《诗经》文本的形成过程表现为一个内容与篇幅逐渐扩大的过程。《诗经》文本的编辑成书,与后世诗文总集如《楚辞》、《昭明文选》、《乐府诗集》等不同,它并非个人行为,而是体现了最高统治集团周王室的意志;它不仅是一部文学性的诗歌总集,更重要的,它是周代礼乐制度的直接产物与组成部分。作为惟一一部硕果仅存的周代诗歌总集,《诗经》文本的形成过程以及它与周代礼乐制度之间的天然联系。《诗经》是周代礼乐制度的产物与重要组成部分,它的形成历史,与周代礼乐制度的发展演变过程息息相关。而周代礼乐制度的演变轨迹,则与周王室的命运息息相关,并直接通过周王室权势、地位的升降变化反映出来。
西周初年,当周公平定武庚之乱,巩固周人建立起来的政权之后,他“因于殷礼而损益之”的制礼作乐,拉开了周代礼乐制度建立的序幕。周公成王时代制礼作乐的成果,在康王时代曾通过“定乐歌”的方式被确定下来。但是到了西周中期的昭、穆王时代,一方面,随着社会生活的发展变化,西周初年制礼作乐的成果已不能满足当时社会的礼乐需求;另一方面,随着各种典礼仪式的成熟,真正意义上的周代礼乐制度也在各种典礼活动具体化、程式化的过程中逐渐完善和建立起来。于是在穆王复宁天下之后,出现了一次“比缀以书”的文籍编纂活动。从周初即已开始的“制礼作乐”,在经过了一百多年的漫长过程之后,至穆王时代才真正完成。
《诗经》是第一部用汉语记录的诗歌文本。一般认为,《雅》、《颂》为士大夫的创作,《国风》为各地区作品,有些为地方民歌,但经过记录、编订时的整理和加工,《国风》里的章句趋于统一,语言进行了规范化处理。春秋时《诗经》当做课本,《诗》、乐和礼都是当时贵族教育的重要内容,学《诗》学乐从属于习礼。古代贵族举行礼典时,要求各种仪式的演习,习礼学《诗》学乐成为贵族教育的重要组成部分,并且学《诗》学乐从属于习礼,这是有文献记载为证的。《礼记·内则》:十有三年,学乐,诵《诗》,舞《勺》。成童,舞《象》,学射、御。二十而冠,始学礼,可以衣裘帛,舞《大夏》,谆行孝弟,博而不教,内而不出。
这种记载也见于《史记·孔子世家》,所云“孔子以《诗》、《书》、礼、乐教”即为佐证。在这几个科目中,学《诗》,学乐都从属习礼,《诗》乐结合便成为各种礼典的组成部分,故《礼记·仲尼燕居》中说:“不能《诗》,于礼缪;不能乐,于礼素。”《礼记·孔子闲居》:“志之所至,《诗》亦至焉。《诗》之所至,礼亦至焉;礼之所至,乐亦至焉。”
《诗经》广泛应用在当时的朝觐、会盟、聘问、燕飨等各种礼典上,是每个礼典不可分割的内容。孔子就曾经强调过学《诗》学礼的重要作用,《论语·子路》:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?”《仪礼》、《周礼》以及《左传》等先秦典籍对礼典歌《诗》行礼的场面多有记载。
因此,《诗经》作品的内容,大致可分为以下几种类型:纪祖颂功之歌,郊庙祭祀之歌,朝会、燕飨之歌,劝戒讽谏之辞,感时伤世、抒发悲怨之辞,各诸侯国风诗。而这六类作品中,又可归并成两个大类别:前三类作品时代较早,多颂赞之言;后三类作品时代较晚,多讽刺、怨悲之辞。这些不同类别的诗歌最初被收入诗文本的时代也并不相同。其中纪祖颂功之歌与郊庙祭祀之歌是诗文本中产生最早的乐歌类型,这部分作品在康王“定乐歌”的活动中得到编辑和整理。之后,穆王时代,燕飨乐歌进入诗文本;宣王时代,讽谏之辞和部分诸侯国风进入诗文本;平王时代,大量感时伤世的作品在讽刺的名义之下被纳入了诗文本。诗文本形成史上,诗文本的每一次编辑,都是在前代所传文本的基础上,通过采集当世或稍前时代创作和流传的诗歌作品加以编定的方式完成的。
综上所述,我们大致领略了先秦时期《诗经》的传播形态,它使我们较为清楚地认识到中国古代社会传播文化的各个不同层面,传播在古代社会生活中的位置和表现形态,这对于我们深入研究中国古代传统传播文化,以建立现代的传播体系是有参照意义的。
参考文献:
1、 赵敏俐主编,《中国古代歌诗研究——从〈诗经〉到元曲的艺术生产史》,复旦大学出版社,2005年。
2、 王靖献著,《钟与鼓——〈诗经〉的套语及其创作方式》,四川人民出版社,1990年。
3、 孙旭培著,《华夏传播论》,人民出版社,1997年。
4、 马银琴著,《两周诗史》,社会科学文献出版社,2006年。
5、 约翰·迈尔斯·弗里著,朝戈金译,《口头诗学:帕里——洛德理论》,社会科学文献出版社,2000年。
转自：期刊杂志欣赏网
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