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标题: 神话一定是“神圣的叙事”吗？——对神话界定的反思（之一） [打印本页]

作者: 杨利慧 时间: 2009-6-7 20:30 标题: 神话一定是“神圣的叙事”吗？——对神话界定的反思（之一）

神话一定是“神圣的叙事”吗？

——对神话界定的反思（之一）

杨利慧

内容提要：针对目前神话学界流行的对神话的界定，反思这样的问题：神话一定是神圣的叙事吗？将“神圣性”作为神话的一般特质是否有助于神话的研究和神话学的建设？以求引起对已有神话界定的进一步反省和自觉。打破“神圣性”的限制，既有助于解决古典神话研究中名实不符的矛盾，也有益于研究者突破古代与现代、神圣与世俗、本真与虚假等的壁垒，具有更开阔的胸襟和更灵活开放的眼光，从而有益于今天和未来的神话学建设。

关键词：神话；神圣性；反思；自觉

作者单位：北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所

什么是神话？什么是神话最重要的性质和特征？这是每一个神话学者在开始他的研究之前必须要解决的第一个问题，也是一般人在接触神话学意义上的“神话”时首先要弄清的问题。

然而，作为一个学科用语，要回答“什么是神话”这个问题，其实并不容易——日本著名神话学家大林太良曾经断言：“我们可以毫不夸张地说，有多少学者研究这个问题就有多少个神话定义。”[1]这些定义，往往是学者们在一定的历史和社会文化语境中，从自身的研究经验或者所考察的某个特定地域、特定民族的神话讲述现实的基础上，总结和抽象出来的。由于学者们的学术背景和对神话的认识多有差异，而且世界上不同地域的不同民族对于“神话”的观念也常有不同，所以神话的定义也往往异彩纷呈，对神话的界定因此成为神话学中歧义最多、也最难有定论的问题之一了。美国民俗学家斯蒂·汤普森（Stith Thompson）曾经感叹说：“在所有用来区分散文叙事作品类别的语词中，‘神话’是最混乱的了。困难在于它被讨论得过于长久，并且在太多的不同意义上被使用。”[2]

由于对神话的界定“仁者见仁，智者见智”，难有定论，所以大凡聪明的神话学者，往往会在著述时或者自己直接下一个关于神话的定义，或者引用比较中意的其他学者对于神话的定义，而巧妙地回避陷入“界定”的泥沼中难以自拔。

但是笔者不揣陋拙，依然想在这里再谈神话的界定问题，特别是针对目前神话学界流行的对神话的界定，反思这样的问题：神话一定是“神圣的叙事”吗？将“神圣性”作为神话的一般特质是否有助于神话的研究和神话学的建设？本文的目的不在于要为“神话”重新下一个完满而能够被广为接受的定义——这样的追求显然是自以为是——而只是力求引起大家对已有的神话界定的进一步反省和自觉，并提出一些新的思路和视角，以裨益于今天和未来的神话学建设。

在诸多关于神话的界定中，一个最为大家普遍接受的观点就是：神话是神圣的叙事（sacred narrative）。这一表述包含着这样的意思：神话中叙述的远古事件不仅被认为是真实可信的，而且神话的讲述是在庄严崇高的气氛中进行的，其讲述场合常与神学和宗教仪式相联。这一表述比较早地被著名的人类学家、功能学派的先驱马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）所提出。他在1926年发表的《原始心理中的神话》（Myth in Primitive Psychology）一文中，描述了特罗布里安德岛上的口头故事的种类：一种是“库夸乃布”（kukwanebu），,一种是“利薄窝过”（libwogwo），一种是“里留”（liliu），这三种“土人自己的分法”大体相当于幻想故事（fairy tales）、传说和神话。其中第一类故事“是说来消遣的，第二类是说得认真而且满足社会野心的，则第三类便不只看作真的，且是崇敬而神圣的，具有极其重要的文化作用。” [3]马氏说神话是“神圣的”，主要是指神话常常与相关的宗教仪式密切相联，比如在预备航海、检修旧独木舟和建造新独木舟的时节，需要讲述神话以为“典据”；死者还乡的周年宴会临近的时候，要讲述人类返老还童的本领如何丢失了、死后的灵魂为什么必须要离开本村和家人、为什么灵魂一年要回来一趟。[4]

许多学者认为：马氏基于特罗布里安德岛的民族志考察而得出的这一结论，对后来在人类学家和民俗学家中形成“神话具有神圣性”的广泛认识，具有至关重要的引导作用。[5]以后，有关神话具有神圣性的表述也日益清晰。比如美国著名民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）坚持认为神话是神圣的叙事，那些缺乏信仰基础的叙事都不能称为神话。[6]1984年，他编选了一本西方神话学论文选，里面选入了许多名家从不同角度对神话的研究成果，他将这本后来发行颇广、影响甚大的论文集命名为《神圣的叙事：神话理论选读》。[7]在该书的“导言”中，他开宗明义地指出：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释”，[8]并指出其中决定性的形容词是“神圣的”，它把神话与其他的叙事性形式例如民间故事等区别开来。这本论文集里收录的多篇文章都或多或少地提到神话的神圣性质。比如威廉·巴斯科姆（William Bascom）依据许多人类学家的田野记录，将神话的特质概括如下：

神话是散文的叙述，在讲述它的社会中，它被认为是发生于久远的过去的真实可信的事情。它们被忠实地接受，被告知是可信的，它们还被作为权威加以引述以解答无知、疑窦或不信任。神话是信条的化身，它们通常是神圣的，并总与神学和宗教仪式相结合。[9]

2004-2005年，美国ABC-CLIO出版公司邀请了多位专家，编写了一套“世界神话手册”丛书（Handbooks of World Mythology）,其中也有不少书中提到神话具有神圣性。比如牛津大学东方学博士Geraldine Pinch在《埃及神话手册》中指出：“学者们有关神话界定的论争已经进行了2000多年。许多定义被提了出来。在这些界定中最为普遍的观点是认为，神话是关于神的故事，神话是神圣的故事，神话是解释世界由来的故事，或者神话是承载着集体知识或经验的传统故事。”[10]

在中国神话学者中，也有不少认为神话是具有神圣性的叙事。[11]比如吕微在《中华民间文学史·神话编》中明确指出：“神话通过解释宇宙起源、人类起源以及文化起源等终极问题来认识世界，并为人类文化与社会制度提供神圣性的合法证明”，“从神到人的‘神圣历史’是神话最重要的叙事主题，也是神话最基本的叙事模式。”[12]笔者也曾经在拙著《女娲的神话与信仰》中，提到“神话与信仰往往有着密切的联系。神话中叙述的超自然力和事件，至少从神话的产生来说，被认为是远古时代确曾存在和发生过的。对神圣存在的虔敬和信仰，使神话具有了神圣的性质，往往与世俗的生活范畴分开，而与人们的宗教紧密相连，甚至成为宗教信仰的有机组成部分。”[13]与大部分神话研究者关注古代文献中的“汉语”典籍神话的做法不同，一些研究中国少数民族神话的学者比较注重在现实生活中依然存活的神话，即所谓“活态神话”。但是，对于什么是“活态神话”，也就是说哪些才能被视为“依然活着的神话”，一个重要的判定依据依然是“神圣性”。孟慧英在《活态神话——中国少数民族神话研究》一书中明确指出：“我国各少数民族中，依仪式而存在的神话是活态神话的典型表现。”[14]李子贤在《探寻一个尚未崩溃的神话王国》一书中，将中国传统神话分为“文献神话、口头神话和活形态神话”三类，并根据神话是否具有“神圣性”与“权威性”，是否“与特定的社会组织、生产方式、宗教信仰、生活习俗等保持着紧密的有机联系”，而将“口头神话”和“活形态神话”区别开来。[15]

可见，“神话是神圣的叙事”这一观点在国际国内神话学界都十分流行，笔者前些年积极接受的也是这类界定。

可是，笔者近几年来开始对“神话的神圣性”问题产生疑问。一个动因是我在学习和研究中发现：在古代典籍神话研究占据主导地位的中国神话学领域，虽然许多学者坚持（自觉但更多是不自觉地）神话是神圣叙事的定义，但在实际进行研究时，并没有论证文献中记录的神话是否具有神圣性，因而能够成为“神话”，而是直接拿来进行考据、分析，所以，实际上造成了“名”（定义）与“实”（实际研究对象）并不有机吻合的矛盾。第二个动因是我在对民间口承神话进行田野考察时，越来越多地发现神话的讲述场合实际上并不一定完全局限于信仰和仪式，而具体的神话讲述人对神话所持的态度更是多种多样，难以一概而论。第三个动因是笔者在研究现代民间口承神话时不断遇到“神圣性”问题的困扰：1994年，笔者的博士论文《女娲的神话与信仰》答辩时，即有专家提出疑问：论文中大量采用的那些失去了信仰基础的民间口承神话还能被看作是“神话”吗？甚至直到最近，在2005年12月召开的一次民间信仰研讨会上，当笔者谈到目前民俗旅游热潮中导游充当了职业的神话讲述人时，也有学者质疑：导游讲述的缺乏神圣性的神话是否应该被视为“神话”？是否应当被纳入神话学的范围、是否值得神话学者关注和研究？这些现实问题促使我一直在思考这样的问题：“神圣性”是否是神话的一般特质？换句话说，神话是否一定具有神圣性呢？进而，将“神圣性”作为神话的一般特质是否有助于神话的研究和神话学的建设？

应当承认，“神圣性”的确道出了部分神话在一些讲述语境中的性质。根据不少民族志的考察，在许多情况下，神话的确是在神圣庄严的氛围中被讲述的，它的讲述与信仰和仪式相联，讲述人对神话所表达的内容也信以为真。比如在河北涉县的娲皇宫，每年农历三月十五至十八日，有一个祭拜女娲的庙会，有关女娲炼石补天、抟土造人等的神话以及女娲灵异的各种传说和传闻，往往在庙会上得以讲述和传播。[16]在河南淮阳，神话中兄妹成亲、重新繁衍了人类的伏羲和女娲被敬奉为人类的始祖（俗称“人祖爷”和“人祖奶奶”或者“人祖姑娘”），每年二月二到三月三，在太昊陵内都有祭拜伏羲和女娲的庙会。1993年3——4月间，笔者曾经随同由河南大学“中原神话调查组”，对淮阳人祖庙会上讲述的神话以及附近西华县的女娲信仰与神话进行了考察。我们在人祖庙会上采访了两位女性神话讲述人，她们都能流利地讲述兄妹婚洪水神话，其中一位80多岁的优秀讲述人就是随朋友一道来给人祖爷、人祖姑娘进香的，还会跳祭神娱神的“担经挑”舞蹈。[17]一支前来朝祖进香的北关香会中，几位女性会众都能唱《女娲姑娘经》，会讲述兄妹婚神话。我曾经问一位密县矿工的“朝祖进香会”的女会首：“女娲是什么人？为什么你们要祭拜她？”会首说：“女娲就是人祖姑娘，是人祖爷的妹妹。她那时侯可辛苦啊，那时侯天下没人，就她姊妹俩，上头没天、下头没地的，是她姊妹俩造了咱人。没有他们，就没有咱今天的人。所以咱要纪念他们，叫他们保佑天下人都好，保佑俺家里老老少少都平平安安。”[18]笔者随后在河南西华调查到的另一位中年女性会首也是民间神灵的虔诚信仰者，热心于“跑功”（指四处宣传女娲、进行募捐活动等），能讲述女娲与伏羲滚磨成亲和盘古转世的神话，还有许多女娲显灵的地方传闻。她说自己是女娲、盘古、人祖爷三人附体，女娲让她说什么，她就能想起来什么；女娲不让说，她就根本记不住。[19]2005年4月，笔者再次对淮阳人祖庙会以及兄妹婚神话进行了田野考察，发现庙会依然在神话的传承和扩布中扮演着重要角色，许多会讲述该神话的人都是来朝祖进香的会首和香客，他们毫不怀疑该神话的真实性。[20]在中国的其他一些民族中，神话也往往是民间信仰的重要组成部分，神话中叙述的神祇也是民间信仰中崇奉敬拜的对象，神话的讲述常常在仪式的场合下进行。比如永宁纳西族神话中的重要女神黑底干木，在信仰中主管着永宁坝子的人口兴衰、农业丰歉、牲畜增减、人类的婚姻、生育、健康和社会地位等。每年7月25日，纳西人都要举办“绕山节”，隆重祭祀该女神。[21]云南德宏的景颇族也常常在盛大的目瑙祭奠上，由经师“斋娃”演唱景颇族创世史诗“勒包斋娃”，其主要内容即是讲述宇宙起源、人类起源以及文化起源等的神话。[22]四川美姑县的诺苏彝族也常在婚嫁、火葬、祭祖送灵等仪式上进行“克智”论辩，演唱“勒俄”史诗，在丧葬仪式上演唱的“公勒俄”主要讲述天上诸神祇如何开天辟地、呼日唤月、美化大地、射日射月；而婚嫁场合中演唱的“母勒俄”则主要讲述神祇们如何为大地创造人类。[23]

但是，神话并不总是被确信无疑的，它的讲述并不一定总是在神圣庄严的气氛中、在信仰和宗教仪式的场合下举行的。英国剑桥大学古典学教授G·S·柯克（G.S. Kirk）曾经指出：神话也可以在娱乐的场合下被讲述。[24]美国著名人类学家克莱德•克拉克洪（Clyde Kluckhohn）也指出：神话与仪式并非一一对应的，比如与希腊阿瑞斯（Ares）有关的神话很多，但是仪式却寥寥无几；布须曼人也有诸多神话却没有什么仪式。[25]笔者以为：尽管神话的发生也许与人类对超自然的信仰相关（这一点其实仍然有待充分证明），但是神话在后来实际生活中呈现出的讲述和传承情形却十分复杂。如果我们把学者们的各种界定和争议暂时“悬置”起来，转向把目光投向现实生活，转向一个个传承和重塑神话的讲述主体，在神话生存和传承的具体语境中，考察讲述者们对于神话所持的实际态度，我们就不难发现：神话的讲述场合，不一定完全是在仪式的场合下；人们对于神话的信仰程度，实际上也有着相当大的差异，并不存在均质的讲述人群体和统一的信仰程度。笔者在1993——2003年间对河南、河北和甘肃等地的女娲神话和信仰进行田野考察时发现：尽管许多女娲神话是在庙会的场合下被讲述的，但也有人在家庭日常生活的语境中讲述神话；而且，即使一些讲述人去女娲庙祭拜女娲，但是问到他们是否相信女娲神话是远古真实发生过的事实，答案却很不一样。有人毫不犹豫地说“相信”，有人半信半疑，有人却明确回答：“那怎么可能呢！”人们讲述神话，可能是为了表达自己对神灵和祖先的信仰，或者展示自己有关远古的知识，或者只是为了娱乐。在那些缺乏相关神庙的地方，神话的讲述更倾向于是为了娱乐和传统知识教育的目的。[26]李红武在对陕西安康地区伏羲山、女娲山区及其他一些地方的实地调查中也发现，“当地民众口头流传着很多神话，但是这些神话只是保留了神话的某些因素，比如神话人物、故事情节等，而且在当地民众的口头演述中，并没有邓迪斯所谓的‘神圣性”，甚至还出现了许多戏谑的成分。”[27]他所重点考察的三位神话演述人中，一位认为神话是人们对历史上真实存在过的人物和历史事实的曲解；一位认为神话是“真实的事件”，但是并没有将神话看作是一种神圣的叙事，而可以随意演述，另一位被当地人称为“巴巫蛮道”的道士，却把神话看作是神乎其神的、不可信的、可以随时随地演述的故事。[28]而根据仝云丽在2004年对河南淮阳人祖庙会的田野调查，虽然庙会上很多会讲述人祖神话、演唱与人祖有关的“经歌”的都是信仰（甚至虔诚地信仰）人祖的，而一位读过书、会生动地讲述人祖兄妹婚神话的老人，在神话的结尾则说：“这是胡扯大扒连”，认为伏羲、女娲兄妹成亲的神话故事包含有后人杜撰的成分，玄虚而不可靠。[29]笔者于2005年在这位老人的家中（并非仪式的场合）再次听他讲述了兄妹婚神话，当他说到滚磨成亲、抟土造人的情节时，连说“不足为凭，不足为凭”。

实际上，对神话的神圣性的质疑，在国际神话学界早有存在。柯克在讨论神话的界说问题时，对人类学界比较普遍接受的“神话神圣说”进行了质疑，明确指出神圣性的提出对于古希腊神话研究并无什么益处。他的这段议论比较长，但因为和本文直接相关，所以还是全部引用在这里：

不过现在有一种新鲜的在某些方面更明确的基本定义，它目前为人类学家们所接受。这就是“神话是神圣的故事”。……我认为加上这一限制性条件并无益处。的确许多传统故事在涉及神祇或鬼怪时是“神圣的”——例如大多数人们熟知的一类创世神话在那种意义上是神圣的。但其他一些故事一开始就与神祇根本没有关系，而且不带有神圣的或禁忌的意味。把赫拉克勒斯的故事当作神圣故事丝毫于事无补，哪怕他曾遭到赫拉的迫害或得到雅典娜的帮助；杜卡里翁把石头从肩头抛出从而再造了人类的故事，往往不被划入神圣故事之列，机关这个行为是神的旨意，发生于宇宙初始时代，而且是神降洪水之灾的结果。无文字社会中大多数传统的故事（它们通常带有浓厚的宗教性）包含有超自然的因素，而在这种氛围中“超自然的”通常意味着“神的”。但并非一切超自然的都是神圣的，我们不应被“神圣”这个词的人类学方面的专门用法所迷惑，也不应困惑于功能主义的观点，这种观点认为神话是部落生活中社会的结构和头等重大事情的表现，所以它是“神圣的”。总之，尽管大量不同文化中的神话涉及到神祇和其他神圣之物，或者涉及到创世时期，但不是在任何基本方面都是如此，因此将这一属性视为首要的则是误解。[30]

美国印第安纳大学古典学教授威廉·汉森（William Hansen）在一篇反思性的文章中也指出：马林诺夫斯基所描述的特罗布里安德岛的神话的神圣性，是派生的特性(a derivative quality)，而并非神话内在固有的（not inherently sacred），即，是因为那些神话和宗教仪式相联，所以具有神圣性，而并非相反；那些在其他社会中讲述神的故事但并不与仪式相关的神话，比如大部分希腊神话，就并不具有这样的“神圣性”。马氏从特罗布里安德岛的小范围里得到的这个结论，对研究古代社会的神话学家来说，显然缺乏足够的依据使人相信神话普遍都与仪式相联，而且被讲述人和听众都信为神圣的。[31]

由此可见，将“神话”界定为“神圣的叙事”并不能普遍概括现实生活中复杂多样的神话讲述和传承样态。笔者以为：将“神话”界定为“神圣叙事”，无助于中国神话学的建设。首先，它无助于古典神话研究。由于出现在古代文献中的古典神话往往片段、零散，缺乏上下文语境的记录，也很难发现讲述者对待神话的态度，所以，一般研究者在研究古典神话时，往往很难、因而也常不考察它们的神圣性如何。因此，将神话界定为神圣的叙事，于古典神话研究并无太大的意义。第二、会排斥许多在民间口头传承、缺乏神圣性或者神圣性非常淡薄的神话。不少研究者发现：现代民间口承神话，许多都缺乏神圣性或者神圣性非常淡薄。[32]如果只因为讲述人信仰程度的不同，两个在内容、形式上都非常相近的女娲补天神话讲述文本，一个被视为神话，另一个被作为“非神话”而被排斥在学者研究的范围之外，我认为是不应该的，它会限制研究者的视野，从而影响今天和未来的中国神话学建设。

检讨了上述神话界定中存在的问题，另一个问题立刻接踵而来：那么，该如何界定“神话”呢？我想一个普适性的、放之四海而皆准的神话定义大约是很难有的，本人也没有这样的野心和宏伟的抱负去制造这样一个定义。但是，对神话做界定无疑还是必要的，正如俄罗斯民俗学家李福清（B. Riftin）所说：

民间文学研究是一门国际科学，与理学与社会科学相同。基本的概念、定义是国际性的，不可以在中国把电力或电脑自创一个定义，美国又有其他定义、法国有第三个定义。文学、民间文学亦同，……神话、传说、民间故事亦然，应有国际共用的定义，如神话是什么？在这个定义基础上可以（应该）说明各民族神话的特点。[33]

笔者以为：对于一般的读者和研究者来说，汤普森在1955年提出的关于神话的“最低限度的定义”也许是实用的：“神话所涉及的是神衹及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”[34]这样一个定义是比较宽泛的：它没有纠缠于神圣与否的问题，从而给探索特罗布里安德岛以外的其他社会文化中的神话提供了广袤的空间；它也没有刻意区别神话的韵文和散文形式，[35]从而为超越这一狭隘的形式上的界限、建立更加广阔的学术视野提供了可能性。但是，它又是有限定的，因而从某种程度上说，它又是狭义的，——与我国著名神话学家袁珂先生提出的“广义神话”相比，它把神话的范畴限定在了“神衹及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性”，而这显然是自古至今大部分神话研究者所集中关注的对象。

但是，这个定义只是无数可能性中的一种。[36]如前所述，笔者在这篇文章中无意于重新给神话下一个完满无缺的定义，而是力图重新引起大家对一个似乎老生常谈的问题的重新反省，以期打破既有的条条框框的束缚和局限，以更加开阔的视野、更加自觉的意识，来进行今天的神话学建设。我以为：打破“神圣叙事”的束缚，将有助于今天中国神话学的建设：

第一、  有助于解除研究古代典籍神话时“名”“实”不符的矛盾。如前所述，由于出现在古代文献中的古典神话往往片段、零散，缺乏上下文语境的记录，也很难发现讲述者对待神话的态度，所以，一般研究者在研究古典神话时，虽然坚持神话是神圣叙事的定义，但在实际进行研究时，往往很难考察它们的神圣性如何，因而常常直接拿来进行考据、分析，所以，实际上造成了“名”（定义）与“实”（实际研究对象）并不有机吻合的矛盾。打破“神圣叙事”的束缚，有助于使古典神话研究者重新思考这一界定中存在的问题，从而寻找能够真正与实际研究对象具有内在一致性的定义。

第二、  有助于对现代民间口承神话进行更加全面和深入的研究。对现代民间口承神话于神话学建设的意义，笔者已在其他文章中有较详细的论说，[37]这里不再赘述。笔者以为：丰富多样的现代民间口承神话为当代神话学者提供了难得的直接考察神话的传承、演变及其与民间生活文化的相互关系的有利契机，运用这些新材料，解决一些新问题，也许是这个时代赋予我们的一个创新的机遇。而以“神圣性”为依据轻视现代民间口承神话，将那些缺乏神圣性或者神圣性非常淡薄的神话排除在外，显然不利于对现代民间口承神话——进而对中国神话整体——进行全面和深入的探究。

第三、  有助于使研究者在田野考察中既注重职业的巫师和祭司，同时也关注普通的神话讲述人。由于以往对神圣性的强调，许多研究者在田野工作中往往注重对专职的巫师和祭司的考察，而相对忽视那些不大信仰神话的真实性和神圣性的故事讲述人和歌手，而对这些人来说，讲述神话也是他们表达对宇宙、人生和社会历史的看法的重要途径，传统的神话知识也在一些程度上有赖于他们而得以传承或变更，[38]因此，对这些人的关注，无疑应该成为神话研究的重要内容。

第四、  有助于关注当代民间文化复兴浪潮中对神话的利用和再创造。例如近20多年来，中国国内的旅游业发展迅猛，方兴未艾。在一些地方，地方知识分子、民间精英和导游们充分利用传统神话资源，向游客以及各种参观者传播和宣扬神话知识，为新时代的神话传承注入了新的动力，成为新时代的神话讲述人和编创者。比如在河南淮阳的人祖庙会上，导游们经常给游人讲述华胥履大人迹而生伏羲、伏羲教民网罟、发明渔猎、伏羲女娲兄妹结婚、繁衍人类等神话故事，甚至连一些原来能讲许多民间口承神话故事的讲述人也认为：导游们的讲述更具有权威性。笔者以为：不可因为导游讲述的神话缺乏神圣性、其动机更与商业利益相连而斥之为“假民俗”，并将之排斥在研究领域之外，而应该积极思考其中对当代神话学提出的问题。

美国民俗学家鲍曼（Richard Bauman）曾经指出：文类并不是僵化固定的，而是一个“动态的表达资源（dynamic expressive resource），那些对标志着文类的风格特征的惯常期待和联想，能够被进一步地组合和重新组合，以生产多样化的形式和意义”。[39]我们对“神话”这一文类的界定，也应该具备反省和“自觉”意识，既认识到已有界定产生的历史文化语境和建构过程，同时还应该以敏锐的眼光细致观察鲜活生动的社会生活，考察一个个讲述和传承神话的主体对神话持有的实际态度，认真思考当下社会现实提出的问题，反思学术研究的局限和不足，敢于突破旧的条条框框的限制和束缚。打破“神圣性”的限制，既有助于解决古典神话研究中名实不符的矛盾，也有助于神话研究者突破古代与现代、神圣与世俗、本真与虚假等的壁垒，以更加开阔的胸襟、更加开放和灵活的眼光，积极参与到与活生生的现实对话、与更广大的学科领域的对话中去。只有这样，今天的神话学才能突破狭窄封闭的小圈子，不断补充新的生机与活力，才能更充分地认识现实生活的复杂多样性与民众的个体差异性，认识神话的创造、传承与社会、文化、政治、经济等的发展之间的关系，认识传统的生命力与民众的创造力之间的关系，也才能更加接近对神话的本质、功能、形态和意义的认识。

[1] [日]大林太良著，林相泰、贾福水译：《神话学入门》，第31页，中国民间文艺出版社1989年版。

[2] [美]斯蒂·汤普森著，郑海等译：《世界民间故事分类学》，第10页，上海文艺出版社1991年版。该书英文原名为The Folktale.

[3] [英]马林诺夫斯基：《原始心理中的神话》。1936年，中国人类学家李安宅将其翻译为《原始心理与神话》，与马氏的另一篇论文《巫术科学与宗教》（Magic Science and Religion）合在一起，由商务印书馆出版，名为《巫术科学宗教与神话》。见该书第131页，上海文艺出版社1987年影印。

[4] 同上，第131-132页。

[5] [美]Hansen, William. "Meanings and Boundaries: Reflections on Thompson's 'Myth and Folktales.'" In Myth: A New Symposium, ed. Gregory Schrempp, William Hansen. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2002, 19-28. 另见[英]G·S·柯克：《论神话的界说》，《西方神话学论文选》，第76页，朝戈金等译，上海文艺出版社出版社1994年版。

[6] 笔者曾于2001年6月在加州大学Berkeley分校对邓迪斯教授进行了访谈，特别谈及对神话的神圣性质的界定问题。邓教授很坚决地认为：除非具有信仰的基础，否则就不是神话。

[7] [美]Dundes, Alan, ed. Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1984. 该书于1994年由朝戈金等译为中文，由上海文艺出版社出版，中译本名为《西方神话学论文选》。

[8] 《西方神话学论文选》，第1页。

[9] [美]威廉·巴斯科姆：《民间文学形式：散文叙事》，《西方神话学论文选》，第11页。

[10] [英]Pinch, Geraldine. Handbook of Egyptian Mythology. Santa Barbara, Denver, and Oxford: ABC-CLIO, 2002, 1.

[11] 虽然不能断言说中国神话研究者中盛行的“神话具有神圣性”的认识完全来自西方现代人类学和民俗学的影响，但是不可否认，西方学术话语对于中国神话学界形成“神话具有神圣性”的认识具有重大影响——马林诺夫斯基和邓迪斯有关神话的见解，经常出现在现当代中国神话研究者的著述和大学教师的课堂讲授中。至于西方学术话语如何影响和塑造了中国神话学界对于神话特质的界定，将是需要探讨的另一个重要话题，限于篇幅，此暂不论。

[12] 吕微：《中华民间文学史·神话编》，见祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，第3页，河北教育出版社1999年。

[13] 杨利慧：《女娲的神话与信仰》，第121页，中国社会科学出版社1997年。

[14] 孟慧英：《活态神话——中国少数民族神话研究》，第158页，南开大学出版社1990年。

[15] 李子贤：《探寻一个尚未崩溃的神话王国》，第81－91页，云南人民出版社1991年。值得注意的是：在最近与笔者的一次谈话中，李子贤先生也立足于自己多年来调查和研究云南少数民族神话的实际经验，对神话的神圣性提出了质疑。

[16] 杨利慧：《女娲的神话与信仰》，第155-161页。

[17] 杨利慧：《民间叙事的表演》，《文学评论》2005年第2期。

[18] 杨利慧，《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，北京师范大学出版社，1999年，第136页。

[19] 同上，第157页。

[20] 杨利慧2005年河南淮阳田野考察。

[21] 李子贤：《探寻一个尚未崩溃的神话王国》，第208页。

[22] 萧家成译著：《勒包斋娃——景颇族创世史诗》，民族出版社1992年。

[23] 巴莫•曲布嫫：《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》，北京师范大学博士学位论文2003年。

[24] [英]Pinch, Geraldine, Handbook of Egyptian Mythology, 1.

[25] 克莱德•克拉克洪：《神话和仪式：一般的理论》，见史宗主编、金泽等译：《20世纪西方宗教人类学文选》，第145页，上海三联书店1995年。

[26] Yang, Lihui, Deming An, with Jessica Anderson-Turner. Handbook of Chinese Mythology. Santa Barbara, Denver and Oxford: ABC-CLIO, 2005，2-3.

[27] 李红武：《现代民间口承神话演述人及其神话观研究——以陕西省安康市伏羲山、女娲山演述人为个案》，北京师范大学硕士学位论文，2005年。本论文属于杨利慧主持的省部级课题“现代民间口承神话的传承和变异”的一部分。

[28] 同上。

[29] 仝云丽：《神话、庙会与社会的变迁——以河南淮阳人祖庙会为考察对象》，2005年，未刊稿。本调查亦属于杨利慧主持的省部级课题“现代民间口承神话的传承和变异”的一部分。

[30] [英]G·S·柯克：《论神话的界说》，见《西方神话学论文选》，第76页。

[31] [美]Hansen, William. "Meanings and Boundaries: Reflections on Thompson's 'Myth and Folktales.'" In Myth: A New Symposium, 19-28.

[32] 杨利慧：《女娲的神话与信仰》，第109-112页；李红武：《现代民间口承神话演述人及其神话观研究——以陕西省安康市伏羲山、女娲山演述人为个案》；张霞：《讲述者与口承神话的变异——重庆市走马镇工农村神话变异的个案研究》，北京师范大学硕士学位论文2002年，第1页。

[33] [俄]李福清：《从神话到鬼话》，第38-39页，台中晨星出版社1998年。

[34] Thompson, Stith. “Myths and Folktales,” in Myth: A Symposium (Bibliographical and Special Series of the American Folklore Society), vol. 5, 1955: 104-110.

[35] 限于篇幅，笔者将另外撰文反思神话研究领域中将神话作为“散文叙事”（prose narratives）的一种亚类型的做法。

[36] 有学者认为：这一定义依然局限于神话的文本内容，而忽视了神话的讲述语境与讲述人的态度。

[37] 廖明君，杨利慧：《朝向神话研究的新视点》，《民族艺术》2005年第1期。

[38] Yang, Lihui, Deming An, with Jessica Anderson-Turner. Handbook of Chinese Mythology，27-30.

[39] [美]Bauman, Richard, “Contextualization, tradition, and the dialogue of genres: Icelandic legends of the Kraftaskald”, in Rethinking Context: Language as an interactive phenomenon，ed. Alessandro Duranti, and Charles Goodwin. 127.

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