标题: [美]王安国：情爱、内向性与早期《诗经》诠释 [打印本页]
作者: karin 时间: 2009-5-13 14:45 标题: [美]王安国：情爱、内向性与早期《诗经》诠释
情爱、内向性与早期《诗经》诠释
中国网 时间： 2008-11-17
[美]王安国 (Jeffrey Riegel) 邵润平 张娟芳（译）
【摘要】本文讨论了马王堆帛书《五行篇》对于《诗经•关雎》、《燕燕》等篇的早期系统诠释。《五行篇》对《诗经》的诠释明显地不同于毛诗和其他汉代诗学，后者往往将《诗经》与特定的历史人物联繫在一起，认爲是对历史人物的褒或贬。《五行篇》则极力避免任何的历史联繫，而将《关雎》、《燕燕》理解爲早期儒家的修身哲学。本文认爲《五行篇》解读优于其他古代注疏，尤其是没有像是郑玄（127—200）等古代注疏者那样歪曲了诗篇的含义。
【关键词】《五行篇》 《诗经》诠释 情爱 内向性
对于《诗经》的诠释几乎同《诗经》的历史一样古老。 我们从《左传》可以看出，春秋时期的贵族们常常文雅而灵活地引用《诗经》的诗句以表情达意，这种表达方式是当时所需要的。诗句引用的恰当和有效，仰赖未被言明而又爲大家所公认的规范。《论语》中保留了孔子读《诗经》的个别片段，他激励弟子学习诗歌，并以简要的语言表达了其重要性和伦理意义。 公元前四至三世纪，《孟子》、《荀子》等儒家经典常常引用《诗经》诗句，并释其义以表明他们的哲学立场。 但《左传》、《论语》等儒家着述对所引《诗经》诗句衹是含蓄地诠释，而没有从形式上进行详细的解释。这些经典指出一首诗的要旨，却并不解释该诗之语言如何支援其对这一要旨的认识。因此，它们与汉代的经师大不相同，后者不仅仔细研究诗歌本身，而且还系统地解释其语言和意象。
1973年长沙马王堆汉墓帛书的出土，使得以前没有文本可以瞭解的从含蓄诠释到清晰诠释的转变阶段目前已被学者所熟知。 其中属于公元前三世纪中期、被发现者命名爲《五行篇》的文本，揭示了早期儒家的伦理修养传统。 《五行篇》强调长期不断的内省，并以连锁论证的形式提出道德内化的基本原则，因爲它认爲内化的德与外在的善是不同的。在其大量的连锁论证谈及仁与礼，并提到道德典范时，《五行篇》爲《关雎》、《燕燕》及《诗经》其他一些篇章提供了重要的评注和解释。
如同《孟子》、《荀子》以及汉以前的其他文献，《五行篇》引用《诗经》的诗句作爲其道德说教的正统支持。然而不同于汉以前其他文献的是，它显然还关注语言、意象和诗歌之叙事结构。这种注释存在于《五行篇》的一个章节中，现代学者称之爲《说》，因爲它谨慎地重複、说明、解释了表达文本根本教义的部分，也就是被现代学者称之爲《经》的那一部分。
《五行篇》对《诗经》的注释，比汉代诗学的注释 —— 目前衹能通过片言隻语所知的三家诗和唯一保存完整的古代注本《毛诗》—— 早了一个世纪。 《五行篇》在多个方面开创后世注释《诗经》的风气之先，其中特别值得注意的是，它将“兴”用作注释《诗经》的一个手段。《五行篇 •说》对“兴”的使用，不仅发生于《毛诗》之前，而且亦阐明了该术语之旨义，并影响了《毛诗》对它的使用方式。
而且，从刺激性与趣味性等方面而言，《五行篇》与其后的诸多传统注本在《关雎》与《燕燕》的理解上极爲不同。因爲其对《关雎》的特殊理解，《五行篇》值得引起我们的关注。自从孔子在《论语》中加以评论后，《关雎》直到现在仍在中国古代文学中佔有特别地位并激发着人们对古代文学的兴趣。最近，一些文人学士还用小说批评理论和术语学对它进行了分析。 但好像不受这些研究方法的影响一样，这首古老的诗歌看起来依然没有展现它的“真”义。
爲了充分分析《五行篇》对《关雎》和《燕燕》的理解，这篇论文将就《五行篇》与鲁、韩、齐三家，即开始于公元前二世纪中期爲汉宫廷所承认的三家诗注释进行比较分析。 这个比较分析参考了王先谦（1842—1914）以及根据三家诗之不完整佚文重建三家诗注经地位的其他清代学者的着作。 因爲鲁、韩、齐三家认爲，《诗经》中诗篇是对历史事件的记载，因此他们相信其中模煳的隐喻、类比及其它修辞都有所指，也因而给出了相应的姓名、时间、地点等细节。
《五行篇》与《毛诗》的比较也是颇有啓发性的。毛诗学派最早出现于河间献王刘德（前133）的朝堂之上， 但到了东汉时期便可与三家诗相抗衡，而且最终超越了它们。 在讨论毛诗学派时，我们一方面应该区分公元前二世纪中期的《上序》 与《毛传》 ，另一方面应区分显然有所不同的《下序》 与郑玄（127—200）注。 《上序》通常不做任何解释，衹是陈述一首诗是否表达了对一个特定历史人物或特定历史事件的讚扬或批评态度。儘管《毛传》主要是字词的注释，甚至其中最富推论性之处也不能提出对一首诗的全面诠释，但它的冗长繁琐足以对简略的《上序》加以补充与润色。 毛诗学派性质的改变，或许是爲了争取皇室的认可、争取在汉朝廷获得一席之地的结果。或许由于受到了与之抗衡的三家诗的啓示，毛诗学派于此时创作了《下序》，有时甚至是极爲详细地记载了它所认爲的诗歌产生的历史背景。郑玄完全赞成这一历史的解读，并力图用诗歌中的语言来解读它。
目前的研究表明，《五行篇》对《关雎》和《燕燕》的诠释，与汉代的诠释之间存在着思想上的分歧。马王堆本子採用了儒家的专门概念，而这正是三家诗与毛诗很大程度上所忽视的。它将《关雎》的其中三行解释爲对性慾的描述，而从声名上稍逊一筹的《燕燕》中找到了深刻的内省和超然于物界之外的例证。三家诗与毛诗揭示了汉代经学对情慾的态度，他们认爲要确保社会和谐，情慾必须被禁止，而忽视内省则是道德修养的毁灭性威胁。
作者: karin 时间: 2009-5-13 14:45
《五行篇》对《关雎》的解释
《关雎》（毛#1）
关关雎鸠在河之洲 窈窕淑女君子好逑
参差荇菜左右流之 窈窕淑女寤寐求之
求之不得寤寐思服 悠哉悠哉辗转反侧
参差荇菜左右采之 窈窕淑女琴瑟友之
参差荇菜左右芼之 窈窕淑女钟鼓乐之
《五行篇 •说》引用《关睢》中4—6行作爲《经》部中称爲“谕”的例证。《五行篇》中有三个术语可作爲行家“进”学与提高知性所依恃的修辞并教学手段，而“谕”则是其中之一。 通过寥寥数位的附加评论，它对这三行诗做了解释 —— 与其他诗有节制的重複和比喻性修辞手法不同，它们有力地表达了情慾的冲动 —— 作爲一种对性慾之迫切性的描述：“‘窈窕淑女，寤寐求之’，思色也。‘求之不得，寤寐思伏’ 言其急也。‘悠哉悠哉，辗转反侧’言其甚急也。”《五行篇 •说》以反问形式总结了这几行诗。它提出了这样一个问题：儘管对性的需求如此迫切，诗中之人物是否会“交诸父母之侧”，是否会交于兄弟邦人之侧？它所给的答桉是他绝不会这样做的。
如同大多数尚存的早期文献，《诗经》注本在涉及性的主题时总是一本正经而绝不直截了当。因而《五行篇》对《关睢》的解释比较引人注意。但是，比其令人耳目一新的直截了当更爲重要的是，《五行篇•说》部最早对《关睢》的语言与意象进行了正式的注解。
尤其值得注意的是，《五行篇》视4—6行诗句爲富有诗意的“谕”。《说》部将“谕”定义爲“自所小好喻乎所大好”，暗示一个具体的谕含有从谕之本义“小好”跳到谕之含义“大好”的意思。作爲一个描述如何由“色”之“小好”谕“礼”之“大好”的例子，经文首先引用了这三行诗，然后加上了毫无诗意的注解 ——“思色也”等等 —— 爲了显示这首诗实际上是对性慾的描写。然后，它又反问道——“如此其甚也，交诸父母之侧，爲诸？”等 —— 意图使读者意识到礼仪是更爲重要的。
另一可作爲“谕”之实例的是《孟子》6B.1中的一段文字，这段文字在内容和形式上都颇似《五行篇》之例：“逾东家牆而搂其处子则得妻；不搂则不得妻则将搂之乎？”《孟子》和《五行篇》都是藉由记叙一位无名氏年轻人的自我克制来表明即使在极其强烈的性慾冲动下礼仪也能够被遵守。而且，两者亦採用了相同的修辞方式：对环境高度浓缩的描述之后，紧随一个可体现人类行爲新洞见的反问。
儘管《五行篇》与《孟子》《荀子》等儒家文本有密切的关係，它们在引用《诗经》的方法上却截然不同。《荀子》引用《诗经》时体现了其通过诗句的引用以便更有力地说明已由哲学家们详细争辩过之问题的特点。《五行篇》引用《关睢》中4—6行诗句作爲一实例来说明诗歌在被恰当理解的情况下如何提供我们洞察一个以前尚未被解释的问题的能力 —— 也就是洞察礼之高贵本质的能力。
与《五行篇•说》相似的古代文献
然而在现存文献中，《关睢》视礼仪高于性慾的观点并不是独一无二的。不仅是《荀子》，连司马迁（？前145—？前86）的《史记》亦曾对性本能与礼仪的关係做了类似的评论。但在《五行篇》被发现以前，这些评论和如何理解《关睢》之间的本真性却几乎被忽视。
《荀子》在对《诗经》的一系列评论中特别指出：“‘国风’之好色也，‘传’曰‘盈其慾而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’” 在爲传奇性诗人兼朝臣屈原所作传记中，司马迁总结了《诗经》对屈原之《离骚》的影响，他评论道：“‘国风’好色而不淫。” 《荀子》和《史记》都简略地通过稍有不同的语言表达了《五行篇•说》所详细表达的思想。《荀子》将其评论归因于“传”或“注经传统”，因此暗示出现今已不复存在的作注传统不仅影响了《荀子》，亦影响了《五行篇》和《史记》。
荀子所引用之“传”与《史记》《五行篇》在《关睢》的注解上存在相似性的最终原因是它们都借鉴了《论语》3•20的前半部分：“子曰：《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”《史记》简单注解了《论语》对《诗经》的评论，其中，“乐”字变成了更直白描写性本能的“好色”。司马迁通过这一注解概括了整个《国风》的总特色。或许，他将《关睢》视爲《诗经•国风》中最具代表性的诗歌。《荀子》亦力图概括整个《国风》，其中，“乐”被释爲“盈其慾”，“不淫”被释爲“不愆其止”。《五行篇•说》将4—6行视爲“谕”，尤其是如同《荀子》对“乐”字的注解，它通过描述不断增长的渴求去阐释 “乐”字。“不淫”是《关睢》中主人公不会因交于父母、兄弟、甚至陌生人之侧而逾越礼仪规范之反问的灵感来源。因此，《史记》、《五行篇》和《荀子》在注解《诗经》时所共有的主綫源自于《论语》，它认为适宜的慾望应是感乎内而不形于外。也就是说，孔子学说对后来《诗经》的注解产生了强有力的影响，就《五行篇》而言，它也影响了其对《诗经》的早期注释。
然而，从根本上而言，《五行篇》的注解与其他几例却是不同的。《论语》3•20将《关睢》的特色概括爲“乐而不淫”，《荀子》和《史记》对孔子之辞做了释义以概括“国风”。由此可见，这三者都不是讲述诗歌表达了什么，而是在讲述诗歌如何表达了其内容；三者都是在概括诗歌的特点，而不是解释诗歌本身，因爲它们是对语言而不是对语言所讲述的故事进行评论。在谈到我们从《关睢》中发现的是“乐而不淫”时，孔子并不是将这首诗中的主人公作爲一个羞怯的典型来描述，而是将这首诗本身作爲一个高雅而有节制的文学表达的范式而加以讚扬。 而不同的是，《五行篇 •说》部讨论了《关睢》的内容。它亦对《论语》3•20做了阐释，但它的阐释不是对《关睢》如何表达了性慾的描述，而是对诗中主人公如何体验感受这一慾望的记叙。对《关睢》内容的强调便是使得《五行篇》之释义成爲一个注解而不是对诗歌特色的描述的一个不可或缺的因素。
作者: karin 时间: 2009-5-13 14:47
儒家的情慾观
《五行篇》对能够克制自身性慾之人物的刻画与通常在儒家文本中发现的性慾观念是相一致的。如上文已引用的，孟子坚信，一个普通人，无论他如何想满足自己的食慾与性慾，他也不会冒犯兄弟去夺取他的食物，也不会触怒他的邻居去诱骗他的女儿（孟子6B•1）。《五行篇•说》所描述的《关睢》之主人公亦具有控制自我冲动的自觉性，因爲他对因行爲之猥亵而未能做到尊重他人具有本能的恐惧。在6A•10中，孟子另外解释了自我克制的天性。他讲了一个关于即将饿死的乞者宁死也不受嗟来之食的故事 —— 一个出于天性不愿被无礼对待而不是天性恐惧无礼于他人而有所不爲的事例。由此我们可以看出孟子的观点：当被迫在生存与义之间做选择时，人们会选择后者，因爲两者之间他们更渴望义。孟子坚信，这样一个抉择如同在熊掌与鱼中选取熊掌一样容易，因爲其中一物比另一物显然更爲可取。《五行篇》也持类似的观点，它相信当一个人的性慾与礼仪要求之间有可能发生冲突时，他能够克制自己：他会意识到如果让他做出选择，他并不象需求礼仪（“大好”）那样需求性慾（“小好”）。对他而言，控制自己的情慾衹不过就象选择自己最渴望之物一样。因此，在《五行篇》和《孟子》看来，所有人都会因爲天性之好恶而本能地选择自我克制。
在荀子看来，既然慾望确实如孟子所主张的“是人之所生而有也”，它必须由心智引导，爲心智所节制。荀子论述了习惯、风俗、习俗、学问等如何影响并转变人的天性以便使得人类行爲能够符合其心智。 在荀子的万物体系中，性与礼之间的抉择，至少在最初时，是通过考虑纵慾会在多大程度上扰乱个人生活以及整个社会的稳定而决定的。藉由盘算与思虑什么对他们最爲有利，人们就学会了将礼仪置于一切之上。因此，无论其抉择是出于自发和天性，还是刻意和算计的，所有的儒家文献都一致认爲，一旦意识到满足性慾与奉行礼仪之间发现冲突，人们对礼仪的渴求断然会压倒纯粹的性慾需求。
儒家这种视性慾爲克制对象的观念，尤其是《五行篇》对《关睢》之主人公刻意抑制迫切情慾的描述，类似于早期道家对性慾自製之技巧的描述。例如它可以与道家所说的“还精补脑”相比较。“还精补脑”指的是修道者退居孤室，仰面平躺，使用精神—肉体方法防止精液的下流。 《关睢》之主人公的迫切目标不是保持精气与延长寿命，而是奉行礼仪，维护社会和谐。然而，他与道家修道者所使用技巧的相似之处 —— 两者都是独处与俯卧 —— 暗示了肉体的修炼与道德上的修行是密切相关的。此两者亦暗示了道家传统将诸如《关睢》等诗歌视爲其修行术的一个权威性基础的可能性。
儒家乐观地相信，即使性慾已“甚急”，衹要乐意，普通人也可成功地抑制它。那么，对于纵慾之危险的清醒意识是否足以使一个人实践自我克制？自我克制是否是创建良序社会的一种实际且有效的方法？汉代思想家与注经者爲这些问题所提供的答桉不仅与儒家之乐观看法截然不同，而且他们对《关睢》的解释颠覆了《五行篇 •说》的注解。
三家诗之《关睢》
在王先谦及其他清代学术权威看来，三家诗一致认爲《关睢》是一首讽刺诗，其中主人公的情慾表达实际上是一个爲情慾所操纵的人的反讽自画像。 《汉书•杜钦传》举了一个典型事例说明鲁诗对《关睢》渊源的理解：“后妃之制，夭寿治乱，存亡之端也。是以佩玉晏鸣，‘关雎’歎之，知好色之‘伐性’短年”。 经确切考证，“佩玉晏鸣”指的是周康王（在位于前1005/3—前978）之后妃在黎明时分激发康王难以控制之情慾而使他不上早朝的典故。 将“关睢”归属于康王当政时期是鲁、韩、齐三家整个注经策略的一个必要部分，这使三家都认爲《关睢》及其它一些诗歌记载了导致周王室衰亡之种种过失。三家注《诗经》之目的是藉由这些诗歌来警示汉王室以免重蹈历史之覆辙。但是这一个历史背景的辨识同时也反映了一个暗含的性慾观 —— 性慾是可怕的，而这一观念在对《五行篇》注经产生了影响的儒家文献中是不存在的。
《五行篇》和鲁家诗都从性慾及避免纵慾的角度解释《关睢》，但它们在性慾之功能上持截然相反的观点。在《五行篇》中，性的渴求是小好，对性慾的体验可揭示其合乎体统的界限。而在鲁家诗中，性慾是一种不可控制的沉迷，除非诱惑之根源被除掉，对它的体验便会导致不可避免的纵慾。鲁家诗亦暗示了道德修行与肉体长生之间的关係。但道家对性慾的认识似乎与《五行篇》对《关睢》的理解相似，修道者体验性慾，通过使其精气倒流反可以延年增寿。而鲁家诗则认爲性慾本身乃“伐性短寿”之物。
好色有害于长寿及生存观念的一个重要根据是《吕氏春秋》中的《本生》一章：“‘靡曼皓齿’和‘郑卫之音’，务以自乐。命之曰‘伐性之斧’”。 “本生”之核心命题是说确保自身长寿的唯一途径是取物之利而避其害：“是故圣人之于声色滋味也。利于性则取之，害于性则舍之。” 每个人应该遵循的人生策略是抵制感官上的过度沉迷，避免使用减少锻炼机会的车辆及其它便利设施，禁绝厚味以及女色与淫乐之双重诱惑。在葛瑞汉（A. C. Graham）及另外一些学者看来，这些观点和《吕氏春秋》中关于避免纵慾的其他看法来自于杨朱（约前350年）哲学，而孟子则认爲杨朱哲学之流行是仁义之大患。
毛诗之《关睢》
毛诗与鲁诗一致认爲男性之性慾会导致荒淫，但是它对《关睢》的解释与鲁诗有很大不同，而且它认爲王后对于其丈夫的道德生活具有正面影响。由于效法简要的《上序》， 《毛诗》无视于《关睢》之主人公，而是将此诗看作对德性贞淑之王后，即诗中之“窈窕淑女” 的颂扬•因此毛诗将《论语》３•２０释义爲王后“乐”其夫之德而“不淫其色”。上文所提到的几种释义强调的是主人公之性慾因自我克制而被抑制，《毛诗》强调的则是妇人之责任，如高贵的王后所体现的，在于避免在显然不能自控的男子面前显示自己的美色并诱惑他。《毛诗》断言，当妇人保持澹漠时， “父子亲，则君臣敬。君臣敬，则朝廷正。朝廷正，则王化成。”这一对女子之贞淑的颂扬意味着毛诗不可能象三家诗那样将《关睢》与周康王之淫乱统治相联繫。儘管早期毛诗学派并无资料指出这对皇室夫妇的姓名，稍后的惯例却显然将《关睢》及《周南》与《召南》中的一些诗歌定于周文王时期（前1099／1056—前1050），也就是说，它认爲谈论中的皇室夫妇乃周文王与其后太姒。
《下序》和《郑笺》是对《五行篇》主人公之自我克制和《毛诗》后宫之德的特殊折衷。两者都认爲贞淑的王后是《关睢》之主人公，都认爲该诗的写作意图是讚扬王后替其丈夫周王寻求“淑女”，并教导她们不要彼此妒忌。 这种对男性慾望或诗歌中所出现的男性奇怪而极力的回避是郑玄本《诗经》最爲显着的文本特色之一。郑玄描述了一个由不同等级的女子组成的理想后宫，这些女子毫无私心，她们彼此激励以免生嫉妒之心。与其说这一描述是对《诗经》的注释，倒不如说它是对困扰东汉政权的野心勃勃的后妃们以及卑劣的后宫政治的善意批评。
作者: karin 时间: 2009-5-13 14:48
《五行篇》之《燕燕》注
《燕燕》（毛＃28）
燕燕于飞差池其羽 之子于归远送于野 瞻望弗及泣涕如雨
燕燕于飞颉之颃之 之子于归远于将之 瞻望弗及伫立以泣
燕燕于飞下上其音 之子于归远送于南 瞻望弗及实劳我心
仲氏任衹其心塞渊 终温且惠淑慎其身 先君之思以勖寡人
《五行篇》之《经》部引用了《燕燕》的前三行诗并将其中的燕子羽毛之“差池”与“至哀”相联繫，而且紧随其后的是警句“君子慎其独也”，意指君子关注的是他自己的思想，而不是其周围的世界。 显然，这一广爲人知的训谕是《五行篇》的一个关键要素，因爲《经》部亦在与“曹风”之“鳲鸠”（毛＃152）开头之引文并置的前面几行中引用了它。 《五行篇•说》解释了《经》部所引用的《燕燕》诗句，以及其他与之并置的陈述之间的关係。
《说》开门见山地指出“燕燕”一词是一个“兴”言，接着又对它作了简单的比喻性解释。一隻燕子“相送（另一隻）海也，”至海，后者“化”，即死去。 《说》阐释了《经》部所说的燕燕之喻与“至哀”之间的关係。它认爲，首句后半行描述的燕子羽毛之差池象徵一个悲痛至极以至于无心注意丧服的哀悼者。《说》解释道，如果哀悼者关注首絰及衣领的整齐与否，他的悲痛就会减轻。 它接着又以“至内者之不在外也”描述了哀悼者的极端超然外在，并称之爲“独”，一个在《经》部中与《燕燕》诗句并置、关于“慎独”之格言的关键字。
《五行篇•说》中的燕子之喻一定程度上反映了传统上对兆示性禽鸟的複杂信仰。在早期的中国神话中，如诗中“燕燕”以及其他早期文献中的鸟乙或玄鸟的到来常与春天之将至和孩子的分娩相联繫。 而燕子的离去，如诗中所说，则被认爲是秋冬以及常与之相伴的死亡与衰败的预示。因而，由“阳”变“阴”，由生变死的季节性变化之徵兆在古曆书中被如此记载：“鱼游于水，鸟飞于云，故立冬燕雀入海，化爲蛤。” 《五行篇•说》用以解释《燕燕》中离燕之重要性的短小寓言反映了同样的民间信仰。
显然，《五行篇•说》将《燕燕》理解爲对悲痛的诗意表达，据推测就是第12行诗文中所说的将自己贬称爲“寡人” 的佚名王者对于2、5、8行诗文中的“之子”，以及第10行更爲确切提及的“仲氏”这一女子的悲痛之情。 由第11行中描述她是温和且惠淑直至其“终”可看出，这首诗的确表达了对这一女子的哀悼之情。
最具权威性的“兴”
《五行篇•说》对《燕燕》首行诗句的注解所体现的显着特点就是对于“兴”的使用。 “兴”在毛诗（儘管看起来三家诗并没有使用这一术语）和《五行篇•说》的《尸鸠》注中亦是一个重要术语。在引用了该诗的前两行诗句：
尸鸠在桑，其子七兮。
淑人君子，其仪一兮。
《说》随后指出，数字“七”是一个“兴言”，而且与雏鸟的爲数衆多不同，老鸠衹有两隻。紧接着，《说》便将老鸠比作能以多爲一的君子。因此，《说》部简短的注释应当是一个极其晦涩的譬喻，一个关于鸠如何喂养尚不能自立的爲数衆多的小雏鸟的譬喻。
《毛传》讨论《燕燕》时没有使用“兴”这一术语，所以在这一点上无从与《五行篇》进行比较。但《毛传》解释《鳲鸠》时使用了“兴”，它认爲《鳲鸠》之首句便是一个“兴”，并用一个简单的寓言解释了它，这一解释与《五行篇》的暗含之意是相一致的：“鸠喂养小雏鸟时，早上从第一个开始，晚上从最后一个开始。它们公正公平地对待每衹小雏，如同它们本乃一体。”
《毛传》在分析《关睢》之首句时亦使用了“兴”这一术语。指出该诗句乃一个“兴”之后，它用一个关于一对睢鸠的小故事对这一个“兴”作了阐释：两隻睢鸠“关关”声相和，但因爲同爲“鸷”，所以它们不可能成双成对。《毛传》认爲这一故事的象徵意义在于指出后妃非但不以色诱王堕落，反而“慎固幽深，若关雎之有别焉”。 如同《五行篇》关于燕燕的故事，《毛传》关于睢鸠的故事也反映了传统上的大衆信仰。例如，“离骚”曾指出鸷鸟不双，《淮南子》曾说：“日月不并出，狐不二雄，神龙不匹，勐兽不群，鸷鸟不双。”
陆德明（556—627）对“兴”的定义与《毛传》对这一术语的使用有关，他指出：“兴是譬喻之名，意有不尽故题曰兴。” 陆的定义看起来同样适用于《五行篇》和《毛传》。两者都借用“兴”将诗化语言看作寓言故事，接着又都在注解中提供了一个更爲充实的寓言。陆的定义间接表明，或许与其他形式的“譬”和“谕”相比，“兴”的含义远远超过于它本身所表达的内容。也就是说，就定义而言，“兴”是一个省略，是一个涵盖更大更複杂含义的缩略性暗指。无疑，听者或读者理应抓住这一暗指的含义。 后世读者在这一能力上的欠缺必然促进了诸如《五行篇》汉代诸学派注释《诗经》风气的兴起。
在《毛传》看来，被称爲“兴”的缩略性暗指是由一整行诗句构成，但《五行篇》总是将本身能够传达含义的一个字或词单独作爲“兴”而列出。因爲两者都将“兴”与诗歌的开头部分相联繫，所以选用“兴”字很可能源于它的一般意义“开始，兴起”。 《五行篇》和《毛传》通过对寓言的进一步阐述来提示“兴”的含义，但它们的阐述本身也是缩略性的。古代人普遍偏爱简炼的语言，就这点而言，甚至连广爲流传的口述学问是否包含其他古代文学传统所充分阐述的传说和寓言也都是令人怀疑的。
最后还有一点需要注意，郑玄对“兴”的使用体现了他对《五行篇》和《毛传》的背离。例如，在对《燕燕》的注解中，郑玄不仅将首行，亦将第四、第七行描述燕燕之飞的诗句视爲“兴”。 不过，郑玄视而不见燕燕的所有通俗象徵意义，因此“兴”的每次出现在他看来不是对民间传说的凝缩性描述，而纯粹是一个反映“之子”容貌和举止的明喻，而“之子”的离去是该诗其他诗句的主题。
慎独和《燕燕》注
《五行篇•经》两次提到的“君子慎其独也”在尚存的《荀子•不苟篇》首次出现， 它高度体现了荀子最爲成熟的思想，又反映了他在研究古代中国哲学思想中的警句、箴言和诗化比喻方面的卓越才能。荀子在这儿刻画了一个与衆不同的君子形象。衆人仰仗权力与富贵枉费心机地企图施加影响于他人或获取他人的忠诚，而君子则小心认真地关注（慎）他的内在和最爲真实的自己（独）。荀子认爲君子的内向性是相当于天、地、四时的默然运行。接着他又指出君子之所以毫不动摇地默然顺命是爲了由此而能去除天性中的邪恶。重塑一个全新的自己，从而体现一种能够转化“天下”万物的内在力量（德）。
《五行篇》将这种既体现又激发君子之德的自省方法与哀悼者的极端悲痛相联繫，一如《燕燕》中由燕子羽毛之差池所象徵的至哀。用哀悼作爲君子内省方法的例子并非不常见。儒家文献不仅将举哀视爲对死者的崇敬之意，亦视其爲生者学习自贬和自律之德的途径。 《五行篇》对待哀悼的独特之处在于它将君子的超然物外的本质视爲“舍体”，亦即一个暗示深层次内省的注解。我们主要是从《庄子》中瞭解到这种将身体置之度外的内省。 《五行篇》本身在其他地方提到了“中心”，认爲它指的便是“合上眼睑”而用心眼内视自己。
大约同一时期的其他文献不是对《荀子》和《五行篇》所主张的内省之道提出质疑，便是彻底地否定它。在“君子”应该具备怎样的修养这一问题上衆说纷纭，而这一状况爲我们讨论《燕燕》之不同见解提供了背景。根据《礼器》和《礼记》的其他章节，礼不仅仅是表达崇敬之意的手段；它亦是爲圣人所制定，用来引导人们正确祭祀与社交的外在规范。《礼器》完全赞同“君子慎其独也”的观念并将其作爲传统训谕，但显然不满于它无法应付公衆典范的说教之需。因此它在原来的训谕后又补充了一句：“君子乐其发也。” 这一文献说明独和发都是能在特定之礼仪场合做出特定决断的君子所具有的特质。这个对“君子”的阐释与将“君子慎其独也”视爲训谕而强迫儒家信徒纯粹追求自省的传统相冲突，并从而对这一传统的权威性提出了质疑。
甚至可以说或许在《礼器》以前，贾谊（前201—前169）就不满于自我内省之道的反社会性和唯我性。他提出了“君子慎其友也”的训喻来代替“君子慎其独也”。 爲了推广他对于旧训的翻新，贾谊声称，社会交往能力、慎择其友，不遗世而独立，不自我专注是君子爲自己创造美好前程的条件。因爲公元前一世纪之后再无文献提倡“自观”，所以很大程度上可以说，《礼器》与贾谊对“君子慎其独也”的修正已经对儒家关于君子之道的思想观念产生了很大的影响。
（作者单位：澳大利亚悉尼大学语言与文化学院；美国加州大学伯克利分校）（节选自《中华国学》创刊号）
文章来源: 中国网
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