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标题: [王永宽]八仙传说故事的文化底蕴探析 [打印本页]

作者: Robot 时间: 2008-10-17 20:54 标题: [王永宽]八仙传说故事的文化底蕴探析

八仙传说故事的文化底蕴探析

王永宽

TOM网时间： 2008-10-14 09:22:04

八仙的传说故事在我国流传广泛，影响深远，“八仙过海，各显神通”早已成为脍炙人口的俗语。八仙构成的神仙群体，成员固定，事迹生动，包括了文学、艺术、历史、宗教、民俗等多方面的内容，具有复合型的文化内涵。八仙故事所反映的是非、善恶、邪正观念，能够给予世人多种启迪，人们也可根据自身的社会知识和生活经验从中得到不同的人生感悟。关于八仙故事的形成与流变，以及对于八仙的个案研究，前代已经有不少论述；本文拟从文化的角度，对八仙故事包含的文化底蕴略作探析。

一、八仙传说故事的历史回顾

八仙的成员，如今人们一般认为是汉钟离、李铁拐、吕洞宾、张果老、蓝采和、韩湘子、曹国舅、何仙姑；其排名顺序并不固定，无尊卑轻重之分。这样的阵容，是明代中期定型的。
“八仙”一词，最早见于东汉。牟融《理惑论》云：“王乔、赤松、八仙之箓，神书百七十卷。”这里所谓的“八仙”包括哪些人却不详。汉代之后，晋时葛洪的《神仙传》、五代时杜光庭的《录异记》等书以“淮南八公”为八仙。八公是西汉时淮南王刘安的八个门客，安徽的八公山即由此得名。南朝时又有“九仙”的说法，沈约诗有“眷言采三秀，徘徊望九仙”①之句，但并未明言九仙为何人。唐初王勃有《八仙径》诗，题目谓“八仙”，而诗的首句却云“奈园欣八正，松岩访九仙”②，但这里亦不知王勃所指神仙究竟是哪些人。杜甫《饮中八仙歌》以贺知章、李琎、李适之、崔宗之、苏晋、李白、张旭、焦遂为八仙，指这八位文士风流多才，又善饮酒，当时被誉为“八仙”，于是杜甫便称他们为“饮中八仙”。唐范传正《李公新墓碑》云：“时人以公(指李白)及贺监、汝阳王、崔宗之、裴周南等八人为酒中八仙，朝列赋谪仙歌百余首。”③范文多出裴周南，与杜诗所写稍有差异。从上述材料可知，从汉代至唐代，虽然已经有八仙的名称，但八仙的队伍还没有形成明确的阵容。
俞樾《茶香室续钞》卷十八“蜀八仙”条，引杨慎《升庵集》提出另一组八仙，并谓杨慎引文出自谯秀《蜀记》。所谓“蜀八仙”是容成公、老子、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长生(或作范长寿)、尔朱洞。然而尔朱洞是唐末人，元代赵道一《历世真仙体道通鉴》中有其传记，晋代的谯秀是不可能提到他的。由此可知，所谓《蜀记》是五代之后的无名氏伪托谯秀之作。尽管此说不可信，但可知五代至北宋时关于八仙的组成又有新的变化。
清代赵翼《檐曝杂记》卷六“八仙”条据王士禛《居易录》记云：“后蜀孟昶生日，道士张素卿进八仙图，乃李耳、容成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长寿、葛永瑰也。详见黄休复《茅亭客话》。”这里所记同杨慎所谓“蜀八仙”相比少了尔朱洞，而多出葛永瑰(即葛玄)。赵翼、王士禛之言当出自
北宋初年成书的《太平广记》卷二一四所引《野人闲话》，这里记述张素卿画八仙图事，注文标示八仙姓名即赵翼所述八人，只是其中的李耳误作李阿。又见郭若虚《图画见闻志》卷六“八仙真”条亦记此事，郭若虚于宋神宗熙宁前后在世，他的注文当是依据《太平广记》。但是，查《宣和画谱》，张素卿所画的是十二真君像，不止八仙，而且每仙一幅，共有12幅，至宋徽宗宣和年间已遗失2幅，仅存10幅，为容成公、董仲舒、严君平、李阿、马自然、葛玄、范长寿、黄初平、窦子明、左慈，另外二仙不详为何人。《宣和画谱》中还有北宋李得柔所画的神仙像，共26幅，同张素卿的画相比少了李耳、李八百，增加的神仙中出现了钟离权和吕洞宾。这些画所展示的神仙阵容虽然增减有异，但值得注意的事实是，在五代至北宋时，开始出现关于八仙群像的绘画，这使八仙的故事得以更广泛地流传。
元代至明代前期，八仙传说故事大量出现在戏曲作品里。马致远的杂剧《吕洞宾三醉岳阳楼》中，八仙是吕洞宾、汉钟离、李铁拐、蓝采和、张果老、徐神翁、韩湘子、曹国舅；明初谷子敬的杂剧《吕洞宾三度城南柳》和明初教坊司编演的《争玉板八仙过沧海》剧中的八仙组成与此同。明初朱有燉的《诚斋杂剧》中，《群仙庆寿蟠桃会》和《瑶池会八仙庆寿》所写八仙皆同马致远。元代岳伯川的杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》中八仙组成同前相比去掉了徐神翁，而增加了张四郎；明初教坊司编演的《众群仙庆赏蟠桃会》、《祝圣寿金母献蟠桃》、《众天仙庆贺长生会》和《贺升平群仙祝寿》等剧中的八仙组成皆与此相同。在元末明初贾仲明的《铁拐李度金童玉女》一剧中，八仙出场未罗列姓名，而金安寿的唱词中道出他们是壶公、韩湘子、汉钟离、吕洞宾、张果老、赤松子、蓝采和、李铁拐；而在元代范康的杂剧《陈季卿误上竹叶舟》中，八仙组成则无曹国舅、张四郎，却有徐神翁和何仙姑。从这些戏曲作品可以看出，元代至明代前期，八仙的传说故事流行更为广泛，八仙的组成虽然没有完全定型，但和后世的认定已非常接近。
明代嘉靖年间，八仙绘画更多地现世。王世贞《题八仙像后》云：“八仙者，钟离、李、吕、张、蓝、韩、曹、何也。不知其会所由始，亦不知其画所由始。余所睹仙迹及图史亦详矣，凡元以前无一笔，而我明若冷起敬、吴伟、杜堇稍有名者亦未尝及之。意或妄庸画工合委巷丛俚之谈，以是八公者，老者张，少则蓝、韩，将则钟离，书生则吕，贵则曹，病则李，妇女则何，为各据一端以作滑稽观耶？”④王世贞对于这八位神仙“考其七而疑其一”，即对于其中的七位作了简略考察，而对李铁拐却提出疑问。按照他的说法，以这八位神仙组合成的“八仙”图像，在元代以前还没有，明代从什么时候开始出现也不详，但在嘉靖时期已经相当流行了。王世贞生于嘉靖五年(1526)，卒于万历十八年(1590)；同时代的文士述及八仙，其成员和王世贞所记完全相同。如汤显祖的传奇《邯郸记》第三十出《合仙》中众仙上场，汉钟离云：“汉钟离到老梳丫髻，曹国舅带醉舞朝衣。李孔目拄着拐打瞌睡，何仙姑拈针补笊篱。蓝采和海山充药探，韩湘子风雪弃前妻。兀那张果老五星轮的稳，算定着吕纯阳三醉岳阳回。”这样的阵容，正是王世贞所述的八仙，只是排序略有不同。明万历年间吴元泰还撰写了小说《八仙出处东游记》(又名《东游记上洞八仙传》、《东游八仙全出身传》)，所写八仙成员也同王世贞说。关于八仙中某一个神仙的小说及戏曲，除了元代写吕洞宾的杂剧之外，还有明末杨尔曾的《韩湘子全传》(又名《韩湘子十二度韩昌黎全传》)、清初汪象旭的《吕祖全传》、明末清初叶承宗的杂剧《狗咬吕洞宾》等。
明嘉靖之后，八仙的组成再没有新的变化，直到当代皆是如此。胡应麟《少室山房笔丛》卷四十《庄岳委谈》和卷四十二《玉壶遐览》中对于八仙传说及吕洞宾、钟离权等有简要考述。清代中期，赵翼《陔余丛考》卷三十四有“八仙”一节，对于八仙传说的来历和流变考辨更详，但他说此八仙中“女仙二人蓝采和、何仙姑”，把蓝采和也作为女性，大概是见戏文中有以旦角扮蓝采和者，因而致误。清代绘画作品中的八仙图相当多，如任颐的绘画有《八仙》，其木刻也有八仙人物像，民间年画、剪纸也常见有八仙。许多寺院或道观中的壁画也时见有《八仙过海》图，如山西蒲州永乐宫壁画有《八仙过海》图，当是元代人所绘。清代末年，俞樾所著《茶香室丛钞》卷十四有《韩湘》、《吕洞宾及第为县令》、《宋时捕吕洞宾》、《何仙姑》、《李铁柺》、《四仙图》等节，又对八仙及相关问题予以考索，引证了一些罕见资料。
20世纪30年代，著名学者浦江清著《八仙考》一文，发表于《清华学报》1936年第11卷第1期，后来收入《浦江清文录》，人民文学出版社1958年出版。此文对于八仙传说的流变考证用力甚深，其中对于八仙的个案研究广征博引，有独到见解。这是关于八仙考证最为详尽的一篇文章，受到当代学术界的重视。但是，此文重点是考证八仙事实，较少论析，所引资料也未臻全面，如对于《茶香室丛钞》却未提及。同时，赵景深也写了《八仙传说》一文，今已收入《中国小说丛考》，齐鲁书社1980年出版。在当代，八仙传说故事更受到民俗学研究者的关注，产生了一些新的论文，并出版了多种关于八仙的民间传说故事集⑤，还有评书《八仙的传说》、讲述八仙传说的少儿故事及绘画、歌曲、VCD等。八仙故事又曾拍成电影，名为《八仙的传说》，其中的改编与发挥渗入了当前的时代精神，主题思想有所深化。

二、八仙传说故事的宗教属性
八仙属于道教人物，八仙传说故事具有道教文化色彩，这是毫无疑问的。
八仙最早出现的一种说法是“淮南八公”，即已具有道家属性。当时淮南王刘安好神仙黄白之术，招致一些宾客方术之士，八公皆以谈丹说道受到刘安信任。东汉时，张道陵创立道教，奉元始天尊、太上老君为教主，其信徒尊张为天师；魏晋以降，道教有更大的发展。道家谈神仙与修炼，有明确身份的道士也无不谈神仙与修炼。因此，后世各代中凡是宗尚黄老之说者，包括道教在内，总称为道家。在中国古代的文化观念中，神仙和道家或道教本来属于同一体系。
神仙的观念在先秦时期已经形成，至汉代信奉神仙更为流行。“神仙”一词，本来应是一个偏义复词，即主要是指“仙”而不是“神”。在古代文化思想中，神的概念主要是指各种职能神，如风神、雨神、山神、海神、五谷神、城隍神等。仙和神不同。仙的行动非常自由，他们没有限定的职务，也不负具体的责任，但却对人间的许多事情似乎都有过问的权力，这一点和道家相似。司马迁《太史公自序》云：“道家无为，又曰无不为。”仙正是如此，他们什么都不管，但什么都想管，什么都可以管，其管事的原则即是“道”。而“道”正是道家尊奉的终极真理，“仙”则是修道者所达到的较高层次。道家及道教的始祖老子，以及道家许多著名人物如庄子、张道陵、葛玄等都成了仙。葛洪《神仙传》卷一“老子”传记中云：“伏羲以来至于三代，显名道术，世世有之，何必常是一老子也？……其实论之，老子盖得道之尤精者。”可见，在道家的观念中，老子是最高级的神仙，其他得道者所达到的成仙的档次也不尽相同。《渊鉴类涵》卷三一九引《三洞科道》云：道士有五个等级，一是“天真道士”，二是“神仙道士”，三是“山居道士”，四是“出家道士”，五是“在家道士”。显然，仙是道教中达到第一、第二等级的得道者。
“仙”字本作“僊”。《渊鉴类涵》卷三一八引《释名》云：“老而不死曰仙。”又曰：“僊，迁入山也，故制字人傍山也。”实际上，“仙”字的组成是形声结构，“人”傍表形部，“山”字表声部。《释名》的解说固然有些牵强附会，但却反映了仙在文化含义上的基本特征。魏文帝曹丕《游仙诗》云：“西山一何高，高高殊无极。上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光曜有五色。服药四五日，胸臆生羽翼。轻举生风云，倏忽行万亿。流览观四海，茫茫非所识。”⑥这里对于仙的描述最为简明，概括地指出了仙的几个基本要素：一是通常住在山中，二是不食人间烟火，三是炼丹服药，四是能够飞升，五是长生不老，六是任意来去无拘无碍。遍览古代各种典籍中的神仙传记，他们基本上都具有这些特点。
传说中的八仙，正是属于道教中的第二等，即“神仙道士”。因此，八仙传说故事的流变过程，同道教的发展与流变是联系在一起的。八仙的组成在元代基本定型，并且大量出现在杂剧作品中，这与元代道教的分支全真教的活动有直接关系。元代道教分为全真、真大、太一、正一四大家，其中全真教盛行于北方，与南方的天师正一道被尊为南北两宗，影响最大。全真教的创立者王哲，即王重阳，其教义以“澄心定意，包元守一，存神固气”为真功，以“济贫拔苦，先人后己，与物无私”为真行，功行俱全，故称“全真”⑦。全真教自从邱处机于元太祖成吉思汗十五年(1220)应召北上后，被尊为道教正宗，对元代的政治、文化及民众心理都产生了重要影响。高鸣《清虚宫重显子返真碑铭》云：“夫全真教之兴，由正隆以来，仅百余载……今东至海，南薄汉淮，西北历广莫，虽十庐之邑，必有香火一席之奉。”⑧如今学术界论及元代杂剧中神仙道化剧的繁盛，无不认为全真教的活动是一个重要原因。关于全真教的谱系，胡应麟《少室山房笔丛》卷四十二《玉壶遐览》云：“全真之教，昉于金世，有南北二宗之分……皆始于吕岩，岩得道钟离权，权得之东华少阳君。南宗自岩授刘海蟾操……北宗自岩传王重阳哲，哲传马丹阳钰……。”可见全真教的南宗与北宗都以吕岩和钟离权为祖师。王哲自作的《了了歌》也明确写道：“汉正阳(钟离)兮为嫡祖，唐纯阳(吕)兮做师父，燕国海蟾兮是叔主，终南重阳兮弟子聚。”⑨这里道出王重阳自我认定的与钟离权、吕洞宾、刘海蟾的相互关系。由于钟离、吕在全真教中极受尊崇的地位，二人名列八仙中也就不奇怪了。胡应麟《少室山房笔丛》卷四十《庄岳委谈上》云：“今世绘八仙为图，不知起自何代。盖由杜陵有《饮中八仙歌》，世俗不解何物语，遂以道家者流当之。要之起自元世，王重阳教盛行，以钟离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子。夤缘附会，以成此目。……近阅元人庆寿词，有钟、吕、张、韩等八人，信知起自元世也。”这里明确指出八仙的来历同王重阳的全真教的关系，其见解可以信从。
八仙组成的定型在明代嘉靖年间，这与嘉靖皇帝崇信道教的历史背景也有直接关系。嘉靖皇帝即帝位后即崇信道教。嘉靖元年(1522)七月起开始兴建寺观，嘉靖五年起宠信道士邵元节，加其号为真人，后又对他加授礼部尚书，给一品服。十八年八月邵元节死，嘉靖皇帝又宠信道士陶仲文，次年封他为忠孝秉一真人，不久又加少保、礼部尚书，再加为少傅。二十五年八月加封陶仲文伯爵，进光禄寺大夫柱国。三十五年，嘉靖皇帝又下旨为其父献皇帝加封道号，给献皇后和孝烈皇后都加封了道号，对自己加封道号为“灵霄上清统雷元阳妙一飞元真君”，“大罗天仙紫极长生圣智昭灵统三元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”等。⑩这些道号冗长而拗口，却反映了嘉靖皇帝对道教的迷醉已到走火入魔的程度。每一时代的的风尚常常是上行下效，皇帝的提倡具有引领作用。当时社会上大量出现八仙画像，以及不少士大夫文人也信奉道教并且道观遍布全国，都是在这种崇尚道教的大背景下出现的必然结果。
元代戏曲中出现的八仙皆为男性，至明代嘉靖时期换下了徐神翁或张四郎，而增加了女仙何仙姑，成为七男一女的格局，这与明代崇信女仙的事实有一定关系。
本来，自有神仙传说开始就有女仙，各种神仙传中也都列有女仙，如西王母、萼绿华、毛女、麻姑、樊夫人等。明代以来，女仙的传说更多也更神奇。沈德符《万历野获编》卷二十七有两则史实。其一是《仙女保荐》，记永乐时仙女焦奉真荐其母舅冯仲彝为太常寺丞；仲彝卒后，奉真又荐冯仲彝的孙子冯必正为真武庙官，不久又升为赞礼郎；英宗正统十二年(1447)，这位仙女又奏请将冯必正升官。其二是《仙姑避迹》，记嘉靖年间顾可学向世宗皇帝献秘方而受宠，被授官为礼部尚书，他奉圣命至太和山办事，其中石门山有一位仙姑，不食不衣不寝，能知未来之事。顾可学把她的事迹秘密上奏，嘉靖皇帝就派御史谷峤带礼物打算请她进宫，这位仙姑预先闻知消息，竟然点火把住处烧毁而逃走了。还有一例，嘉靖末年，世宗派御史姜儆、王大任分行天下，求异人异书，王大任到湖广一带，专门访求仙姑事迹，在岳阳发现一位仙姑，欲带入宫，此仙姑也极力推辞。这些史实说明，嘉靖皇帝和此前的英宗皇帝都非常崇信女仙，朝野舆论中女仙也占有重要地位，而且因现实生活中确有某些女子显示出神仙的奇异事迹，更使世人加重了对于女仙的迷信心理。
嘉靖末至万历初出现的昙阳子事件更是一个突出的事例。据王世贞所撰《昙阳大师传》记述，昙阳子是礼部侍郎、翰林学士王锡爵次女，本名焘贞，生于嘉靖三十七年，许婚于徐氏子景韶。17岁时景韶病死，她即决计修道求仙，此后她表现出许多料事如神、预知未来的神异功能，自谓是昙鸾菩萨转世，法号为昙阳子。其父王锡爵和王世贞都虔诚地拜她为师，敬之为神仙，世贞之弟世懋及名士赵用贤、瞿汝稷、屠隆、沈懋学等都向她求教。万历八年(1580)，昙阳子得道化去，年仅23岁，她的尸身置于神龛中，受人供奉，被尊为“昙阳仙”。值得注意的是，此传中记述在昙阳子修道时，王世贞和其他信徒谋划在城西购置一块地，建一所供昙阳师修炼的“昙阳恬观”，此观中供奉的神像除观世音、金母、苏元君等之外，其中“东向而首者，纯阳吕公”，即把八仙之一的吕洞宾也供奉在上面。可见当时昙阳子崇敬吕洞宾；王世贞等崇敬昙阳子，因而也推崇吕洞宾；何仙姑据说是吕洞宾度脱的女弟子，人们让她跻身于八仙之列也就不足为奇。

三、数字崇拜和法宝崇拜意识
八仙传说故事以及小说、戏曲等文学作品的描写，反映着古代中国人多种文化观念，并寄托着美好的社会与人生理想。其中所表现的对于数字“八”的崇拜意识和法宝崇拜意识是突出的两点。
远古时期，人类曾一度非常崇拜数字，这是世界上各个民族文明之初的共同特征。中国古代先民对于数字的崇拜具有丰富的文化内涵，在古代哲学、伦理、文学、艺术等许多方面都形成了重数传统。《易经?系辞上》云：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”这里即表现了古代哲学思维中对于数的重视。笔者在《河图洛书探秘》一书中曾专论数字崇拜问题，认为中国古代先民的数字崇拜，主要表现为对一至十这十个基本数字的崇拜。这十个基本数字都不单是数学意义的数字，它们还具有美学意义、祥瑞意义、世界观及宇宙观意义；每个数都是完美数、吉利数、大智慧数，细说起来都含义无穷。在八仙传说故事中，神仙组合的人数确定为“八”，正是表现了对于数字“八”的崇拜意识。
“八”的数学意义，最基本的概念是自然数的第八位，是“二”的三次方。由于“二”是偶数之始，是一个包含阴阳的神奇之数，因而“八”的文化意义也就由“二”生发，而具有更多层面的含义。当代中国人把“八”看作一个吉利数，是因为“八”与“发”谐音，传递出发财、发迹、发达、发展等美好信息；但是在古代，这样的意识并不明确。在古代中国人的观念中，“八”常见的是用来表示方位：四方和四隅称为八方，或称为八区、八维、八镇；八方之地称为八寓或八宇；四面八方所到之处称为八到，或称八达，如成语有“四通八达”；传说中四方有八根撑天的支柱，称为八柱；八方的边界称为八际，或称八埏、八垓、八垠、八圻、八殥；八方之外极远的地方称为八表，或称八极、八遐、八纮；八方荒远的地方称为八荒，八方深幽难达之处称为八幽。古代全国分为九州，而中部豫州之外的八个州又称为八州。四方四隅之海称为八海，全国八个著名湖泊则称为八薮，八个著名关隘称为八关；八方之风称为八风，诗文中常见说“八面来风”；八方之神称为八神，如《汉书?武帝纪》记汉武帝东巡海上，礼神祠八神；古代居室建筑中若八面开窗则称为八窗，或亦称八达。上述各种组合词，都说明“八”的主要文化意义是表示方位，一提到“八”，人们会立即把它和宽广无际的空间概念联系在一起。
“八”的文化意义的形成与八卦的产生有直接关系。八卦中有八个基本符号，又称八象。按照宋代邵雍的解释，伏羲所创八卦(即先天八卦)的八种符号表示着八个方位；同时邵雍又说，乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽，表示着天象地貌。周文王推演的八卦(即后天八卦)所表述的方位与先天八卦有所不同，但是在表示方位的基本思路上则是一致的。阐释八卦的《易经》是儒家的经典文献，也同样是道家及道教的经典文献，古代许多道士常见穿八卦衣，即反映了他们对于八卦的尊崇。神仙的重要特征是行为的绝对自由，他们爱往四面八方任意云游，在古代人的神仙观念中，自然对于数字“八”情有独钟。因此，古代关于神仙早有“八洞”之说，如唐初王绩《游仙诗》云“三山银作地，八洞玉为天”，后来又有上八洞、中八洞、下八洞神仙的说法。在八仙故事流变过程中，虽然曾有“九仙”一词，但最终认定其人数组合为“八”，若探究其文化心理根源，当是与对于“八”的数字崇拜有玄理相通。
“法宝”原是佛教名词，是指佛家使用的法物，因其极为珍贵而被认为是法宝。张说《唐陈州龙兴寺碑》文云：“戒珠如月，独洁麒麟之行；法宝如山，普闻狮子之吼。”这是说该寺留存的法宝非常之多。《传灯录》中多处记述某些高僧圆寂后就把他的衣钵与法宝传授于徒。《新唐书?艺文志三》有僧法海所著《六祖法宝记》一卷，大概即是记述这一类的法宝。道教中的道士们也各有法宝，如符箓、丹药、拂尘等。有人“得道成仙”之后，其法宝更具有神奇的功能。如葛洪《神仙传》卷五记壶公有两件法宝：一是他的屋上所悬之壶，他让费长房跳入壶中，可以遍览仙宫世界；二是他送给费长房的那支竹杖，费骑上它可以从千里之外一日到家。古代的小说及戏曲等文学作品中的描写，又极力夸大和渲染佛、道两家所持法宝的作用和威力。如小说《西游记》中，佛祖如来、观世音菩萨、各路神仙及那些要吃唐僧肉的妖怪们，都各持法宝，厉害无比。《封神演义》中的许多武将神魔人等，其法宝更是五花八门。在元代李好古的杂剧《沙门岛张生煮海》中，仙姑毛女送给张羽三件法宝：银锅一只，金钱一文，铁杓一把；张羽用这些法宝到东海边煮得海水沸腾，迫使龙王应允了他与龙女琼莲的婚事。有关传说及文学作品的描写，在古代大众的文化思想中形成一种强烈的法宝崇拜意识，在道教中更成为一种固定观念。
古代人们传说中的神仙，都具有超越凡人的素质和法力。神仙能够长生不老，这是对于凡人生命时限的超越；神仙能够腾云驾雾、任意巡游于天地之间，这是对于凡人生存空间的超越；神仙能够随意变化或隐形遁身，这是对于凡人肉体形态的超越；神仙持有各种法宝，这是对于凡人所使用的生产工具和作战武器的超越。古人构建的神仙世界，实际上表现的是人类超越自身局限性的幻想。这些幻想，在八仙传说故事中有全面而生动的反映。
单从法宝问题来看，关于八仙的传说故事中，他们每人所携带的物件也都是法宝。他们在普度众生或救人危难时，其法宝都显示出巨大而神奇的威力。吕洞宾的法宝是他的佩剑。谷子敬的杂剧《吕洞宾三度城南柳》写吕洞宾来到岳阳楼观景饮酒时，向酒馆主人夸赞他的这把宝剑道：“这剑六合砌为炉，二气铸成模。……霜锋如巨阙，冰刃胜昆吾，光摇斗牛暗，气压鬼神伏。”这样的宝剑，的确不是一般的兵器可以相比的。在杂剧《争玉板八仙过沧海》中，钟离提议说，八人来时都是腾云而来，但回去时不许驾云，而是要各显神通过此大海。于是，曹国舅说将笊篱作锦舟，韩湘子说把花篮作画舫，李铁拐说踏此铁拐过海，钟离说踏着芭蕉扇过海，徐神翁说撇铁笛在海中就可渡过，张果老说把葫芦放在海中亦可履之渡海，吕洞宾说可踏着宝剑渡海，蓝采和说可踏着玉板渡海。看来，这八仙各有可倚仗的法宝；笊篱、花篮、拐杖、芭蕉扇、铁笛、葫芦、宝剑、玉版原本是凡间常见的物件，而在这些神仙手中，它们都各自具有特异的功能。而且，这些法宝在同四海龙王作战时，都成为威力强大的武器。东海龙王调集百万水兵，而八仙只有八人，人力的对比显然众寡悬殊。但是，八仙的法宝却大显神通。钟离将火葫芦放在海中，一变十，十变百，百变千万，可烧干海水。吕洞宾把宝剑撇向空中，一口变十口，十口变百口，以至于千口万口，威力无比。于是龙王的百万水兵被杀得大败而逃。在民间传说及文学作品的描写中，关于八仙所持有的法宝有不同的说法。如小说《东游记》中说何仙姑的法宝为笊篱，八仙同龙王交战时，龙太子败阵逃走，何仙姑用笊篱从海中一捞，龙太子便不能逃脱；而且此小说中写持有放火葫芦者为吕洞宾。传说中张果老的白驴也是法宝，他骑此驴可日行千里，休息时就把驴折叠起来、其厚如纸，骑的时候“以水噀之”又复成驴。八仙的法宝是古代各种典籍及文学作品中所写到的大量神仙法宝的缩影，八仙传说故事对于表现古代大众的法宝崇拜意识具有一定的代表性。

四、八仙的人格化和个性化
据有关考证，八仙人物原本是历史上实有的人物，即是说，他们的历史原点是凡人。后来他们得道成仙之后，虽然具有了超越凡人的神仙特征，但是，他们仍然带有世间凡人的思想情感与伦理意识。在八仙的民间传说故事和文学作品中，人民大众和文人作家又以各自的理解，用凡人的思想情感去塑造他们，将八仙人格化和个性化，使八仙成为个性突出、性格鲜明的艺术形象。
本来，古代的神仙文化原是人所创造的，神仙本身也是由凡人得道而成的。《列仙传》、《神仙传》及《太平广记》中所立传的各位神仙，除少数完全出自传说的神话人物之外，绝大部分都是真实的历史人物。其中有帝王周穆王、燕昭王、汉武帝、唐宪宗等，有思想家老子、庄子、墨子等，有朝廷大臣张良、李林甫、郭子仪等，有文士贺知章、李白、李贺、李商隐、白居易等，医家有孙思邈等。吴敬梓的小说《儒林外史》开篇第一回〔蝶恋花〕词云：“人生南北多歧路，将相神仙，也要凡人做”，正是指出一个普通的常识。神仙虽属道家，而成为神仙之前的凡人也可以是儒家、墨家等各家各派。葛洪《抱朴子》云：“求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德不修而但务方术，终不得长生也。”这里所谓忠孝和顺仁信等是儒家提倡的伦理道德，而要修道成仙，这些却也是必须具备的条件。可见，仙家的道德标准和处事原则和儒家的思想体系原是相通的，儒道的合流此为一例。
在神仙文化体系中，神仙世界也同儒家所处的现实世界一样秩序分明，等级森严。王世贞《金母纪》云：“世之仙凡九品：一九天真王，二三天真皇，三太上真人，四飞天真人，五灵仙，六真人，七灵人，八飞仙，九仙人。”这和现实世界中的九品官阶相类似。沈汾《续神仙传序》云：“大哉神仙之事，灵异罕测。初之修也，守一炼气，拘谨法度，孜孜辛勤，恐失于纤微。及其成也，千变万化，混于人间，或藏山林，或游城中。其飞升者，多往海上诸山；积功已高，便为仙官，卑者犹为仙民。十洲间动有仙家四十万，耕植芝田，课计顷亩，如种稻焉。是仙官分理及仙民人间也。”这里的记述更为具体。原来神仙世界和人间一样，也有官有民，有尊有卑；这样的世界中的神仙，也就不能完全摆脱现实世界中凡人的基本属性。
在八仙传说故事中，人们同样用凡人的基本特征来描绘他们，用凡人的理解设想他们的作为，对他们赋予凡人的人格和情感。由于历史原型人物的出身与经历不同，八仙的思想性格也有明显差异，他们成仙后也表现出鲜明的个性。民间传说还认为，八仙代表着凡人的八种类型，即吕、何、张、韩、曹、钟离、蓝、李分别代表男、女、老、幼、富、贵、贫、贱。八类凡人自然有不同的社会要求与文化心态，因而在作为代表者的神仙身上自然有不同的表现。戏曲及小说作品中所写八仙故事杂采诸书记载，在原始资料的基础上对每位神仙的描写更加细致而传神。小说《东游记》所写八仙人物比较具有文学的典型性。第一回中写李铁拐“质非凡骨，学有根源。状貌魁梧，抱五行之秀气；心神宣朗，识天地之玄机”，是一位悟通今古、老成练达、智慧而沉稳的长者。汉钟离是武将出身，第十七回写他“身体魁梧，状貌精勇”，威风凛凛之中透出饱经沧桑的超然之态。张果老骑一白驴，神采飘逸，豁达而随和，自信而风趣，是一位和善可亲的老爷子。蓝采和的形象基本上依据沈汾的《续仙传》，小说第十九回写道：“(蓝)常衣破蓝衫，六銙黑木腰带，阔三寸余。一脚着靴，一脚跣足。夏则加絮衫内，暴大日中而不汗；冬则单衣而卧雪上，口鼻气出如蒸。每于城市乞索，手持大拍板，长三尺余，醉而踏歌，老幼皆随；观之似狂非狂，歌词率尔而作，皆有神仙意，人莫之测；得钱则用绳拖之而行，或散失亦不之顾。”可以想见蓝采和行为怪异，举止疏狂，以邋遝之形隐其彻悟之质，以玩世不恭行其济世之道，这是八仙群像中行止与性格最为独特的一位。韩湘子原为唐代韩愈之侄，第三十回写他“生负仙骨，素性不羁，厌繁华浓丽，喜恬淡清幽；佳人美女不能荡其心，旨酒甘肴不能溺其志；惟刻意修炼之场，潜心黄白之术”。可以想见，他是一位根器非凡、举止端庄的年轻后生。曹国舅原为国戚，看破红尘而入道成仙之后仍未脱高贵气质与文雅风度。何仙姑是八仙中唯一的女性，她循规蹈矩，彬彬守礼，却处处表现出聪慧机敏，拘谨之中透出英气，在男性为主的八仙团队中独现一缕靓丽之光。
八仙中比较复杂的一位是吕洞宾。其历史原型人物是唐末诗人吕岩，得道成仙之后具有书生气质、道士身份而兼有侠义精神。古代正史及野史笔记中关于吕洞宾的资料是八仙当中最多的，这一神仙形象体现了儒文化、道文化和侠文化的融合。《东游记》第二十三回中写道：“(吕)生而金形木质，道骨仙风，鹤顶龟背，虎体龙腮，凤眼朝天，双眉入鬓，颈修颧露，额阔身圆，鼻梁纵直，面色白黄，左眉角一黑子，足下纹起如龟；少聪明，日记万言，下笔成文；身长八尺二寸，顶华阳巾，衣朱襕衫，系大皂绦，状类张子房。”戏曲作品、小说《吕祖全传》以及传说故事中的吕洞宾形象，大体上皆同《东游记》。他云游四方，济世度人，救困扶危，扬善惩恶，以正义的化身出现于各种场合；但是，小说及传说却也有不少吕洞宾的风流韵事。《东游记》第二十七回写了他和白牡丹男女欢爱，并且他以道家的采战之术相标榜。民间说传说故事中也时见吕洞宾有好色的特点。在豫剧《杨八姐游春》中，佘太君回答宋皇帝说请八仙为杨八姐的婚礼祝贺，特别提出“不要那好色的吕洞宾”。这虽然是地方戏曲中的调侃之词，却正说明了吕洞宾在世人传说中形象的变异。出现这样的情况并不是民众对于八仙的恶意贬损，而是由于在世人的心目中，神仙也是人，也有凡人的七情六欲，吕洞宾是凡人中“男人”的代表，他就必然具有男性的欲望和心理特征。由此，吕洞宾反而因具有凡人的缺点而更贴近民间的生活，也给世人以更多的亲切之感。
除吕洞宾之外，八仙其他人物也时而表现出世俗态和人情味。《东游记》第二十八回写李铁拐和何仙姑相遇，得知仙姑欲前往度脱民女唐广贞，即戏之曰：“惟汝无夫，亦欲他人无夫耶？”仙姑答曰：“人皆有妻，汝何无妻乎？”铁拐笑曰：“特留与卿作配耳。”这里写两位神仙的对话，很像民间市井中老叟与邻里民妇在戏谑斗嘴。在一些传说故事中，八仙中的人物常常化作普通人出现在民众的生活中，为贫者解忧，为弱者解难，人们受其恩惠而更生尊崇之心。传说的力量是无形的，却是巨大的，八仙的个体形象也因民众的演绎而更加鲜活、更加生动，其性格也更加突出。在中国漫长的历史进程中，人们把许多历史名人塑造为神仙，又把神仙塑造成凡人；文化传承与发展的双向互动，形成了无比绚丽多彩的文化景观，也留给后人许多值得深入研究的话题。

作者简介：王永宽，男，河南省社会科学院文学研究所研究员。

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①沈约《早发定山诗》诗，见《先秦汉魏晋南北朝诗》梁诗卷六，中华书局，1983年，1636页。
②《全唐诗》卷五十六。
③《全唐文》卷六一四。
④《弇州山人续稿》卷一七一。
⑤当代关于八仙研究的论文有：车锡伦《八仙故事的传播和“上中下”八仙》，《民间文学论坛》1985年第4期；吕洪年《略论八仙传说》，《民间文学论坛》1985年第5期等。故事集主要有：《八仙故事》，浙江人民出版社，1983年；王太捷、李传瑞编《八仙的传说》，山东文艺出版社，1985年；吕洪年编《八仙的传说》，湖南文艺出版社，1985年；咏芹、启华编《八仙的传说》，武汉群益堂，1986年；老农、陶涛编《八仙的传说》，中国和平出版社，1994年。
⑥《艺文类聚》卷七十八“灵异部”。⑦金源王寿：《全真教祖碑》，见《金石萃编》卷一五八。
⑧此文不见于各种文集，陈垣原存有拓本，今转引自陈垣所著《南宋初河北新道教考》，中华书局，1962年，第36页。
⑨《重阳全真集》卷九，见《道藏?太平部》。
⑩见《明史纪事本末》卷五十二“世宗崇信道教”。《弇州山人续稿》卷七十八。王永宽：《河图洛书探秘》，河南人民出版社，2006年，第55页。《全唐诗》卷三十七王绩《游仙》四首之一。《全唐文》卷二二六。《古本戏曲丛刊四集》，脉望馆钞校本古今杂剧，九七。《古本戏曲丛刊四集》，脉望馆钞校本古今杂剧，二三一。《抱朴子》内篇卷三“对俗”。《弇州山人续稿》卷六十六。沈汾《续仙传》，见《道藏洞真部记传类》。

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