三、在学术意义中的格尔茨
从格尔茨的科学态度上来看，他并不喜欢“定位”、“定性”这类缺乏可塑性和创造性的字眼，而常常使用“比较”来获得启发。我们也以这种风格进行一下比较来观察一下格尔茨的文化解释学的可塑性和创造性。
迪尔凯姆的象征论强调的是一种集团象征主义，象征对社会整合的作用，在这一点上他代表了功能主义的那种理性分析的反浪漫主义倾向。以实践临床治疗、精神分析为立足点的弗洛伊德（S. Freud）则强调个体性象征、以分裂症、精神异常所象征的那种个人与社会的矛盾磨擦、不协调、无意识的问题而区别于社会整合性的分析。虽然帕森斯在后期的研究中意识到了意义体系的重要性，但他事实上并没有涉足这一研究而将注意力转向了社会体系的量化分析。上述几位并不意味着谁优越于谁的问题，而是代表了人、象征、意义、社会分析的几种倾向。相比之下，格尔茨在他的研究过程中有一个贯彻始终的最重要特征：那就是“文化解释学”。在解释学范围内理解格尔茨的最大公约数是解释特定文化脉络下事实的意义体系。然而跨专业领域理解格尔茨时，尤其在社会变迁与发展问题上，尽管那些鸟瞰全球的大理论越来越显得空洞无力，甚至难免有些牵强和傲慢，但格尔茨的文化解释学仍然面临更大范围的政治体系或世界经济体系的挑战。首先就他研究的意义体系而言，在实践意义上，它在世界经济体系中又将处于什么样的位置，在社会变迁这一问题上，诸如巴厘文化的表演性，除了荷兰殖民政策的痕迹以外，尤其在当今，它已被做为一种可供人观光的国家文化资本使其变得更具有戏剧性，这是世界经济体系影响的结果。另外，促进低度开发的开发也是世界经济体系下的一种恶性循环。格尔茨在这个问题上认为，我们已有足够的大理论，相反，我们缺乏的是立足于土著思想的内部文化机制的研究，进而对社会科学的自然科学化倾向的批判和社会科学自身的发展理论。他在构筑全体的局部和驱动局部的全体之间将它们辨证地联系起来，将局部和全体同时放入分析的视野。格尔茨的文化解释学所面临的另一个问题，实际上也是人类学界始终悬而未决的问题，其一，考察者在被考察者文化体系内部的对话；其二，处于两种意义体系之间的与体系外部的对话。在这个问题上，格尔茨并不象马林诺夫斯基（B.K. Malinowski）执着的那种“移情”、“土著化”（Malinowski 1967）过程，而是如同他自己所说的那种“experience-near”、“experience-distant”的远近法那样，他在文化记述与叙述之间给我们展示了他“深入浅出”（the thick and the thin, P. Shankman 1984）的一种“转换文化版本”的解释科学，即深入与浅出在一篇论文中同时并用的著述。深入，反映在深描，即在记述一个文化上，他与地方或特定场景下行为者的共识；浅出则表现在他深描之后的解释上，即与读者之间易于理解的表达方式。事实上这两种理性代表了两种著述文化的版本。而这两个版本的完美结合便构成了格尔茨的文化学。这两种版本的同时运用就使得他既不同于民族志学者或行为至上论者，又区别于沉溺于安乐椅中的哲学家或观念论者。但格尔茨的文化解释学是行为与观念之间的一种桥梁，这一点也反映在他自身的研究中。如在他早期的一个研究《仪礼与社会变迁》（C. Geertz 1957）中，他针对象征对社会的整合性提出了文化与社会的不协调，即文化的否定性一面。相比之下，我们前文提到的迪尔凯姆和弗洛伊德那种执着于各自的理论模式的分析家们，如果在他们某一个上身上出现理论性的悖论是很难想象的。然而，同样是象征意义的分析，格尔茨在他的研究生涯中却实现了这种批评。格尔茨的文化解释学通过在行为与观念之间不断地进行往复运动来修正人文、社会科学思考的思考这一点是毋庸置疑的。这种变化不在于他的分析框架（事实上他并不主张框架）本身，而在于他在田野中的那种具有分量的知性积累。在上述意义上，相继福柯（M. Foucault）、哈贝马斯（J. Habermas）、库恩（A. Kuhn）等是技术性社会科学的“全方位颠覆者”（C. Geertz 1983）的话，那么格尔茨可以说是重建社会科学思想的一个倡导者。
格尔茨的整个著述文化的生涯中始终贯穿了一个特征，我们通过格尔茨的作品所读到的不仅仅是巴厘人、爪哇人、摩洛哥人或者其他什么“族”，而且我们透过这些人读到了格尔茨和他的文化解释学这一他与读者之间的对话过程。但是，他自己评价自己的文化解释学在这方面的收效尚不明显。由于他的方法论的关系使得他在他一生中不可能完成他所预想的这项工作，所以，到目前最新出版的一书为止，也只写到小写伊斯兰（islam）社会和大写伊斯兰（Islam）社会。笔者认为：从巴厘人、爪哇人、印度尼西亚、东南亚的印度圈国家到摩洛哥人、北非、伊斯兰社会这一花费了他四十余年研究经历的格尔茨，从他的研究趋向来看，他试图想对形成近代国家的西方中世纪进行一种比较方式的理解。这个问题实际上是针对韦伯，或者从广义上针对东方学而言的。我们可以从他的“After the Fact”的命题中读出一种双重隐喻。如同土著人给生性的事实赋予活性的意义一样，作者与读者（无论是什么领域）之间亦存在着知识的创造性生产，即社会科学的发展问题。因为如同上文所提到的那样，在既定理论模式下的个案研究，它只能反映一种固步自封、补充式说明，如社会学狭义的分裂，人类学内部的绝对文化相对论，前者是在既定模式下的分化；后者夸大异文化间相对孤立的一面，其结果均导致了社会科学的致密化（social scientific involution）。文化解释学在这个问题上显得不拘泥于某个框架的约束，更具有文化批评的可能性，而这种自由并不是既定理论本身所能享受的，而是来自于本场视点（from the native's point of view）的一种可能性。这种可能性表现在理解文化的丰富性意味着批判性的自我成长，它与丧失读者排除作者的民族志不同，将著述出来的文化作为一种文本可供读者再思考、监督、评价的底片，这也被称为“实验性民族志”（experimental ethnography writing, G. E. Marcus and M. M. J. Fischer1986）。
从格尔茨对其他学科真正产生影响开始到现在近40年之久，但是由于学术交流上的局限性和思想的僵硬化，格尔茨的研究思想和方法论在中国大陆的影响到目前为止尚不明显。除去研究中国的一些西方人（如：D. Prasenjit 1983，1987，1988等）以外，我们只能散见于中国人的学者的应用性论文里。诸如：黄宗智在《华北的小农经济与社会变迁》（Philip C. C. Huang 1985）常常用比较的方式应用格尔茨的观点。耶鲁大学的萧凤霞（Helen F. Siu）在她的一篇题为《中国社会主义集镇下的商贩与贵族》（Helen F. Siu 1989.）中不仅引用了格尔茨的书名，而且巧妙地展开了管理体制下的经济与政治体系的致密化分析。原香港中文大学人类学教授乔健在他的《性平等的致密化与革命：中国经验》（Chiao Chien 1989）论文中，用格尔茨的“involution”概念阐释了中国性平等是随着意识形态的致密化过程得以实现的这一观点。在他的另一篇题为《中国政治精英的决策行为》（Chiao Chien 1995）中用“社会剧”、“赛场”、“譬喻”来定义决策行为的时间与空间，描绘了一幅“剧场国家”的那种“深层游戏”的中国版。中央民族大学教授庄孔绍在他的“记述与叙述文化”的问题意识上直接触及到了格尔茨所说的“深层解读”、“文本”和“地方性知识”之间关系等文化研究所面临的理论与实践的问题（1995）。此外，笔者在陕北黑龙潭民间信仰的田野工作当中，围绕基于解释、文化批评之上的地方领袖的威信产生问题上探讨了格尔茨的“地方性知识”、“脉络”、“理解之理解”等概念（罗红光1995）。在此还要特别一提的是，格尔茨针对北京大学蔡华教授的《没有父亲和丈夫的社会——中国的纳人》写了题为《走访》的书评（C. Geertz, 2001），他对中国新一代人类学家所取得的成绩表示极大兴趣的同时，也提出了期望。该书评中说：“人类学家在接触异文化时，常面临异文化与自身文化背景相冲突的问题，但蔡华博士凭借自己的理解、认知能力和努力很好的解决了这一问题，为我们完整地记述了纳人的社会制度和生活方式。纳人无婚姻制度的生活作为一种现存的社会事实，对西方人类学的亲属关系理论提出了挑战，将我们带入婚姻和家庭的全新思考之中。对文化的合理性应有新的认识，并不只有本文化是具合理性的文化，异文化同样具有合理性（汉文化也一样），对异文化的理解可以实现对本文化的反思和文化批评。”（C. Geertz, 2001）。笔者认为：解释人类学今后的发展，尤其在中国，它的最大障碍估计有两个：其一是在方法论上的问题，即人文、社会科学的自然科学化倾向；其二是理论上的问题，也就是说：在进入田野工作之前就有的那种既定模式的束缚。
