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标题: 【蓝达居】历史人类学简论 [打印本页]

作者: 人生一世 时间: 2009-9-14 16:40 标题: 【蓝达居】历史人类学简论

历史人类学简论

　　(厦门大学人类学研究所蓝达居)

　　一、什么是历史人类学

　　历史人类学(Historical Anthropology)即人类学的"历史化"(historicization)，也就是将文化概念放到过程中去考察(1)，也可以说是从文化的角度考察历史。实现民族志方法与历史方法的结合，体现人类学的文化论与历史学的过程论的协调，以克服传统历史观的局限性。对于人类学家来说，人类学的历史化就是要将历史引入人类学的研究当中。"在非常普遍的层次上，历史可以用两种不同的方法纳入社会人类学当中。一是透过对某一特殊历史资料的分析;二是包含在分析社会制度时对时间观点的认识当中。"(2)这就是说，在人类学的分析研究中，不仅注重对历史素材(事件及其记忆)的分析，而且尊重社会/文化的时间向度(也就是时间性)。这也就意味着历史人类学在研究过去时，努力发现不同群体在描述或解释过去时所使用的不同方式，并努力探讨时间是如何被不同的群体以不同的方式加以再现、建构、概念化和符号化。真正的历史人类学必须同时兼顾空间(文化)和时间(历史)，这不仅是因为历史是社会在时间中的开展，也是因为社会是历史事件的制度形式(3)。就我个人的理解来讲，历史人类学具有如下的基本特点：

　　一)强调文化的历史向度历史人类学强调，让(更恰当地说，是"承认")所谓的"他者"(otherness)即人类学的研究对象有"自己的"历史。八十年代以前的人类学受到超乎寻常的非历史主义的统治，大体上这可以归因于两种居高临下的范式的左右：功能主义和结构主义。在"田野"参与而观察的方法论名重一时，可能也起了作用。人类学者"身赴现场"，"耳闻目睹地从事活动"，曾经一直被鼓励专心致志于"种族的现状"。如若传统的民族志中出现了某种历史，所扮演的也仅仅是拉开帷幕的角色--也就是那种绝不参与此后的讨论的人物。所幸在人类学的反思中，人类学者逐渐认识到，在作为人类学的研究对象"他者"的范围内，也包括数量众多的个别历史(separate histories)。所有的社会都有同样长度和重要性的历史。不同的民族可以拥有不同的时间观念，但人类确乎共享有一种基本的时间意识。虽然各个社会可以有不同的时间表述与记录的方式，但各个社会可以用不同的方式建构其历史。简言之，世界没有"无历史"的民族(4)，凡文化皆有历史。

　　二)强调历史的多元特征相应地，"不同的文化，就有不同的历史性"(5)。历史人类学认为，不同文化生产"历史"的模式会随着脉络的不同而不同。除了环境、经济和社会组织上的明显差异外，历史的制作(创造、描述和记录)也有部分是取决于当地对于历史的思考方式。人们系同时从概念和物质两方面来体验这个世界。这意味着时间和因果关系应该有比"年代纪"和"依序发生"更多样的形式。故而历史人类学的研究风格之要点，"在于在人类学的跨文化视野中强调学者对于多种线路的历史的跨越"(6)。而为了做到这一点，历史人类学强调要"突出主流史学略而不述者"(7)，也就是在历史人类学的文本中认可、展示、强化权力中心和主流话语范围之外的"其他声音"(other voices)(边缘性的、地方性的、弱势的、不易听见但并非沉默的)。如果我们把"其他的声音"排除在外，有若干行为、若干宇宙哲学，我们便无从得知和理解。另一方面，历史人类学强调，对于在一个特定的社会空间内而言，推论式的整合有可能掩饰了实际上的分裂(disjunction)。为了要理解"现代"历史的复杂性，我们必须考虑到这些分裂(disjunction)的情形，而不能理所当然地宣称世界是稳定的或在结构上是一致的。因为，即使是一个一致的历史故事也可以作为创造相反诠释的手段，而这些相反的诠释又在当地社会中维持了政治上的敌对。虽然所有的行动者在结构上似乎都同意一个统一的历史故事，可是他们对这个故事中的特定事件却有非常不一致的认知。政治立场和行动者本人观念上的差异，使人们站在历史的不同立足点上。这种生活于同一个世界的不同的立足点的情形，可能不只是党派歧异的结果，也是一种不同的权力游戏的结果。因此，文化的历史就呈现出多元性，而不同的历史之间往往是相互交织的。也正因为如此，"真正的历史人类学却不当自限于只是探讨地方性和日常的时间观念。日常时间是有较大的关系和过程网络所塑造和侵蚀。这样的网络可能不像钟表和日历那样显而易见，但是要充分了解日常的习俗和节奏是如何随着时间发展和崩溃，就非得将它考虑进去。"(8)

　　三)强调历史的文化解释各个世界有其本身制作历史的模式，以及其本身思考历史的方法。任何历史的这两个方面都是密切交织的。"人不单是一个社会实践者，而且他们自身也在看历史，这种自我的观照对于历史进程也有重要的影响"(9)。历史人类学的研究提醒人们：不可逆转的不一定是不可避免的，而是偶发的社会和文化事实的结果。各个社会都创造了自己的因果系统，这一因果系统是以文化促成的经验为根据和基础的，而不同的经验会形成不同的因果，不同的因果系统反过来影响事件的走向，也即使历史呈现不同的形貌。这么说不是否认某些客观的"因"的确在人类社会制造了某些客观的"果"。历史人类学所要强调是，对被研究对象的解释必须超越历史学家的"时间因果律"，必须考虑到人们自己眼中的世界，必须考虑人们制作历史的模式以及思考历史的方法，也就是说，要由真正人类学的观点讨论特定发展的原因。历史知识绝非简单明了，见而能懂。故而，历史人类学强调，不要在象征或文化设计与物质情况间简单地划上因果箭头(10)。概念实存和物质实存不是互为因果，而是同时存在的。文化是一种行动和言说事件的意涵面，对某一特定实存的诠释必须从与其同时存在的资源为起点，消除唯心论与唯物论之间习见的对立。

　　四)记忆对于历史制作的重要性探讨"客观的历史"就必须同时探讨"主观的历史"，而要探讨"主观的历史"就必须探讨"历史制作"模式。我们在田野工作中所进入的世界可以被视为自我定义的社会空间，在这个空间中，透过社会惯习(文化)，特定的实体得以形成、繁衍或改变(具有历史性)，也就是说人们只能在这一特定的社会空间里创造自己的历史。正如马克思所说的："人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。"(11)创造历史离不开事件的激发、表述和登录(因为创造历史就是客观历史和主观历史的互动交织过程，历史不是外在于人的"主观"之外的"客观"存在--换句话说，人类同时是历史的主体和客体)。具体的事件本身不可能重复，但可被以一定方式表述和登录。"事件"之所以被登录和说明，不是因为它们的客观属性，而是根据它们在一个特殊文化设计(scheme)中所具有的重要性。换句话说，事件是有社会重要性的"事情"(happenings)。这是它们当初之所以被登录为事件的原因，也是它们和那些只不过是随随便便、不断持续发生的事情不一样的地方。这也表示：在外人眼中似乎对这个研究中的社会制度有某种重要性的特殊事情，在当地人眼中可能不够格称作事件。"不够格"的事情就会被历史实践主体忘却(更恰当地讲是"不在意")。历史人类学强调，历史与记忆的互动是非常重要的。并非所有的事件都留存在记忆中，而是根据其社会重要性的逻辑被记忆。和文化叙述一样，过去的故事也是事件真实结果的选择性记述，但这种选择并非毫无章法。事件如果要成为历史的一部分，就必须或曾经被认为是重要的(在文化上被认为是"有意义"的)。因此，历史的构成和记忆的选择都不是强迫性的追溯既往。虽然在历史中所创造或记忆的宇宙与一系列连续的现在是相对应的，但值得记忆与否是由共时性层面加以确认。这表示当代事件的登录永远是追踪任何因瞬间性而被留在历史中的事件的基准线。于是，在书写历史时对于事件的回顾式改写，可说是当代事件登录过程的延续。共时性向度和当代经验中的事件繁多或贫乏，与贯时性角度中的历史密度彼此相关。它将社会经验与大众对过去的记忆，恢复成历史书写的最重要因素。记忆和纪录对于重建过去是同样有效的资料，因为它们本身就是一种重要的文化选择。比如，我们确实应当防止过分重视"书面文化"而忽略"口头文化"，因为即使是在印刷物早已处于权力中心的那些社会，口头的叙述仍然在运作，哪怕是已经过修订的形式。这就是说历史人类学的"历史研究"工作应当关切过去那些口头与书面互相渗透之作，高度重视有可能收集到的哪怕只是只言片语的口头叙述，从当代的民谣追溯历史的含义。通往过去的道路不止一条：建筑形式、空间布置、雕塑、绘画、篆刻、陶罐等等文物各有自己的象征意义，都可以使之"谈说"往昔。在某种程度上，"口述历史"的迅速发展，便是建立在对民众记忆的有效性的相对承认上。

　　五)强调历史的力量历史人类学认为，人们之所以重视历史的制作，是因为在人类社会中，"持久"和"古老"具有证实真理的力量;时间成为衡量价值的一种尺度。因此，神话和历史常被用作社会生活的宪章，作为维持现状、或进行改革、或实施某个利益集团心爱的计划的合法性的根据和理由。由于历史具有如此重要的力量，历史、来自往昔的符号以及塞给往昔的符号，都会被看作现时的某些人需要的资源，也就是说，人们重视证明现在的规矩寓于过去之中，人们从持久性中寻求现时的合法性。过去是合法性的资源(12)。例如，"没有过去就没有身份认同可言--不管是族裔的或任何其他群体的身份认同。如果有人雇你当应用人类学家，请你建构一个集体的身份认同，你做的第一件事会是划出这个团体的界限;而后，你会创造习惯、传统--一部历史。凡此种种都是为了说明这个团体是古老的，并且镶嵌有古代的印记，因此应当被有意义的他人(如民族国家的政府)承认"(13)。

　　二、历史人类学的产生

　　历史人类学是在批判人类学的"无时间感"中提出来的。随着学科的发展，一方面，人类学家意识到世间从来没有"无历史"的文化，另一方面，人类学家面临研究具有长久历史传统的复杂社会的需要，促使人类学家越来越多地意识到历史学在社会人类学中的地位。对于历史学与日俱增的了解，使人类学家对社会的时间和变迁问题投入了较大的关注，对不同社会以不同的模式制作和思考历史一事，有越来越高的敏感度。历史人类学是在自身文化研究的反思中超越近代理性史观并与历史相汇的产物(14)。

　　一)平面史的叙述模式在20世纪20年代以前，人类学者沉浸于远古的历史之中。19世纪后期，欧美人类学者受进化论的制约，广泛地收集第二手的人文素材，依据传教士和冒险家所写的没有被证实的游记，猜测地构造宏观的世界文明史(15)。二十世纪初期，在德国文化传播论和美国历史具体论的相继出现，在表面上对进化论提出一个理论挑战，而在方法论上仍然没有摆脱旧有宏观人类历史的影响。直到20世纪，功能主义理论出现后，人类学的方法论才开始从宏观人类历史中分化出来，进入实地研究与社会理论化的时代。马林诺夫斯基是这一人类学方法转变的首倡者之一，他对以前的理论提出了全面的方法论批判，并在批判超地方的宏观历史观念的基础上提出现代人类学的田野工作方法论。马林诺夫斯基首创的社会人类学田野工作研究风格力图把历史当成活着的制度和生活方式，认为只有将它放在具体的生活场景中进行联想，才能够体现或理解它的意义。"历史--倘只言其相干的--仍然是活于今日的社会构造和文化中，过去所留下的影响，都继续形成和活现于现在的制度中，而那些不相干的，则都被扫除删弃了。我们研究的原始的文化，那里并没有什么历史的记载，关于艺术，工艺，与宗教的生长，只可由观察中去探讨。可靠的记载，也只是已发现的，把文化事物与其布局联系起来的线索。历史实际是生存在这种联系中。"(16)。在这一观念的指导下，社会人类学家把田野工作看成是对制度的整体面貌、被研究者认识中的制度、风俗和活动、日常生活中的非思索性素材，以及被研究者的叙述的相互关联性的探讨，同时把民族志看成是对这种关联性的理论总结。不过，正如王铭铭所言，"社会人类学在批判西方中心的理性宏观人类史观时，也犯了一个重大的矫枉过正的错误。在反对把西方中心的历史观念强加于非西方文化身上的过程中，早期的社会人类学家其实却倒过来犯了一个否定非西方历史文化的错误，他们把文化当成是人的生活的空间平台，却没能意识到在不同文化中生活的人们都在创造着自己的历史，而"创造历史"包含人们现实的社会再生产和人们在观念的层面上对文化的历史见解。"(17)因此，当时的研究焦点是"现在"，人们没有多少兴趣深入探索所研究的民族的历史，甚至研究"社会变迁"被视为第二流学者的工作。为了克服功能主义对历史的漠视，显然要求新一代的社会人类学者在他们的民族志文本中重新提出处理历史与他们的研究主题--文化--之间关系的方案。因而，如何在尊重"他者"的历史生存权利的同时，又能超越单线进化史观的局限，成为社会人类学者需要探讨的问题。

　　二)与历史的整合早在1960年代，一些不满于社会人类学的平面史叙述模式的学者，已经提出要在民族志的方法内植入历史学的因素。例如，伊文斯-普里查德(Evans-prichard)曾在1950年发表一篇著名陈述，陈述中指出：基本上，"社会人类学是一种历史编篡"。他认为，人类学作为历史首先是一种叙述，而不是一种客观的科学。人类学的目的主要在于理解文化，是一种文本形态，是主观构建出来的关于文化的叙述，是"文化的翻译"，这与历史学将"历史过程搞成文本"是一样的(18)。1968年路易斯为社会人类学协会写了一本专刊《历史学与社会人类学》(History and Social Anthropology)，将历史学引进英国人类学研究中(19)。不过，当时他们强调的是在部落社会和地缘性社区的研究中，增加对于地方政治权力演变史的考虑，或者他们的"历史"只是有限的过去感，而且主要是指历史记录。他们并没有考虑到"历史"这个概念在认识论上是一个双关的语汇，它既指历史过程本身，又常常被用来形容历史叙述者对于历史的叙述。"它既意味过去，也意味关于过去的故事;既是再现本身，也是再现的对象"(20)。而"事件流逝的历史与它的书写史之间当然是有所差别的(21)。 1980年代以后，社会人类学再度对历史产生关注，并最终促成历史和社会人类学这两个领域的成功整合。这时，历史人类学的意义已经不再是60年代意义的"小型社会群体政治史"了。具体而言，1980年代以来历史人类学深受两股潮流的影响。1970年代提出的殖民主义和世界体系理论，强调在世界政治经济的宏观体系中理解历史和西方中心主义文化观的兴起，这对于专注于作为研究对象的小型非西方社会群体及其文化的社会人类学者，无疑是一个很大的打击。如何让小型社会群体的民族志描述与对社会人类学研究对象影响至深的世界体系相联系?如何使二者互为照应?诸如此类的问题，一时成为社会人类学界的重要关注点。从这些问题延伸出来的另一个问题，与社会人类学的知识历史有着密切的关系。殖民主义和世界体系理论提出以后，使社会人类学者猛然醒悟到自己的研究无非是西方政治经济势力在世界上逐步获得支配权这一过程的一个组成部分。那么，人类学的知识与近代世界权力格局的转变有何关系?这个问题促使社会人类学者回到"表述"、"话语"、"意识形态"、"文化霸权"等批判社会科学的概念中去反省自身的知识构成，促使"主观历史"的概念与知识社会学的批判相结合，引出"反思人类学"的主要话题。这一话题的含义就是：作为一种知识的社会人类学，只不过是近代西方中心的权力格局的一种主观历史想象。比殖民主义和世界体系理论的蔓延稍后，对于现代性和民族主义的批评性研究也在社会科学的各学科中兴起。这一类的研究，促使学者们进一步对历史想象在政治空间单位的营造中的作用有了更深层次的认识，它们不仅使学者们意识到象征的表述对于政治合法性的重要辅助作用，也使他们认识到自己的叙述可能潜藏着意识形态因素(22)。

　　三)历史的文化深描 1980年代以来，社会人类学对文化研究中隐含着的历史想象的反思，逐步推动了三种类型的历史人类研究的发展："第一种，是至今影响仍然十分巨大的对殖民主义、世界体系及民族主义的权力中心和主流话语的直接解构。属于此类研究的，除了类似于杜赞奇那样的现代性与民族主义历史观批判作品之外，还有自1970年代中期就开始产生影响的殖民主义与人类学之间历史关系的研究。第二种，是在传统研究及叙述风格范围内展开的对于历史话语和叙述本质的思考。如童金(Elizabeth Tonkin)所著《叙述我们的过去》，从非洲调查的实例和理论思考并行的新角度出发，考察历史叙述的社会本质，其雄心是通过传统社会人类学的民族志分析，探讨历史叙述的本质特征。第三种，则是对于如何在学术文本中认可、展示、强化权力中心和主流话语范围之外的"其他声音"这个问题的探讨。此类作品包括了两类相互之间对话不多的作品，其中一类是在反思人类学的旗帜下展开的对于人类学知识与被研究者知识之间对话的探讨，而另一类则一如著名美国人类学家萨林斯(Marshall Sahlins)的近作一样，强调世界体系下非西方文化结构在历史创造中的强大能动性"(23)。

　　四)中国的传统在中国，科学意义上的人类学是"西学东渐"的产物。但是耐人寻味的是，不同于欧美人类学，中国本土的人类学虽然其学术渊源有所不同，但不论是深受功能主义学派影响的人类学家，还是接受美国历史特殊论人类学训练的学者，在学术研究中都不排斥"历史"的视野。中国东南人类学的奠基人、著名的人类学家林惠祥早在20世纪30年代就强调：对于人类学研究而言，"历史的眼光"是必不可少的。因为人类学原是有历史性质的，人类学所要考出的原是人类历史上的事实，所用的方法也是历史的方法。(24)人类学家宣称以文化为研究对象，而文化是贯穿史前与有史时代的，所以也渐趋于兼用有史时代的材料。他进一步认为，"人类历史的还原也是人类学的目的之一。而历史学与人类学关系极为密切，两者原有很多互相交错、互相借重的地方，有愈进愈近的趋势。"(25)林惠祥的学术继承人在东南"百越"等民族历史与文化方面的一系列研究堪称中国20世纪人类学研究中将考古学、历史学与人类学相结合的代表作品。而费孝通在半个世纪前，也已指出社区研究与历史的相通性，社区史叙述模式的基础是社区历史资料的建构。他说："社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的。社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样的有可作分析的对象。"(26)尽管他所关注的是中国社会的结构和社会形式，而不是人类的远古社会，不是从现时代可观察到的事实，推知远古社会的风俗和制度，而是以功能的角度解释中国社会的基质和社会变迁的动力，但他重视社会人类学研究中历史向度的可能性。应该说，在20世纪，中国本土的人类学并不缺乏历史取向的因素。问题不在于没有历史的维度，而在于当西方人类学在20世纪20年代以后逐渐超越古典进化史观的时候，中国人类学在这个世纪的八十年代以前的大部份时间里总体上深深地沉迷于古典进化论式的想象(27)，从而在历史人类学的方向上无法达至同期欧美人类学的反思水平，更不用说实现了可与西方对话的高度(28)。对此，我同意王铭铭的意见："近代理性史观的意识形态力量及其对于认识历史的障碍，虽然也来自杜赞奇所批评的启蒙运动以后的西方中心主义世界观，但是更重要的是来自这种历史观念的官方化和主流化。于是，对于这种史观的最大打击，不应来自对它的叙述特征和演化历史的重构，而应来自对历史的替代性模式的寻求"(29)。在这个意义上，王铭铭近年的《社区的历程》(30)和《逝去的繁荣--一座老城的历史人类学考察》等论著，可谓是代表20世纪80年代以后中国本土人类学在重建与反思中，在历史人类学领域的先锋之作。

　　三、历史人类学的后果

　　不同文化社会的人即他者如何思考时间?如何操作记忆?空间如何为时间塑形?时间如何赋予社会关系颜色和声调?文化如何决定记忆的密度?记忆又如何定位过去、现在和未来?当人类学家把他者的历史放在显著的地位时，具有支配性地位的历史再现或历史叙述的传统就会受到质疑。历史人类学具有自我反思的作用，批评传统史学中的"中心论"，研究人的"日常生活"，人们的饮食起居，姿态服饰，风俗习惯，技艺和文化。它自觉发掘没有被官方或正统史家记载的历史，即由没有发言权因而不能成为正统史学模特的人所创造的历史，亦即下层民众的历史，让"沉默者"发言(31)。人类学对历史研究的贡献似乎正在于此：把世界史重写成一种非驯化的多元历史。虽然人类学家在理论上倾向于强调有系统的事物而牺牲无系统的东西，但他们却仍然发掘出许多世界并非连贯的证据--虽然全球化的过程很明显--这些非连贯的证据足以让我们重写世界的历史，从而在历史的重写过程中实现历史观念和思想的解放。在此一意义上，可以说，一方面，历史人类学是"一种批判性的历史叙述"，本质上是历史的批判;另一方面，历史人类学又拯救了历史。历史人类学是对历史本质的一种反思，这包括以异文化/他者的历史的观点来质疑本文化/我们自己的历史概念，打破传统史学所宣称的历史独一性(uniqueness)和一致性(unity)。在人类学的实践中，西方近代理性史观的"文化霸权"的崩溃将意味着非西方历史的解放。西方特有的历史意识是一种假设社会变迁是相似的、持续的和直线性的意识方式。自从十八世纪起，了解欧洲经验的独一性，一直就是社会哲学的中心关怀。它让我们相信只有一个现代的、直线的和积累的历史--这就是当世界其他地方都还处于历史之外的时候，欧洲所特有的历史。这种历史总要以因果关系做纪年排列，而且其中有一个逐渐发展的故事，而这似乎是一种直线时间的观念。"这种时间观很可能只是某种文化局限下的产物"(32)。但受此种历史意识形态的支配，在长期人类学的研究中，人类学的研究对象被排除在"我们的"历史之外，放置在一个完全不同的时间里。然而沃尔夫曾经充分地举例说明：虽然有些社会对时间有不同的概念，可是显然没有任何一个社会是在历史之外的。透过欧洲人的扩张政策，欧洲以外的民族和与其社会组织相当不同的民族，都被迫去参与一个共同世界的建构(33)。不仅如此，其他的民族并非只是因为被牵扯进"我们的"历史才被历史所承认，"他们"有自己的历史--自来一直有与"我们"无关的历史。正如王铭铭所指出的那样，历史人类学的意义在于指出一些主流的历史决定论自身的历史缺陷。在这个前提下，历史人类学的意义，还体现为人类学的文化论与历史学的过程论的协调。人类学的文化论告诉我们的是，不应轻易地强调历史的不连贯性，而应注视文化(即在历史过程中创造出来的结构)在历史过程中可能发挥的持续影响;历史学的过程论则告诉我们，尽管文化的最主要特征在于它的持续性，但它在历史中的影响力(即文化成为意识形态支配力量的影响力)，是由特定历史时期特定的权力(政治、经济和社会力量)格局所规定的。历史学和人类学的辩证，或过程与文化的辩证，不仅为我们提供了一种新的历史叙述方法，而且也为我们反思支配历史叙述的意识形态开拓了一条新的途径。从历史人类学出发对具体的历史个案进行重新解读，可以使我们有可能把被反思的意识形态放回到历史过程中去解释，也使我们有可能赋予历史过程本身一定的反思价值(34)。

　　注释： (1)王铭铭：《历史人类学》，《中国人类学会通讯》第205期，1998年5月1日。

　　(2)Hastrup, Kirsten(1985):Culture and History in Medieval Iceland: An Anthropological Analysis of Structure and Change,Oxford:Clarendon press.p.1

　　(3)Sahlins, Marshall D.(1985): Islands of History, Chicago: University of Chicago press. P.xii.

　　(4)(33)Eric Wolf'(1982): Europe and the people without History, Berkeley: University of California press.

　　(5)Sahlins, Marshall D.(1985):Island of History ,Chicago: University of Chicago press.

　　(6)王铭铭：《逝去的繁荣》，浙江人民出版社1999年，"前言"。

　　(7)迈克尔·罗伯茨：《历史》，《国际社会科学杂志》(中文版)第15卷第3期，1998年8月。

　　(8)安唐·布洛克：《"制作历史"的反思》，克斯汀·海斯翠普编，贾士衡译《他者的历史》，台湾麦田出版1998年，第208页。

　　(9)王铭铭：《历史人类学》，《中国人类学会通讯》第205期，1998年5月1日。

　　(10)文化唯物论认为，人们现实的物质条件决定了人们对生活的看法。但是，著名的历史人类学家萨林斯却不同意这一看法。在萨林斯看来，人对生活的看法并不是受特定的物质条件决定的，相反，人们对生活的看法(即人类学者眼中的"文化")决定着人们物质生产、交换和消费的方式。比如，他认为，是西方宗教的宇宙观决定了其现代经济、社会、政治制度中的"资本主义特性"，而非反之(参见：萨林斯著，王铭铭、胡宗泽译《甜蜜的悲哀》译序，生活·读书·新知三联书店2000年4月)。又如，王铭铭在对泉州老城的历史人类学考察中认为，文化上的宽容和开放程度，对于泉州区域经济和政治的演变起着关键的作用。"在明以前，如果没有边陲地区的社会对于不同宗教和文化的开放态度，那么当时泉州的对外经济贸易、民间社会与地方政府形成的类似于"市民社会"的互动，便成为子虚乌有的东西;如果没有宋明理学的官方化，那么明清时期就不可能对于地方商业和民间权力形成如此重大的压力;如果没有近代民族主义的兴起，那么20世纪上半叶的那些市政建设、商业化和权力斗争，也就没有既反对帝国主义，又刻意模仿西式现代化的诉求了"(王铭铭《逝去的繁荣------一座老城的历史人类学考察》，浙江人民出版社1999年，第400-401页)。

　　(11)《马克思恩格斯选集》第一卷，第603页，人民出版社1972年版。

　　(12)迈克尔·罗伯茨：《历史》,《国际社会科学杂志》(中文版)第15卷第3期,1998年8月,第91页。

　　(13)约翰·戴维斯：《历史与欧洲以外的民族》，海斯翠普编《他者的历史》，第45页。

　　(14)迈克尔·罗伯茨：《历史》，《国际社会科学杂志》(中文版)，第15卷第3期，1998年5月1日。 (15)例如，19世纪后半期，英国学者泰勒搜集了欧洲政府官员、传教士和旅行家记录的大量资料，分析了全世界数百个不同社会的情况，建立了一套文化进化的序列。认为人类社会的进化经历了一个由简单到复杂的过程，即经过了蒙昧、野蛮和文明三个阶段。1877年，美国学者摩尔根在其名著《古代社会》中，采用了相似的分期法，但他将蒙昧、野蛮两个时代的内部又分成低级、中级和高级三个不同阶段。

　　(16)马林诺夫斯基著、费孝通译《文化论》，中国民间文艺出版社，1987年。第89页。

　　(17)王铭铭：《逝去的繁荣》，浙江人民出版社1999年，第11页。

　　(18)Evans-Pritchard, E.E.(1964)Social Anthropology and Other essays, New York: Free Press.p.152.

　　(19)Lewis,I.M.1968 History and Social Anthropology, ASA Monograph 7, London: Tavistock.

　　(20)安唐·布洛克：《"制作历史"的反思》，《他者的历史》，第204页。

　　(21)安东尼·吉登斯：《社会的构成》(中译本)，三联书店，1998年，第48-49页。

　　(22)(23)王铭铭：《逝去的繁荣》，浙江人民出版社1999年，第12-13页。

　　(24)林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆，1996年，第6页。

　　(25)林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆，1996年，第15页。

　　(26)费孝通：《乡土中国》，北京三联书店，1985年，第94页。

　　(27)童恩正：《文化人类学》附录《摩尔根的模式与中国的原始社会史研究》,上海人民出版社1989年。 (28)王铭铭在萨林斯著《甜蜜的悲哀》中译本的代译序中，提供了一个在此方面让西方人类学者 "一笑了之"却意味深长的生动的例子。

　　(29)王铭铭：《逝去的繁荣》，浙江人民出版社1999年，第8页。

　　(30)王铭铭：《社区的历程》，天津人民出版社，1996年。

　　(31)保罗·利科：《法国史学对史学理论的贡献》，上海社会科学院出版社1992年，第86-90页。

　　(32)安东尼·吉登斯：《社会的构成》，三联书店1998年，第49页。

　　(34)王铭铭：《逝去的繁荣》，浙江人民出版社1999年，第418页。

　　(此文已发表在《广西民族学院学报》2001年第1期。)

[ 本帖最后由代启福于 2009-10-23 22:20 编辑 ]

作者: 英古阿格 时间: 2009-9-18 14:29

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