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标题: [魯瑞菁]兩漢「三代始祖感生說」述論 [打印本页]

作者: 放牛班的课堂 时间: 2009-5-9 16:53 标题: [魯瑞菁]兩漢「三代始祖感生說」述論

兩漢「三代始祖感生說」述論

魯瑞菁
（靜宜大學中文系）

来源：国学网《学灯》 2009第2期

　　提　要：感生說乃兩漢經生、諸子持續關注的議題，本文首先綜論司馬遷、褚少孫、王逸、鄭玄等經生的「三代始祖感生說」；再細論王充對「感生說」的批判；接著，本文從（一）、人類婚姻制度發展狀況，（二）、圖騰社會制度兩方面，對原始社會感生神話的底蘊，作出一己的解釋。本文是漢代經學與現代神話學的對話，是漢代經生與漢代思想家的對話，是漢代思想家與現代研究者的對話。

　　關鍵字：漢代經學；感生；讖諱；圖騰；婚姻制度

　　一、前言

　　感生說、天命說、朝代遞嬗說乃兩漢經生、諸子持續關注的議題，實則在戰國之世，學者已對這些問題提出看法與討論，如新近刊布的《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·子羔》，內容為孔子與其弟子子羔的問答，又可分為兩段，其一為孔子答子羔所問禹、契、稷三王感生之事，其二為孔子答子羔所問堯、舜二帝禪讓之事，雖然兩段之間相連的文字己經闕失，但是仍能通讀並貫串其間文義。筆者曾經指出：

　　相信至孔子之時，有關禹、契、稷三天子感生故事已流傳於熟讀上古文獻的知識份子階層當中，是以子羔始有是否古來君天下者乃決定於其出身、血統之高貴這一方面的提問（但是似乎還未受到秦以降學者所構造的大一統帝王世系的影響），此一觀念代表著遠古流傳下來，關於獲致政權的神秘性與神權性解釋。而孔子為了反轉此一觀念，所以用西周至春秋時期，知識階級皆知的禹、契、稷三天子感生故事與春秋時期新興的堯、舜以德禪授新聞對比，突顯、強調了人的道德主體性，認為此一道德主體性才是獲致政權的合理性與合法性解釋。換言之，孔子將古代政權根源訴諸于天神的古早禹、契、稷感生故事與解釋，扭轉為訴諸于道德的新興堯、舜禪授傳說與解釋，其中具有典範轉移、詮釋創新的重大歷史意義。[1]

　　迨至秦、兩漢之世，秦、漢代諸書如《呂氏春秋》、《史記》、《春秋繁露》、《吳越春秋》、《列女傳》、《論衡》等，多記載、討論相關的三代始祖感生故事，其中尤以董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》、王充《論衡·奇怪》篇的論述，最可注意，也最能與〈子羔〉一篇對應比較。筆者曾經結合〈三代改制質文〉篇中的感生說與朝代遞嬗說，對董仲舒的朝代遞嬗、改制說作了詳細的討論[2]，是以本文之作乃為一系列構思的第三篇。

　　論文之始本擬以王充《論衡·奇怪》篇批判感生傳說故事為中心，但在寫作過程中則認為，首先似應對兩漢經生的「三代始祖感生說」作一鳥瞰式脈絡的理解，始能看出王充《論衡·奇怪》篇批判「三代始祖感生說」的歷史文獻意義，於是有了下文第二節「兩漢『三代始祖感生說』綜論──以司馬遷、褚少孫、王逸與鄭玄之說為中心的討論」。後來在討論完王充《論衡·奇怪》篇的批判後（即下文第三節王充對「感生說」的批判），又覺得王充的批判之言，一半有理、一半無理。有理的是，他批評兩漢讖語諱書中的感生說乃是虛妄之言，在東漢讖諱之說蔚為主流學說之際，王充清明的理性思辨，實屬難能可貴；無理的是，他將先秦經典中的三代始祖感生說，與兩漢讖語諱書中的感生說，一視同仁，一概批評為虛妄之言，這應是王充不明瞭神話中感生現象之底蘊所致。不過，並不能苛責王充氏，因為在他所處的時代，並沒有神話學、文化人類學、文化考古學等相關學科的知識與材料；王充之失，實由於文化生態背景決定了學者的視界與心態。基於如此思考，於是有下文第四節「從原始社會『婚姻制度』與『圖騰制度』論感生神話」之作，而此一節最後也成為本文最重要的部分。從此一節的名稱即可看出，作者想從原始社會的「婚姻發展制度」與「圖騰制度」兩個視角，進而探討感生現象與神話產生的文化機制。概括而言，從「婚姻發展制度」看，本文認為，夏、商、周三代始祖感生現象，乃是處於準偶婚制家族形態的母系社會，其世系、姓氏皆以母親一方計算，即是知母不知父社會制度的反映；又從「圖騰制度」看，本文認為，夏、商、周三代始妣乃分別感本族圖騰蛇、鳥、熊，而生下三代始祖。

　　王充與兩漢讖諱經生的對話，而有了《論衡·奇怪》篇中清醒的理性，撥開遮蔽在上古帝王感生說上之讖諱雲霧；而本文則擬與王充對話，企圖撥開遮蔽在三代始祖感生說上之理性雲霧，還神話一浪漫的、非理性的存在空間。換句話說，本文是漢代經生與漢代思想家的對話，是漢代思想家與現代研究者的對話，是漢代經學與現代神話學的對話。至於此一嘗試是否成功，尚祈有道方家不吝指正。

　　二、兩漢「三代始祖感生說」綜論──以司馬遷、褚少孫、王逸與鄭玄之說為中心的討論

《詩經·大雅·生民》「上帝不寧，不康禋祀，居然生子」句，（唐）孔穎達《疏》引（東漢）許慎(約西元58年─約147年)《五經異義》佚文：

　　《詩》齊、魯、韓，《春秋公羊》說：聖人皆無父，感天而生。《左氏》說：聖人皆有父。[3]

　　依許慎之見，兩漢今、古文經學對於聖人（或聖王）天子如何而生，以及天（或上帝）在其中所扮演的角色如何兩個問題，形成如下截然不同的兩種看法：

　　今文經學──聖人無父，感天而生（《詩》齊、魯、韓、《公羊傳》）

　　古文經學──聖人有父，父皆同祖（《左傳》）

　　綜而言之，漢代今文經學齊、魯、韓三家《詩》關於有娀氏女簡狄生契與有邰氏姜嫄生后稷二事，主「聖人無父，感天而生說」，而漢代公羊家泰斗董仲舒（西漢人，西元前179年—前104年）《春秋繁露·三代改制質文》所載的三代始祖感生神話，亦主「聖人無父，感天而生說」[4]。至於漢代古文經學代表劉歆（東漢人，西元前50─後20年）《三統曆譜》（此書佚，由《漢書·律曆志》存部分內容）則依恃《國語》[5]、《左傳》，而主聖人有父，父皆同祖說，並由此義將先祖由《左傳》之黃帝上推至《易·繫辭》之伏羲。另外，太史公司馬遷、褚少孫、王逸、鄭玄等學者對此一問題的態度，亦特別值得關注，以下請分別試論之。

　　（一）司馬遷（西漢人，西元前135─前87）的「三代始祖感生說」

　　關於司馬遷的「感生說」可分兩方面論述之。一方面，《史記》〈五帝本紀〉、〈三代世表〉以黃帝為歷代聖王、華夏民族之共祖[6]；另一方面，在〈周本紀〉、〈殷本紀〉中，又載有關於契、稷等聖人有父，卻又感天而生之說。蓋前者為太史公參酌《左傳》、《國語》、《五帝德》、《帝繫姓》等為古文家經說奉為依據典籍的說法[7]，下開劉歆「聖人同祖」說之先聲[8]；而後者則與齊學《公羊》一派、《詩》齊、魯、韓三家「聖人無父，感天而生」說看齊，然又與之有所不同。太史公以簡狄、姜嫄皆為帝嚳之妃（此為「有父」），然契、稷卻不由人道而生，而是「感天而生」，故屬「聖人有父，感天而生」的說法，實與兩漢今古文經說皆不同調。是司馬遷所論可比較如下：

　　1、《史記》〈五帝本紀〉、〈三代世表〉──聖人以黃帝為共祖

　　2、《史記》〈周本紀〉、〈殷本紀〉──契、稷等聖人有父（其父帝嚳），又感天而生

　　（二）褚少孫（西漢人，生卒年不詳，約仕於宣帝、元帝年間，西元前74年─西元前33年）的「三代始祖感生說」

　　《史記·三代世表》後附有褚少孫之言曰：

　　張夫子問褚先生曰：「《詩》言契、后稷皆無父而生。今案諸《傳》、《記》，咸言有父，父皆黃帝子也，得無與《詩》謬乎？」褚先生曰：「不然。《詩》言契生於卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，柰何無父而生乎！一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之。堯知契、稷皆賢人，天之所生，故封之契七十里，後十餘世至湯，王天下；堯知后稷子孫之後王也，故益封之百里，其後世且千歲，至文王而有天下。《詩傳》曰：『湯之先為契，無父而生。契母與姊妹浴於玄丘水，有燕銜卵墮之，契母得，故含之，誤吞之，即生契。契生而賢，堯立為司徒，姓之曰子氏。子者，茲；茲，益大也。詩人美而頌之曰「殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商」。商者，質，殷號也。文王之先為后稷，后稷亦無父而生。后稷母為姜嫄，出見大人跡而履踐之，知於身，則生后稷。姜嫄以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也；抱之山中，山者養之；又捐之大澤，鳥覆席食之。姜嫄怪之，於是知其天子，乃取長之。堯知其賢才，立以為大農，姓之曰姬氏。姬者，本也。詩人美而頌之曰「厥初生民」，深修益成，而道后稷之始也。』孔子曰：『昔者堯命契為子氏，為有湯也。命后稷為姬氏，為有文王也。大王命季歷，明天瑞也。太伯之吳，遂生源也。』天命難言，非聖人莫能見。舜、禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深後世，故其子孫皆復立為天子，是天之報有德也。人不知，以為氾從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然。」（新校本《史記》，頁504─506）

　　以上《史記·三代世表》所附載可分以下三點論述之：

　　1、背景──張夫子或即張長安，乃褚少孫同學，二人曾從學於《魯》詩傳承學者王式；張氏亦參與宣帝時舉行的石渠閣會議，代表《魯》詩一派發表意見。此處張、褚二人相互論學的「契、稷，有父、無父」問題，想必當亦成為石渠閣會議所論辯的問題之一。

　　2、立論──褚少孫言：「《詩》言契生於卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，柰何無父而生乎！一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之。」褚少孫一方面指出，聖人無父感生，以見天命精誠之意；另一方面又指出，鬼神不能自成，須人而生，柰何無父而生，是以反問形式主張聖人有父而生。

　　3、申論──

　　（1）聖人無父感生：褚少孫指出，堯知契、稷皆賢人，天之所生，故封之契七十里，後十餘世至湯，王天下。堯知后稷子孫之後王也，故益封之百里，其後世且千歲，至文王而有天下。並引《詩傳》述商祖契生於卵，周祖后稷生於人跡，而未論及夏祖禹感生事。

　　（2）聖人有父而生：褚少孫指出，舜、禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深後世，故其子孫皆復立為天子，是天之報有德也。

　　綜而言之，是褚少孫一方面指出，契、后稷為賢人，無父感生，以見天命精誠，而其後代子孫湯、文王得成為聖王，突出感生故事的神秘法則，賦予商、周政權神聖性。另一方面，褚少孫又指出，即使契、后稷無父感生，然溯其血緣，皆黃帝子孫，姓氏為先祖黃帝所命定，同姓異氏，具聖帝譜系傳承，賦予商、周政權合法性、正當性。是褚少孫所論可比較如下：

　　1、《史記·三代世表》附褚少孫言──契、后稷為賢人，無父感生，其後代子孫湯、文王得成為聖王，突出感生故事的神秘法則，賦予商、周政權神聖性。

　　2、《史記·三代世表》附褚少孫言──即使契、后稷無父感生，然溯其血緣，皆黃帝子孫，姓氏為先祖黃帝所命定，同姓異氏，具聖帝譜系傳承，賦予商、周政權合法性、正當性。

　　（三）王逸（東漢人，生卒年不詳，約仕於安帝年間，西元106年─西元125年）的「三代始祖感生說」

　　請看以下兩條文獻資料：

　　1、屈原〈天問〉：「簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？」

　　王逸《楚辭章句》：「簡狄，帝嚳之妃也。玄鳥，燕也。貽，遺也。言簡狄侍帝嚳於臺上，有飛燕墮遺其卵，喜而吞之，因生契也。」[9]

　　2、屈原〈天問〉：「稷維元子，帝何竺之？投之於冰上，鳥何燠之？」

　　王逸《楚辭章句》：「元，大也。帝，謂天帝也。竺，厚也。言后稷之母姜嫄，出見大人之跡，怪而履之，遂有娠而生后稷。后稷生而仁賢，天帝獨何以厚之乎？投，棄也。燠，溫也。言姜嫄以后稷無父而生，棄之於冰上，有鳥以翼覆薦溫之，以為神，乃取而養之。」（頁113─114）

　　是由前者來看，王逸以為簡狄乃帝嚳妃，吞玄鳥卵生契，是主「有父感生說」；而從後者而言，王逸以為姜嫄履大人之跡而生后稷，是主「無父感生說」。至於前者中之帝嚳，王逸似以為乃人王，而後者中之天帝，王逸則以為乃天神，是王逸又不以帝嚳為人王也。是王逸所論可比較如下：

　　1、《楚辭章句》注〈天問〉「簡狄在臺……」，以為簡狄以人王帝嚳為夫，吞玄鳥卵生契，是主「有父感生說」。

　　2、《楚辭章句》注〈天問〉「稷維元子……」，以為姜嫄履大人跡生后稷，是主「無父感生說」。

　　（四）鄭玄（東漢人，西元127年─西元200年）的「三代始祖感生說」

　　鄭玄所主張的「感生說」先後有別，請先看以下資料：

　　《詩經·商頌·玄鳥》：「天命玄鳥，降而生商。」

　　《毛傳》：玄鳥，鳦也，春分玄鳥降，湯之先祖有娀氏女簡狄，配高辛氏帝，帝率與之祈于郊禖而生契。

　　《鄭箋》：降，下也。天使鳦下而生商者，謂鳦遺卵，娀氏之女簡狄吞之而生契，為堯司徒，有功，封商，堯知其後將興，又錫其姓焉。……然湯之受命，由契之功故，本其天意。（頁794）

　　魯按，關於有娀氏女簡狄生契事，毛、鄭說不同。毛氏從「郊禖生子」立說，以簡狄配高辛氏帝，經由郊禖祈禱儀式而生契，是主「有父不感生說」；而鄭氏則由「吞卵得子」發論，全不言簡狄與高辛氏帝有任何干係，是主「無父感生說」。

　　再請看以下資料：

　　《詩經·商頌·長發》：「有娀方將，帝立子生商。」

　　《毛傳》：有娀契母也；將，大也。契生商也。

　　《鄭箋》：帝，黑帝也。禹敷下土之時，有娀氏之國亦始廣大。有女簡狄，吞鳦卵而生契。堯封之於商，後湯王因以為天下號，故云帝立子生商。（頁800）

　　魯按，此處鄭氏仍由「吞卵得子」發論，說與箋〈玄鳥〉詩同，亦是持「無父感生說」。請再看有邰氏姜嫄生后稷事，毛、鄭說之異同：

　　《詩經·大雅·生民》：「厥初生民，時維姜嫄。」

　　《毛傳》：生民本后稷也，姜，姓也，后稷之母，配高辛氏帝焉。

　　《鄭箋》：厥其初，始時是也。言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。姜姓者，炎帝之後，有女名嫄，當堯之時，為高辛氏之世妃，本后稷之初生，故謂之生民。

　　《詩經·大雅·生民》：「生民如何？克禋克祀，以弗無子。」

　　《毛傳》：禋，敬；弗，去也。去無子，求有子。古者必立郊禖焉，玄鳥至之日，以大牢祠于郊禖，天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。

　　《鄭箋》：克，能也。弗之言祓也。姜嫄之生后稷如何乎？乃禋祀上帝於郊禖，以祓除其無子之疾，而得其福也。能者，言齊肅當神明意也，二王之後得用天子之。（頁587）

　　魯按，關於有邰氏姜嫄生后稷事，毛、鄭說同調。二者皆從「郊禖生子」立說，以姜嫄為高辛氏帝世妃，經由郊禖祈禱儀式而生稷，是主「有父不感生說」。再對比鄭《箋》〈玄鳥〉詩，從「吞卵得子」發論，主張「無父感生說」，可見鄭說顯得猶疑、矛盾。必須特別指出的是，鄭說之猶疑、矛盾，在早先注《禮》書時，即已呈現[10]。請看以下資料：

　　《禮記·月令》：「仲春之月，日在奎，……是月也，玄鳥至，至之日，以大牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。」

　　《鄭注》：「玄鳥，燕也。燕以施生時來巢人堂宇，而孚乳嫁娶之象也。媒氏之官以為候，高辛氏之出，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契，後王以為媒官嘉祥，而立其祠焉。變媒言媒神之也。天子所御，謂今有娠者於祠，大祝酌酒飲於高媒之庭，以神惠顯之也。帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。」（《十三經注疏·禮記》，頁 300）

　　又：

　　《周禮·春官·大司樂》：「乃奏夷則，歌小呂，舞大濩，以享先妣。」

　　《鄭注》：「夷則，陽聲第五；小呂為之合，小呂一名中呂。先妣，姜嫄也。姜嫄履大人跡，感神靈而生后稷，是周之先母也。周立廟自后稷為始祖，姜嫄無所妃，是以特立廟而祭之，謂之閟宮，閟神之。」（《十三經注疏·周禮》，頁340）

　　是鄭玄在注《禮記·月令》時，關於有娀氏女簡狄生契事，以為玄鳥乃媒氏之官以為候，高辛氏之出，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契，後王以為媒官嘉祥，而立其祠焉，是從「郊禖生子」立說。雖「高辛氏之出，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契」云云，意思曖昧不顯，是在「有父不感生說」與「有父感生說」間猶豫，然總是與其箋〈玄鳥〉詩時，從「吞卵得子」發論，主「無父感生說」不同調。又鄭玄在注《周禮·春官·大司樂》時，關於有邰氏姜嫄生后稷事，以為姜嫄履大人跡，感神靈而生后稷，並未提及姜嫄為高辛氏妃，是主「無父感生說」，與其箋〈生民〉詩，主「有父不感生說」有異。綜合上文所述，鄭玄所論可比較如下：

　　1、關於有娀氏女簡狄生契事：一則，鄭玄乃由簡狄吞鳦卵而生子發論，全不言簡狄與高辛氏帝有任何干係，是主「無父感生說」。見《詩經·商頌·玄鳥》與《詩經·商頌·長發》之《鄭箋》。二則，鄭玄又由高辛氏之出，媒官之候玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契，是在「有父不感生說」與「有父感生說」主張間猶豫。見《禮記·月令》之《鄭注》。

　　2、關於有邰氏女姜嫄生后稷事：一則，鄭玄乃由高辛氏帝率姜嫄禋祀上帝於郊禖，以祓除其無子之疾，後果得子立說，是主「有父不感生說」，見《詩經·大雅·生民》之《鄭箋》。二則，鄭玄又由姜嫄履大人跡，感神靈而生后稷，全不言姜嫄與高辛氏帝有任何干係，是主「無父感生說」。見《周禮·春官·大司樂》之《鄭注》。

　　鄭玄關於有娀氏女簡狄生契與有邰氏姜嫄生后稷二事上，看法前後猶疑、矛盾，或從「郊禖生子」立說，主「有父不感生說」；或從「吞卵得子」發論，主「有父感生說」，抑或主「無父感生說」。而在「有父不感生說」說中，將「玄鳥」視為郊禖之祭的物候曆（實則姜嫄事中並未出現玄鳥，鄭玄解經中巧妙地將簡狄與姜嫄事互文見義），代表孚乳嫁娶之象，不過二者又有分別。於簡狄事中，鄭玄從祭祀媒官處說郊（高）禖[11]；而於姜嫄事中鄭玄則從禋祀「上帝」處說郊禖。猶疑如此，究其原因，或與鄭玄乃中國經學史上承先啟後的劃時代人物，其綜合今、古文家說，不拘成言，不執己見，博兼綜采，擇善而從，一生當中不斷修改、完善自己的學術工作有關。

　　又在兩漢學者關於姜嫄「祭禱」生后稷一事的看法上，趙曄（東漢人，生卒年不詳）的說法算是比較不同的一位，趙曄《吳越春秋·吳太伯傳》載：

　　吳之前君太伯者，后稷之苗裔也。后稷其母台氏之女姜嫄，為帝嚳元妃。年少未孕，出游於野，見大人跡而觀之，中心歡然，喜其形像，因履而踐之，身動，意若為人所感。後妊娠，恐被淫泆之禍，遂祭祀，以求謂無子。履上帝之跡，天猶令有之。[12]

　　是趙曄以為姜嫄履跡而妊，恐被淫泆之禍，遂行祭祀，以求無子。雖則仍持「感生說」，然其解〈大雅·生民〉詩「克禋克祀」為「求無子」，既屬異想創發，亦是階級社會時代少女對未婚懷孕恐懼心理之縮影。

　　三、王充（東漢人，西元27─約97）對「感生說」的批判

　　以上一節分別敘述了司馬遷、褚少孫、王逸、鄭玄等漢代學者對「三代始祖感生說」問題的態度。綜言之，無論是「無父感生」，或者是「有父感生」，上述兩漢諸儒所持「三代始祖感生說」則一，其差別僅在於「無父」與「有父」之異。蓋今文經學家主張「聖人無父，感天而生」，古文經學家則主張「聖人有父，父皆同祖」。由於家法、師法、門派、學派之不同，故有「無父」與「有父」之異[13]；又由於諸經生乃同屬於經學一脈之傳承，其源既同，問題意識亦難有突破，故不能違於經典中所載之「感生說」也。

　　尤可注意者，迨至東漢時期的「感生說」不僅只是關乎三代始祖出生的現象，而且擴及到上古神聖王身上，又與讖諱、方術、陰陽五行的思維結合，蔚為一時代主流的文化風潮，如王符（約西元76年──約西元146年）《潛夫論·五德志》所載相關資料，可謂「感生說」集大成者：

　　自古在昔，天地開闢。三皇迭制，各樹號諡，以紀其世。天命五代，正朔三復。神明感生，爰興有國。亡於嫚以，滅於積惡。神微精以，天命罔極。或皇馮依，或繼體育。太皞以前尚矣。迪斯用來，頗可紀錄。雖一精思，議而復誤。故撰古訓，著〈五德志〉。……大人跡出雷澤，華胥履之生伏羲，其相日角。……後嗣帝嚳，代顓頊氏，其相戴干。……後嗣姜嫄，履大人跡生姬棄，厥相披頤。……太姒夢長人感己，生文王，厥相四乳。……有神龍首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗。……後嗣慶都，與龍合婚，生伊堯，代高辛氏，其眉八彩。……含始吞赤珠，剋曰「玉英生漢」，龍感女媼，劉季興。……大電繞樞炤野，感符寶，生黃帝軒轅，代炎帝氏。其相龍顏。……後嗣握登，見大虹，意感生重華虞舜，其目重瞳。……大星如虹，下流華渚，女節夢接，生白帝摯青陽，世號少皞。……後嗣修紀，見流星，意感生白帝文命戎禹，其耳參漏。……搖光如月正白，感女樞幽防之宮，生黑帝顓頊，其相駢幹。……娀簡吞燕卵生子契。……扶都見白氣貫月，意感生黑帝子履，其相二肘。[14]

　　王符在〈五德志〉一篇中首先使用「感生」一詞，並與「神明」一詞結合，其說多採用當時流行的讖諱學說，乃為發皇神秘的君權天授張本。其中講到古代帝王多強調「帝王命」與「帝王相」，「帝王命」即「感生說」，以顯示帝王出生之特異，其命天授，其德亦天授。又自古皇帝多「神明」，所以長相必定非同一般，再經穿鑿附會，誇大神異，於是產生所謂的「帝王相」。

　　在讖諱大盛的東漢時代，另有疾虛妄、歸實誠之思想家王充者出，以儒生「感生說」為虛妄言，於數術、方家種種謬說，及日常生活中的各種迷信行為一概予以駁斥，其理性思考、不盲從經典的態度與膽識，特別值得關注。王充對於儒生「感生說」的批判，散見於《論衡》〈吉驗〉、〈奇怪〉、〈詰術〉等篇之中，其中以〈奇怪〉篇所論最詳，亦最有理致，以下即以〈奇怪〉篇為中心，請試論王充對兩漢儒生「感生說」的批判。〈奇怪〉篇載：

　　儒者稱聖人之生，不因人氣，更稟精於天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；契母吞燕子而生契，故殷姓曰子；后稷母履大人跡而生后稷，故周姓曰姬。《詩》曰：「不坼不副」，是生后稷。說者又曰：「禹、契逆生，闓母背而出；后稷順生，不坼不副。不感動母體，故曰『不坼不副』。逆生者，子孫逆死；順生者，子孫順亡。故桀、紂誅死，赧王奪邑。」言之有頭足，故人信其說；明事以驗證，故人然其文。

　　讖書又言：「堯母慶都野出，赤龍感己，遂生堯。」《高祖本紀》言：「劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，見蛟龍於上。已而有身，遂生高祖。」其言神驗，文又明著，世儒學者，莫謂不然。

　　如實論之，虛妄言也。

　　彼《詩》言「不坼不副」，言其不感動母體，可也；言其闓母背而出，妄也。夫蟬之生於復育也，闓背而出。天之生聖子，與復育同道乎？兔舐毫而懷子，及其子生，從口而出。案禹母吞薏苡，契母嚥鷰子，與兔吮毫同實也，禹、契之生，宜皆從口，不當闓背。夫如是，闓背之說，竟虛妄也。世間血刃死者多，未必其先祖初為人者，生時逆也。秦失天下，閻樂斬胡亥，項羽誅子嬰，秦之先祖伯翳，豈逆生乎？夫如是，為順逆之說，以驗三家之祖，誤矣。

　　且夫薏苡，草也；燕子，鳥也；大人跡，土也，三者皆形，非氣也，安能生人？說聖者，以為稟天精微之氣，故其為有殊絕之知。三家之生，以草，以鳥，以土，可謂精微乎？天地之性，唯人為貴，則物賤矣。貴人之氣，更稟賤物之精，安能精微乎？夫令鳩雀施氣於鴈鵠，終不成子者，何也？鳩雀之身小，鴈鵠之形大也。今燕之身不過五寸，薏苡之莖不過數尺，二女吞其卵、實，安能成七尺之形乎？爍一鼎之銅，以灌一錢之形，不能成一鼎，明矣。謂大人天神，故其跡巨，巨跡之人，一鼎之爍銅也；姜原之身，一錢之形也，使大人施氣於姜原，姜原之身小，安能盡得其精？不能盡得其精，則后稷不能成人。

　　堯、高祖審龍之子，子性類父，龍能乘雲，堯與高祖亦宜能焉。萬物生於土，各似本種。不類土者，生不出於土，土徒養育之也。母之懷子，猶土之育物也。堯、高祖之母，受龍之施，猶土受物之播也，物生自類本種，夫二帝宜似龍也。且夫含血之類，相與為牝牡，牝牡之會，皆見同類之物，精感欲動，乃能授施。若夫牡馬見雌牛，雄雀見牝雞，不相與合者，異類故也。今龍與人異類，何能感於人而施氣？

　　或曰：「夏之衰，二龍鬥於庭，吐漦於地。龍亡漦在，櫝而藏之。至周幽王發出龍漦，化為玄黿，入于後宮，與處女交，遂生褒姒。玄黿與人異類，何以感於處女而施氣乎？」夫玄黿所交非正，故褒姒為禍，周國以亡。以非類妄交，則有非道妄亂之子。今堯、高祖之母，不以道接會，何故二帝賢聖，與褒姒異乎？

　　或曰：「趙簡子病，五日不知人。覺言，我之帝所，有熊來，帝命我射之，中熊，熊死；有羆來，我又射之，中羆，羆死。後問當道之鬼，鬼曰：『熊羆，晉二卿之先祖也。』熊羆，物也，與人異類，何以施氣於人，而為二卿祖？」夫簡子所射熊羆，二卿祖當亡，簡子當昌之秋也。簡子見之，若寢夢矣，空虛之象，不必有實。假令有之，或時熊羆先化為人，乃生二卿。魯公牛哀病化為虎。人化為獸，亦如獸為人。玄黿入後宮，殆先化為人。天地之間，異類之物相與交接，未之有也。

　　天人同道，好惡均心。人不好異類，則天亦不與通。人雖生於天，猶蟣虱生於人也，人不好蟣虱，天無故欲生於人，何則？異類殊性，情欲不相得也。天地，夫婦也，天施氣於地以生物。人轉相生，精微為聖，皆因父氣，不更稟取。如更稟者為聖，契、后稷不聖。如聖人皆當更稟，十二聖不皆然也。黃帝、帝嚳、帝顓頊、帝舜之母，何所受氣？文王、武王、周公、孔子之母，何所感吞？

　　此或時見三家之姓，曰姒氏、子氏、姬氏，則因依放，空生怪說，猶見鼎湖之地，而著黃帝升天之說矣。失道之意，還反其字。蒼頡作書，與事相連。姜原履大人跡，跡者基也，姓當為「其」下「土」，乃為「女」旁「」，非基跡之字。不合本事，疑非實也。以周「姬」況夏、殷，亦知「子」之與「姒」，非燕子、薏苡也。或時禹、契、后稷之母，適欲懷妊，遭吞薏苡、燕子、履大人跡也。世好奇怪，古今同情，不見奇怪，謂德不異，故因以為姓。世間誠信，因以為然；聖人重疑，因不復定；世士淺論，因不復辨；儒生是古，因生其說。

　　彼《詩》言「不坼不副」者，言后稷之生，不感動母身也。儒生穿鑿，因造禹、契逆生之說。

　　「感於龍」，「夢與神遇」，猶此率也。堯、高祖之母，適欲懷妊，遭逢雷龍載雲雨而行，人見其形，遂謂之然。夢與神遇，得聖子之象也。夢見鬼合之，非夢與神遇乎？安得其實？「野出感龍」，及「蛟龍居上」，或堯、高祖受富貴之命，龍為吉物，遭加其上，吉祥之瑞，受命之證也。光武皇帝產於濟陽宮，鳳凰集於地，嘉禾生於屋。聖人之生，奇鳥吉物之為瑞應。必以奇吉之物見而子生，謂之物之子，是則光武皇帝嘉禾之精，鳳凰之氣歟？

　　案〈帝繫〉之篇，及〈三代世表〉，禹，鮌之子也；契、稷皆帝嚳之子，其母皆帝嚳之妃也，及堯，亦嚳之子。帝王之妃，何為適草野？古時雖質，禮已設制，帝王之妃，何為浴於水？夫如是，言聖人更稟氣於天，母有感吞者，虛妄之言也。

　　實者，聖人自有種族，如文、武各有類。孔子吹律，自知殷後；項羽重瞳，自知虞舜苗裔也。五帝、三王皆祖黃帝；黃帝聖人，本稟貴命，故其子孫皆為帝王。帝王之生，必有怪奇，不見於物，則效於夢矣。[15]

　　魯按，王充於〈奇怪〉篇中疾「感生」虛妄之言有二：一者，儒者之言（主要是三代始祖感生說）[16]；二者，讖書之言（主要是上古帝王始祖感生說）。〈奇怪〉篇開篇先敘儒者以三代始祖稟天之精而生的虛妄之言[17]，再述讖書以堯與高祖感龍而生的虛妄之言；接著王充對上述二者之虛妄處展開批判，其批判之理念有四：

　　一、精氣說──此繼承先秦《管子》〈內業〉、〈白心〉篇之說，強調「精氣」的重要性。以人為萬物之精靈，稟天之氣而生，而聖者更稟天精微之氣，故有殊絕之知。今三代始祖之生，以草，以鳥，以土，不可謂精微也。蓋物賤、人貴，賤物之精，不能生貴人之精也；物小、人大，小物之精，不能盡大人之精也。

　　二、異類之物不能相與交接說──同類之物，精感欲動，乃能授施；異類殊性，情欲不相得也。是草、鳥、土與禹母、契母、后稷母不屬同類，異類之物如何得氣而相受？

　　三、依放姓氏而造本事說──三家之姓，曰姒氏、子氏、姬氏，則因依放，以造本事，空生怪說，滿足人世好奇逐怪之心理。

　　四、立奇怪以神化聖人之德說──或時禹母、契母、后稷母適欲懷妊，遭吞薏苡、燕子、履大人跡也。世好奇怪，古今同情，不見奇怪，謂德不異。而堯、高祖之母，亦適欲懷妊，遭逢雷龍載雲雨而行[18]，人見其形，遂謂之然。「感於龍」、「夢與神遇」之本事，由此生也。

　　五、瑞應受命說──聖人之生，奇鳥吉物之為瑞應。或堯、高祖受富貴之命，龍為吉物，遭加其上，吉祥之瑞，受命之證也。

　　由是王充得出結論說：聖人自有種族、帝王之生，必有怪奇，不見於物，則效於夢矣。再以王充〈奇怪〉篇之結論對比王符〈五德志〉一篇中之「神明感生」說，對於聖王之生必有瑞應吉兆的天命說，前者信從，後者宣揚，這是漢代政治思維的共同文化背景，即使先進思想家如王充者，亦不能超出此一現實社會文化背景。

　　四、從原始社會「婚姻發展制度」與「圖騰制度」論感生神話

　　若將上述第二節所述司馬遷、褚少孫、王逸、鄭玄等漢代學者（集大成者乃王符之說）對「三代始祖感生說」問題的支持態度，與第三節所述王充對「感生說」問題的批判態度加以比較，可以看出，司馬遷等學者依循傳世經典的說法，對於三代始祖感生現象並不致疑；而王充則對上古帝王感生現象提出許多批判的觀點。由於受限於時代的文化背景，王充所得到的結論或許是不正確的，但是他所思考的問題與所提出的觀點，卻頗有意義與啟發。

　　概而言之，王充認為人皆有父不感生，而傳世典籍中所以載有感生現象（無論有父、無父），或者從吉兆瑞應的讖諱層面言，顯示受天命者得到上天的應許；或者從政治宣揚層面言，乃神化王者、聖者之權力、德性；或者從心理渴求層面言，又滿足人們好異逐奇的心理。王充所言皆有道理，問題是除了王充所提出的理由外，是否對於傳世典籍所載上古時代的三代始祖感生現象，還有其他解釋的可能性？這裡答案應該是肯定的。由於王充所生活的時代，缺乏民族學、人類學、社會學、神話學、文物學、考古學、文化學等等專門學科的理論知識與實際田野調查成果，使他無法從圖騰社會制度與人類婚姻發展狀況兩方面，對上古時代普遍出現於始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等人身上的感生現象，作出合乎學理的解釋，這正是本文想要著重研究的主題。

　　這裡首先必須區分出三類的感生現象：其一，文明社會的高級宗教中，聖處女感生懷胎現象，如聖母瑪利亞生耶穌基督，故耶穌基督是聖靈結胎，其超出血肉之軀的聖潔性，無可懷疑。其二，階級社會宣揚神秘主義王權或天命瑞應徵兆的感生現象，尤其像是感星辰而生之類。其三，原始社會的感生神話，這必須從（一）、人類婚姻制度發展狀況，（二）、圖騰社會制度加以解釋。前二者或關係西方神學的重要題目，或關係中國兩漢讖書諱語的精心構造，以為政治圖謀張本，皆非本文欲著力之處，因此下文擬從人類婚姻制度發展狀況與圖騰制度兩方面進行研究，嘗試究明上古三代始祖感生神話之意義、底蘊。

　　（一）人類婚姻制度發展狀況與感生神話

　　為說明問題，請先製表如下：

　　1、不感生：

　　（1）無父不感生──不可能出現的情況。

　　（2）有父不感生──一般人（凡人）正常的出生情況

　　2、感生：

　　（1）無父感生──始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等非正常的出生情況，強調無父，母系社會的母子關係，即知其母不知其父。

　　（2）有父感生──始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等非正常的出生情況，強調有父，即神聖、名義上（非血緣上）的父子關係，知其母又知其父。

　　與感生現象相對的現象即是不感生現象，或曰經過正常男女人道而生的現象，此為不分古代抑或現代人們常識性、經驗性的體會與理解；但是文獻中為何又普遍載有感生現象呢？蓋感生現象主要是一個適育女子非經過正常男女人道而懷孕、生子，所謂非經過正常男女人道的意思是指，此一適育女子乃因接觸、吞食、感受到某種動物（可以足跡、鳥卵等替代）、植物（可以果實、枝葉等替代）、石頭、星辰等的靈氣、靈魂、光芒、氣息，而妊娠，而生子。

　　以往學界對感生現象有一種錯誤的認知，即認為在早期原始社會，其時的人們不知道婦女懷孕是經過男女間的性行為，而認為乃是婦女接觸、吞食、感受到本族某種信仰的圖騰、物靈所致；由於婦女被認為是人類繁衍的主要力量，因此而形成以母系血統計算世系的母系社會。《莊子·盜跖》篇云：「古者，……民知其母，不知其父。」《白虎通·號》篇亦云：「古之時……民人但知其母，不知其父。」即是此一歷史實情的記載與說明。

　　在上述的認知中，以「民知其母，不知其父」乃描述母系社會的境況，無疑是正確的看法；但是說「民知其母，不知其父」，乃是由於原始社會人們不能識別婦女致孕之由，乃是男女性行為的結果，則未免太低估原始社會人們的生活（尤其是性本能活動）體驗與察知能力了。如若真如論者所言，那麼為何文獻中所見感生現象僅見於上古始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等人身上？而並不普見於一般凡人身上呢？換言之，原始社會人們相信，由感生所生者乃始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等，而一般平凡人則仍是經由男女人道而生。由此一點即可反駁原始社會人們不能識別婦女致孕之由。意識到此一問題，乃是本文研究的一個關鍵。

　　若就人類繁殖本能一方面而言，男女間的性行為對象屬於自然性、任擇性的；若就人類婚姻制度一方面而言，男女間的性行為對象則是規定性、禁忌性的。芬蘭著名人類學家韋斯特·馬克（Westermarck Edward A）在《人類婚姻史》一書開頭，便給婚姻下了一個定義，他說：「婚姻是得到習俗或法律承認的一男或數男與一女或數女相結合的關係，並包括他們在婚配期間相互所具有的，以及他們對所生子女所具有的一定的權利和義務。」[19]上述韋斯特氏對「婚姻」所下的定義，已是人類脫離動物本能式的活動，建立起準則化、制度化文明後之事。在人類建立起婚姻制度之前的漫長初始時期，人類的猿人祖先曾是處於混亂的雜交狀態，其後漸漸形成幾種順序相承的婚姻、家族形態，也制約、規定了男女性行為的相互對象。

　　美國著名的人類文化學學者路易斯·亨利·摩爾根（Lewls H .Morgan）在其西元1877年出版的名著《原始社會》一書中，將人類家族分為五種順序相承的不同形態，每種形態都有其獨具的婚姻制度：

　　1、血婚制家族：乃由若干嫡親和旁系的兄弟姊妹集體相互婚配而建立的。

　　2、伙婚制家族：乃由若干嫡親和旁系的姊妹集體地同彼此的丈夫婚配而建立的。同伙的丈夫們彼此不一定是親屬，它也可以由若干嫡親和旁系的兄弟集體地同彼此的妻子婚配而建立；這些妻子們彼此不一定是親屬。不過在上述兩種情況下，往往對方彼此也都是親屬。無論那一種情況，都是一群男子伙同與一群女子婚配。

　　3、偶婚制家族：乃由一對配偶結婚而建立的，但不專限與固定的配偶同居。婚姻關係只有在雙方願意的期間才維持有效。

　　4、父權制家族：乃由一個男子與若干妻子結婚而建立的；通常由此而產生將妻子幽禁於閨房的風俗。

　　5、專偶制家族：乃由一對配偶結婚而建立的，專限與固定的配偶同居。[20]

　　上述摩爾根將人類「婚制家族」分為五種順序相承的不同形態，其中第四種「父權制家族」並不合於「婚制家族」的分類標準，應作區隔，或另闢專章加以討論。蓋「父權制家族」乃由父系繼承制度而來，其相對的概念為「母權制家族」與母系繼承制度，此涉及世系傳遞是依父親還是依母親，由此形成掌握家族經濟與發號司令大權者是男性還是女性的問題。又關於「母權制家族」與母系繼承制度問題，從文獻及田野調查報告顯示，目前學界對後者（母系繼承制度）是否存在於人類歷史中，並無疑義；至於前者（母權制家族）在人類歷史中的存在，似乎僅是特例，而非常態。

　　與本文「三代始祖感生現象」論題相關者，即發生在摩爾根所提出的由偶婚制家族形態過渡到專偶制家族形態期間。從中國存留的文獻及田野調查報告顯示，偶婚制家族形態往往屬於母系繼承制度，而當由偶婚制家族形態過渡到專偶制家族形態期間，母系繼承制度也逐漸為父系繼承制度所取代，更進一步進入到父權制社會。

　　任寅虎研究中國古代婚姻制度的發展，將摩爾根的「偶婚制家族形態」稱為「準偶婚制家族形態」，又把「準偶婚制」區分為「走訪準偶婚」與「同居準偶婚」兩種亞型。他舉出雲南永寧納西人的走訪婚為現存走訪準偶婚的典型，認為走訪準偶婚具有如下四個特點：1、兩性結合採取走訪形式；2、性伴侶數量有限；3、經濟因素介入異性交往；4、男方同女方親族開始有些聯繫。在納西人的走訪婚形態中，實行的是母系繼承制度，子女同母親生活在一起，大多數孩子的生父在母親心中是明確的；不過，這些孩子往往不知誰是生父，如果知道，也多為道聽塗說，不是生父或生母告知的；而且他們也不會指認父親，父親的生老病死，同他們沒有關係；當平日相見時，子女也視同父親為路人。這時的父親，還只是生物學意義上的父親，並不是社會學意義的父親；換言之，父親身份還沒有得到社會的承認[21]。

　　任寅虎又舉出雲南永寧納西族、雲南瀾滄拉祜族、台灣花蓮阿美族等為例，作為同居準偶婚形態的現代田野調查典型，他認為同居準偶婚具有如下三個特點：1、阿肖（男女）同居有共同的經濟生活，但多半仍然依附於一方的親族（魯按，由下第3點子女歸屬女方來看，家族經濟生產活動或由男女雙方分擔，但經濟管理活動則應由女方家族負責），彼此婚姻缺乏獨立的經濟基礎；2、同居前沒有貞操觀念，同居後也沒有相互的獨佔心理；3、夫妻可以任意離異，子女與過去一樣只屬於母親。若由此再跨進一步，就進入到一夫一妻關係的專偶制家族形態[22]。依任氏所言，則於同居準偶婚階段，血緣性、生物學父親身份仍同走訪準偶婚階段，並未得到社會明確的認可。如上所述，可將走訪準偶婚與同居準偶婚兩種亞型比較如下：

　　1、走訪準偶婚：男子夜訪女家，天明而去，贈送女方家族其剩餘生產品，不與女方之家族同住。兩性結合採走訪形式，性伴侶數量有限，男方同女方親族開始有些聯繫。子女歸屬女方，社會承認母親的身份，血緣父親身份則不明確（即所謂知其母不知其父）。

　　2、同居準偶婚：男子不再夜至女家，晨歸已家；而是入住女方家與女方同居，成為其家庭成員。兩性結合雖採同居形式，但是經濟管理基礎則由女方負擔。沒有貞操觀念及獨佔心理，雙方可以任意離異。子女歸屬女方，社會承認母親的身份，血緣父親身份則不明確（即所謂知其母不知其父）。

　　吾人具備上述文化人類學視野下的人類婚姻制度發展狀況知識背景後，始可論三代始祖感生神話矣。前文提及為何文獻中所見感生現象僅見於上古始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等人身上？而並不普見於一般凡人身上呢？乃因為上古始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等人，佔據後世子孫心目中最顯著的位置，並在代代口傳歷史中傳述不絕，成為人們集體記憶中的象徵性人物。他們多是主神與儀式的創造者，處於主神與凡人的中介，有時他們的地位即等同於主神。而主神象徵著時間的界限與空間的中心，即他位於時間的開端，之前是「無」，之後是「有」，萬物因他而存在，亦以他為中心。更進一步說，文明曙光初露時期各民族的主神往往具有如下大同小異的特性：

　　1、他或她（男神或女神）處在「時間的開端」，使一切從無到有，在「聖史」中他是創世者，是宇宙萬物的創造者或分類者，是造人者、文明技藝的發明者、社會組織的創建者、各種儀規典章、道德規範的創立者和推行者。

　　2、他處於「族群血緣」的開端，是人類（指涉以一族團為範圍的全體人員）的始祖。

　　3、他在部落社會的現實生活中仍然「存在」，仍然正在為族群提供著他們生存所必須的一切。

　　4、在部落社會的現實生活中，他是成年禮儀式的監護者和主持者，是儀式中全部文明技藝、部落制度、儀規、乃至部落道德的直接傳授者。

　　5、他具有主宰人類命運的超自然能力，包括創造能力和毀滅能力，他法力無邊。

　　6、他具有明確的人格，善良但卻決不放棄原則。

　　7、他具有明確的的意志，其意志的主要內容之一是，決不容許族人破壞他所建立的社會秩序（神聖典章），包括各種制度、儀規乃至道德規範。

　　8、他利用自己的大能，對被監督者的善惡作出相應的反應，如對遵守者給予庇護，對違逆者給予懲罰。神對一個族人進行庇護與懲罰的實施時間，包括他活著的時候和死去之後──人們不能避免，無所逃遁。 [23]

　　這樣的大人物除了必須具有非同凡夫俗子的神聖出生外，他還象徵著一整個時代的風俗習慣，而三代始祖感生現象即象徵著三代始祖所處時代，乃由準偶婚制家族形態過渡到專偶婚制家族形態的時代。

　　如前所述，準偶婚制的結構形式之一是，男女構成性關係的過程中，男子遷進女子的生活空間（家族），而男女解除性關係的表現形式就是，男子遷出女子的生活空間（家族）。若女方在男女構成婚約關係的過程中懷孕，而在男女解除婚約關係後，生育了後代，子女歸屬女方，此即知其母不知其父。換言之，準偶婚制最突出的特徵是，具有婚約性關係的男女雙方，在解除婚約性關係後，女方所生的後代，其父系血緣處於未被社會認定的狀態；而在準偶婚制下所形成的男性世系或譜系（如《山海經》中所載許多長串的帝王世系等），乃是女方下一段婚約性關係的男方父親，亦是社會習俗、名義上所認定的父親。綜而言之，作為準偶婚制下的父子關係，並不具有血緣關係，而是社會習俗、名義上所認定的父子關係。如學者所指出的，所謂有父感生之父子關係，並非依據血緣關係而認定，乃依賴部族聯姻過程中的傳遞關係，如鯀和禹所以是父子關係，並非依據血緣認定，而是依據部族聯姻過程中的傳遞關係認定；換言之，如鯀和禹的父子關係，乃是鯀與有莘氏女存在對偶婚關係時，有莘氏女生下了禹，因而禹就成為鯀的法定嫡子[24]，禹的生身父親不明。

　　由於禹的父親鯀在歷史上赫赫有名，所以文獻中皆載禹有父曰鯀，然先秦兩漢典籍亦多載禹乃其母有莘氏女修巳感薏苡而生，是禹屬有父感生類型。依上文所論，禹之所以是其母感圖騰薏苡而生，乃因禹為部族大人物，又因其血緣上的父親無法認定，故造為圖騰薏苡感生說（關於圖騰制與感生說，請見下節討論）。而禹之所以有父曰鯀，此乃準偶婚制家族形態時期，社會習俗、名義上的認定，鯀與禹並不真具有血緣關係。至於契、稷之感生，亦是因其為部族大人物，又因其血緣上的父親無法認定，故造為圖騰鳥卵、巨人跡感生說。而契、稷之無父說，乃因準偶婚制家族形態時期，生身血緣父親不明，所謂知其母不知其父；又契、稷之有父說乃因準偶婚制家族形態時期，社會習俗、名義上的認定，契、稷與歷史所載之父帝嚳並不真具有血緣關係。至於契、稷之有父曰帝嚳，則更是戰國以後，創造帝王一統世系的結果，不能當真[25]。

　　禹、契、稷乃夏、商、周之始祖，這三人分別代表著三個族團歷史轉變的時代，在三人之前，其各自族團是處於準偶婚制家族形態的母系社會，其世系、姓氏皆以母親一方計算（是上古帝王之姓氏皆從「女」旁得義）；迨自三人之後，其各自族團則進入專偶婚制家族形態的父系社會，世系改由以父親一方計算，亦由此開啟了姒夏、子商、姬周三族男姓族系、族姓的歷史。文獻中所存留的鯀腹生禹與夏啟之生的神話故事，正見證著由準偶婚制家族形態的母系社會，過渡到專偶婚制家族形態的父系社會之巨大變動。禹的出生除了有莘氏女感薏苡而生之說外，又有鯀腹生禹一說，《山海經·海內經》載：

　　洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀於羽郊，鯀復生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。

　　袁珂云，《經》文「鯀復生禹」即《楚辭·天問》所謂「伯鯀腹禹」（原注：原作「伯鯀復禹」，從聞一多《楚辭校補》改）也；復即腹之借字[26]。魯按，鯀腹生禹實即所謂「產翁」習俗，就是丈夫在妻子懷孕時，亦模仿妻子懷孕的姿態；當妻子分娩後，自己不坐月子，活動如常，而由丈夫坐床臥褥，好像是丈夫剛分娩一樣。這種民俗，曾在中國古代和世界上不少民族中流行過[27]。這是男性通過模擬女性懷孕、分娩、坐褥的過程，向人們表示，生孩子的人是我，孩子要姓我的姓，借此突顯自己在生男育女中的決定作用，從而達到子女財產權歸屬父親，改變母系為父系的目的。經過鯀一世代的努力後，準偶婚制家族形態的母系社會制已然鬆動，至禹的強力奪子故事，則準偶婚制家族形態的母系社會制頹然崩解，夏族專偶婚制家族形態的父系社會邁入歷史進程。《漢書·武帝紀》：「詔曰：『朕聞咎繇對禹，曰在知人。……』」句，顏師古注曰：

　　啟，夏禹子也，其母塗山氏女也。禹治鴻水，通轘轅山，化為熊，謂塗山氏曰：「欲餉，聞鼓聲乃來。」禹跳石，誤中鼓。塗山氏往，見禹方作熊，慚而去，至嵩高山下化為石，方生啟。禹曰：「歸我子。」石破北方而啟生。事見《淮南子》（魯按，今本《淮南子》無此文）。[28]

　　塗山氏女化為石頭，石頭象徵著傳統堅固的母系社會制度；而禹「歸我子」的吶喊，石破天驚，表徵著對子嗣財產的爭奪。啟破石而出的強烈意象則符徵著，「父系專偶婚制家族形態」擊破「母系準偶婚制家族形態」的傳統磐石而出，開啟了另一時代新制之新聲，「啟」之名義大矣哉。作為史料看待，鯀腹生禹與啟破石而生的神話故事，真是彌足珍貴的文化人類學素材[29]。

　　（二）圖騰制與感生神話

　　許慎(约西元58年—约147年）於《說文解字·女部·姓》字下云：「姓，人所生也。古之神聖母感天而生子，故稱天子。」[30]此稱古之神聖母感天而生子，一方面，就黃帝等五帝之母而言，乃感神異之物而生子，這是漢代讖諱學說、天人感應思想的一貫論述[31]；另一方面，就夏、商、周三代始祖感生而言，實即感圖騰而生子，這是從文化人類學得到的觀點[32]。從文化人類學的角度言，先秦兩漢典籍所載之帝王世系代表著三種現象：1、圖騰族團的繼承（相同一個圖騰族團）、分支（分化支系圖騰族團）與融合（由戰爭征服、聯婚併合而融合圖騰族團，其圖騰可以有幾個主要的種類，也可以是一個併合圖騰）；2、名義上（非血緣上）的父子承繼關係；3、血緣上的父子承繼關係。

　　上文曾說過，感生現象僅見於上古始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等人身上；又從圖騰制的角度而言，凡出現在相聯譜系上的人物，多是圖騰族團繼承、分支與融合過程中的首要人物或關鍵人物。這些首要人物或關鍵人物，同上古始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等人一樣，乃佔據後世子孫心目中最顯著的位置，並在代代口傳歷史中傳述不絕，並成為人們集體記憶中的象徵性人物。

　　在圖騰世界中，首要人物或關鍵人物即代表圖騰本身，而圖騰本身也以首要人物或關鍵人物為代表，二者生命形式緊密聯結，反映出圖騰與群體、人民關係的本質；換言之，共同的圖騰或首要人物，提供群體、人民彼此相互認同的基礎，並通過世代口頭相傳的圖騰神話、儀式生活、崇拜禁忌等，將自己的圖騰族團與其他圖騰集團區隔開來，因此，圖騰與關鍵人物的首要功能即是作為一種區分的標誌。

　　禹、契、稷三人兼具始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等身份，亦是圖騰族團繼承、分支與融合過程中的首要人物或關鍵人物。前文曾言，禹、契、稷三人分別代表著三個族團歷史轉變的時代，在三人之前，其各自族團是處於準偶婚制家族形態的母系社會，其世系、姓氏皆以母親一方計算；迨自三人之後，其各自族團則進入專偶婚制家族形態的父系社會，世系改由以父親一方計算，亦由此開啟了夏、商、周三代源遠流長的民族、王朝歷史，這是從上古婚制演變的角度而言。若從圖騰制的角度言，則禹母修巳屬長蛇一族，契母簡狄屬玄鳥一族、稷母姜嫄屬大熊一族，三位神聖母分別感本族圖騰── 長蛇、玄鳥、大熊，而生禹、契、稷。是禹、契、稷三人分別由母親那裡繼承了神聖的圖騰物，又將此圖騰物傳遞給他們的兒子、孫子、曾孫……，因此三人分別成為蛇、玄鳥、大熊圖騰集團的首位男姓始祖。總括地說，禹、契、稷三人乃位居姒、子、姬三姓父系傳承的開端，亦是長蛇（夏）、玄鳥（商）、大熊（周）三個父系圖騰團傳遞的濫觴。

　　以下即分別探討禹、契、稷三人與長蛇（夏）、玄鳥（商）、大熊（周）圖騰一體化的問題。先論說長蛇圖騰團與夏禹的關係。《說文解字·禸部·禹》字：「禹，蟲也。」（頁746）是許慎認為禹的本義為蟲，據此，夏人禹族當是崇拜虫圖騰的部族；更進而論之，禹字從虫，然則此虫並非昆蟲之蟲，乃虫虺之虫，指毒蛇也。禹母修巳之名即表徵一條長蛇，巳、蛇二字同聲[33]，而巳又象蛇之形，如王充《論衡·物勢》：「巳，火也；其禽，蛇也。」許慎《說文解字·巳部·巳》字下云：「巳為它，象形。」又《說文解字·它部·它》字云：「虫也。從虫而長，象冤曲垂尾形。上古草居患它，故相問無它乎。」並列「蛇」字為其俗字（頁684─685）。修巳吞薏苡而生禹，即上古草居民族崇拜蛇文化現象的文字符號轉化。苡、姒、以三字相同，楊向奎引劉師培〈左盦集卷五·姒姓釋〉姒從聲，巳、古通，又巳、姒同文之說，並以「以」象盤龍之形[34]。而龍實為蛇的超凡神聖化，《大戴禮記·易本命》：「有鱗之虫三百六十，而蛟龍為之長。」又褒姒亦姒姓，《國語·鄭語》載有褒人祖神化為二龍，通於王庭，龍遺其漦，漦流於庭，化為玄鼋，感童妾而生褒姒的神話故事。是夏族以龍蛇為其圖騰，源自父系始祖禹以龍蛇為其圖騰，而禹以龍蛇為圖騰，則來自其母姒姓修巳感本族神聖龍蛇（以）圖騰而生禹。

　　至於禹父鯀的圖騰，典籍中有化為白馬[35]、黃龍[36]、黃能（即三足鼈）[37]、黃熊[38]、玄魚[39]等說法。可見鯀時代其部族經過戰爭、聯姻、交流等而融合的複雜情況。然而，鯀族的圖騰最有可能是黃能（三足鼈），蓋圖騰社會相信族長死後靈魂將歸反祖先圖騰之處，而鯀被帝殛於羽山，化為黃能（三足鼈），入於羽淵，正是鯀靈魂歸反祖先圖騰處的寫影。然鯀又有死三歲不腐，剖以吳刀，化為黃龍一說，此或鯀腹生禹爭奪子嗣權後，鯀涉禹為龍蛇圖騰而增生有龍圖騰的說法。至於禹則亦兼有龍蛇（以）圖騰與能（三足鼈、玄鼋），一身二任，而以前者為主。不過，更有可能者是，崇拜能（三足鼈）的鯀族與崇拜龍蛇圖騰的姒族，自古以來即交往密切，如王充《論衡·無形》云：「虫蛇未化，人不食也；化為魚鱉，人則食之。」是虫蛇可化為魚鱉，又《山海經·北山經》載有龍龜一物：

　　隄山，……隄水出焉，東流注入泰澤，其中多龍龜。（頁79）

　　蓋龍龜或為龍蛇圖騰部族與龜鼈圖騰部族長期融合過程中，產生的聯體圖騰。蛇與龜鼈同屬爬行類動物，或者長蛇盤狀如龜鼈，或者龜鼈之尾如蛇虺之尾，又或者蛇背之紋路如龜鼈殼之花文，如台灣著名之毒蛇即以龜殼花命名是也，凡此皆致使龍蛇圖騰部族與龜鼈圖騰部族產生密不可分的關係。《山海經·南山經》載有玄龜一物：

　　杻陽之山，……怪水出焉，而東流注入於憲翼之水，其中多玄龜，其狀如龜而鳥首虺尾，其名曰旋龜。（頁3）

　　此物蛇虺之尾、龜鼈之狀，名為旋龜、玄龜，楊向奎指出，玄字象龍蛇盤物（華表）之形，乃是圖騰之標誌，亦是古青銅器上金文合文圖形被釋為玄鼋、天鼋之前一形者，玄鼋、天鼋合文圖形乃是夏族的族徽[40]。由於夏族源遠流長，於中原華夏地區文明貢獻甚大，故玄鼋、天鼋成為後世神靈動物的一種，即所謂玄武也。《淮南子·天文訓》：「北方，水也，其帝顓頊，…… 其獸玄武。」《史記·天官書》亦謂北宮曰玄武；《漢書·天文志》則以玄武總稱北方七宿，《楚辭·遠遊》：「召玄武而奔屬。」洪興祖《補注》：「玄武謂龜蛇。」蓋玄字象龍蛇盤華表之形，而武者乃龜甲之喻。玄武之源可溯自上古夏族的聯體圖騰集團。

　　其次論說玄鳥圖騰團與商契的關係。對於簡狄吞卵生契子話語所指涉的底蘊，主要有物候說（《詩經·商頌·玄鳥·毛傳》）與吞玄鳥卵圖騰說（《詩經·商頌·玄鳥·鄭箋》）兩種，雖則鄭玄其時必未有圖騰社會的概念，但圖騰社會的事實確是已然發生過的事情。如《左傳·昭公十七年》載：

　　秋，郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：「少皞氏鳥名官，何故也？」郯子曰：「吾祖也，我知之。昔者黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名；炎帝氏以火紀，故為火師而火名；共工氏以水紀，故為水師而水名；大皞氏以龍紀，故為龍師而龍名；我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名：鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也；雎鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉為五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈為九農正，扈民無淫者也。自顓頊以來，不能紀遠，乃紀於近，為民師而命以民事，則不能故也。」仲尼聞之，見於郯子而學之，既而告人曰：「吾聞之，天子失官，學在四夷，猶信。」（頁835─838）

　　《左傳·昭公十七年》這段記載為討論上古東夷鳥圖騰文化現象學者所必然徵引的文獻材料[41]，由這段材料顯示，玄鳥氏族乃鳳鳥部族的支系，其間差異或在前者為黑色羽，而後者為五采羽。而簡狄乃玄鳥氏族之女，其吞玄鳥卵生契，即感部族神聖圖騰物玄鳥而妊娠生子。實則簡狄一名中之「狄」即表徵長尾黑羽雉也。《周禮·天官·內司服》：「禕衣揄狄、闕狄。」鄭玄注：「狄當為翟，雉名。」《史記·夏本紀》：「貢維土五色，羽畎夏狄。」裴駰《集解》引孔安國云：「夏狄，狄，雉名。」翟有五采文及黑羽等類別之分，如《山海經·西山經》：「女牀之山，……有鳥焉，其狀如翟而五采文，名曰鸞鳥，見則天下安寧。」郭璞《注》：「翟似雉而大，長尾。」[42]既云有「五采文」如鸞鳥鳳凰者，則亦有「黑羽」如玄鳥者。簡狄吞玄鳥卵生契，商契乃繼承其母族玄鳥一族的圖騰，此為母系社會準偶婚的階段；而商契又是崇拜玄鳥圖騰的男姓始祖，自此進入父系社會專偶婚的階段。換言之，商族以玄鳥為其圖騰，源自父系始祖契以玄鳥為其圖騰，而契以玄鳥為圖騰，則來自其母簡狄感本族神聖鳥卵（子）圖騰而生契。

　　再次論說大熊圖騰團與周稷的關係。關於姜嫄履跡生稷話語所指涉的底蘊，主要有踏疇說（聞一多）與履熊跡圖騰說（孫作雲）二說。先述踏疇說。聞一多舉出王充《論衡·吉驗》篇載「后稷之時，履大人跡，或言衣帝嚳衣，坐息帝嚳之處，有妊」之言，以為王氏此說當有所本，聞一多並言：

　　履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象徵的舞蹈。所謂「帝」實即代表上帝之神尸。神尸舞於前，姜嫄尾隨其後，踐神尸之跡而舞，其事可樂，故曰「履帝武敏欣」，猶言與尸伴舞而心甚悅喜也。「攸介攸止」，「介」，林義光讀為「愒」，息也，至確。蓋舞畢而相攜止息於幽閒之處，因而有孕也。……履跡為祭禮中一種象徵的舞蹈，其所象者殆亦即耕種之事矣。古耕以足踏耜，其更早無耜時，當直以足踐土，所謂畯是也。……履帝跡於畎畝中，蓋即象徵畯田之舞，帝（神尸）導於前，姜嫄從後，相與踐踏於畎畝之中，以象耕田也。……其間情節，去其本事之真相已遠，自不待言。以意逆之，當時實情祗是耕時與人野合而有身，後人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳。[43]

　　此是從增產巫術的儀式角度說姜嫄履跡生稷，關於此種用兩性交合關係增進植物生產繁殖的巫術，英國人類文化學家弗雷澤（J.G. Frazer）《金枝》所載資料甚詳[44]。然本文認為姜嫄履跡生稷事常與簡狄吞卵生契事並稱，皆屬原始社會感圖騰物而生一類的文化現象。如是，再述履熊跡圖騰說。此說關鍵在於姜嫄所履大人之跡究為何物？孫作雲氏已言姜嫄履大人跡乃履熊跡圖騰之隱語也，孫作雲所持理由如下：

　　（一）、主要證據：圖騰崇拜與夢熊生子。

　　1、《詩經·小雅·斯干》：「吉夢維何？維熊維羆，維虺維蛇。大人占之：維熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥。」蓋夢熊生子之祥，乃從周人信仰熊圖騰來；而夢蛇生女之祥，則從夏人信仰龍蛇圖騰而來。周人多娶姒姓女子為妻（如后稷娶有姒[45]、文王娶太姒、幽王娶褒姒等），而姒姓為夏人之後。

　　2、《晉書卷一百一十二·苻健載記》：「苻健字建業，洪第三子也。初，母羌氏夢大羆而孕之……。」苻健為臨渭氐人，世為西戎酋長，母乃羌氏女，羌、姜二字同，羌氏夢大羆而孕苻健，其事與姜嫄履大人跡而孕后稷事類同，是大人跡即熊跡也。

　　3、周人所以稱履大人跡，而不說履熊跡，乃因圖騰信仰中之禁忌與避諱風俗。蓋原始圖騰部落於圖騰物，平時不許殺祂、吃祂、觸祂、說祂，非不得以必須稱說圖騰物時，必用假名替代本名，如美洲印地安部落狼族以「圓腳」代稱狼，龜族以「爬行者」代稱龜，吐綬雞族以「不嚼」代稱吐綬雞。路易斯·亨利·摩爾根在《原始社會》載有許多例證可參[46]。又加拿大Ottawas地區印地安部落熊族，稱呼熊為「大腳」，與周人稱「大人之跡」極為類似[47]。

　　（二）次要證據：

　　1、三代之得姓，乃由其先妣感物生子而來。以周族姬姓為例，從字形上看，像熊跡之形；從字音上看，、亦雙聲，其擬定音值又同。

　　2、黃帝族姬姓，號有熊氏，是崇拜熊圖騰的部族；周族為黃帝族後裔，姬姓，亦當是崇拜熊圖騰的部族。又黃帝曾率熊、罷、貔、貅、貙、虎六獸與炎帝戰伐於阪泉之野，按，黃帝乃六獸聯盟圖騰團之首長，其首兩位為熊、罷，依氏族社會組織慣例，列於首位圖騰氏族者，往往就是聯盟圖騰團之最早、最主要的圖騰氏族。

　　3、《史記·趙世家》載趙簡子（BC517─458）病，夢有熊來，帝命射之，中熊，熊死；有羆來，又射之，中羆，羆死。後問於解夢者，曰，熊羆，晉二卿之先祖也；帝命射之，乃命主君滅二卿。按，二卿為晉之范氏與中行氏，分別出於黃帝與周文王之後，熊羆乃為二卿之先祖，是黃帝與周人皆以熊羆為圖騰也[48]。

　　上述孫作雲言姜嫄履大人跡乃履熊跡圖騰，其所持理由已詳，但是細究總覺得於理據仍尚未完洽。孫氏以黃帝與周人皆崇拜熊為圖騰的結論，由黃帝一族活動地望觀之，亦可得到一些證據。葛志毅研究古代以熊為名的地區後，指出：

　　以熊為名的地區，其分布範圍大致以伊洛地區為中心，西起陝西商縣，東至新鄭，北至黃河，南至汝、穎二水中游。此分布範圍正是古代華夏族的主要活動地區，此以熊為名的地區的形成，應是黃帝氏族的熊圖騰集團漸次擴大其影響所致。此熊圖騰崇拜分布地域的考明，有助於揭示一種久為人們所忽略的，分布於上古華夏中心地區的古老文化史跡，及其曾通過地域傳播在古代表現出的較強影響。[49]

　　華夏族的主體成分是黃帝與炎帝二族，因此熊圖騰或為炎黃兩族融合後所產生的代表性圖騰；換言之，炎帝姜姓亦以熊為圖騰，而其源可上溯自伏羲氏。黃帝一族源於西北，而伏羲、炎帝一族則源自以河南為中心的中原地區，更有可能的情況是，黃帝之熊圖騰乃承襲自伏羲、炎帝族。

　　《史記·五帝本紀》「黃帝者，少典之子」句，裴駰《集解》引譙周云：「有熊國君，少典之子也。」又引皇甫謐云：「有熊，今河南新鄭是也。」《史記·周本紀》載周文王幽拘羑里，閎夭之徒以有熊九駟（即產於有熊之名馬三十六匹）贈予紂，以救文王；據張守節《正義》引《括地志》云，鄭州新鄭縣本有熊之墟也。又《易緯·乾鑿度》云：「黃帝曰：『太古百皇辟基，文籀據理微明，始有熊氏。』」是黃帝號為有熊氏，應前有所本。鄭玄注云：「有能氏，庖犧氏，亦名蒼牙，與天同生。」又注云：「蒼牙有熊氏庖犧得《易》源。」是此與天同生之有能氏或作有熊氏，指的是庖犧氏；而《長沙馬王堆出土楚帛書·甲篇》開頭云：「曰古天熊雹戲出。」是有熊氏又或稱為天熊氏，仍指伏羲氏而言[50]。《易·繫辭下》「庖犧氏沒……」句，孔穎達《疏》引《帝王世紀》謂伏羲一號皇雄氏[51]，《禮記·月令》孔穎達《疏》則引作黃熊氏[52]。值得注意的是，《太平御覽·卷七十八》引《詩含神霧》云：「大跡出雷澤，華胥履之，生宓犧。」[53]伏羲既為有能氏（有熊氏、天熊氏、黃熊氏），世居鄭州新鄭，其母又有履大跡而孕之傳說，伏羲氏之為熊圖騰迨無疑義矣[54]。

　　又《詩經·大雅·崧高》云：「崧高維嶽，駿極于天。維嶽降神，生甫及申。」甫、申即呂、申，與齊、許等國皆是姜姓太岳之胤。崧，三家《詩》作嵩，嵩高山在今河南登封，自古即以中岳、太岳、太室、四岳等名著稱，乃姜姓氏族的根據地[55]。申、呂、齊、許四國所在之太室嵩嶽，亦近有熊之墟，即上述熊圖騰崇拜分布之中心區域；此亦《山海經·中山經》所述之區域，〈中次七經〉載有：「苦山、少室、太室，皆冢也。」 [56]〈中次九經〉則載有：

　　又東一百五十里，曰熊山，有穴焉，熊之穴，恆出入神人。夏啟而冬閉，是穴也，冬啟乃必有兵。其上多白玉，其下多白金，其木多樗柳，其草多寇脫。[57]

　　此段記載應可視作熊圖騰崇拜分布之中心區域民族（如姜姓氏族）對於熊獸的神化[58]；許慎《說文解字·熊部·熊》字說熊字形構為「從能，炎省聲」，又在《說文解字·熊部·能》字說「能，熊屬」（頁484），一方面指出熊、能二字相通；另一方面，也暗示出熊與姜姓炎帝族的密切關係。由於出於對熊獸生活習性的觀察、崇拜、景仰，於是在後世語言中，就將堅中之人賦於賢能（熊）之稱，又將雄（熊）壯之人賦於能（熊）傑之稱，這是古老熊圖騰崇拜文化積澱在語言文字當中。

　　綜上所述，可以論定，姜嫄履大人跡生稷，乃履熊跡生稷，周稷繼承其母族大熊一族的圖騰，此為母系社會準偶婚的階段；而周稷又是崇拜大熊圖騰的男姓始祖，自此進入父系社會專偶婚的階段。換言之，周族以大熊為其圖騰，源自父系始祖稷以大熊為其圖騰，而稷以大熊為圖騰，則來自其母姬姓姜嫄感本族神聖熊跡（姬）圖騰而生稷。

　　五、結語

　　本文以兩漢「三代始祖感生說」為研究主題，因為「三代始祖感生說」是兩漢經生讀《經》書時，不得不面對的重要課題。由於師法、家法之不同，形成今文經學者主無父感生說，而古文經學者主有父感生說的大致分別；蓋因前者學風信諱說、好怪誕之說；而後者學風務實際、好考實之論有以致之。不過，在不能違離《經》說的大前題下，無論是有父說、或是無父說，總是主張感生，所以經生所論仍限於感生說的範疇之中。

　　至東漢時，由於讖諱之說大興，「三代始祖感生說」的議題擴大成為「上古帝王感生說」，讖語緯書中結命感生受命說與朝代嬗替思想，構造、形成神學政治制度與政治神話，是以讖語家「上古帝王感生說」的來源與先秦經生「三代始祖感生說」的來源，有很大的不同。前者附會經義，為政權的神秘性、神聖性、權威性張本，而後者則有淵源流長的口頭史詩傳述，應可視為一種歷史的神話記錄。

　　東漢有王充其人出，認為感生說一則乃經生、諸子空生怪說，以滿足人世好奇逐怪之心理；二則經生、諸子立奇怪以神化聖人之德說，古今同情，不見奇怪，謂德不異。三則認為感生乃吉祥之瑞，受命之證也。王充在將感生說一概斥責為虛妄之言時，卻又留下瑞應吉兆天命說的尾巴，使得他批判讖語感生說的力道大減。更重要的是，王充並不區分儒者的三代始祖感生說與諱書中的上古帝王感生說，二者興起的現實社會文化背景，將其視作同一主題的作法，最可商榷。

　　本文的主題並不在詳細論述，封建階級社會宣揚神秘主義王權或天命瑞應徵兆的感生現象，尤其像是上古帝王感星辰而生之類；而將關注焦點集中在原始社會（如三代始祖所處的時期）的感生神話。本文認為必須從（一）、人類婚姻制度發展狀況；（二）、圖騰社會制度兩方面，對此一主題進行探討，始能得其意義與底蘊。

　　在（一）、人類婚姻制度發展狀況與感生神話方面，本文以為，「三代始祖感生現象」發生在摩爾根氏所提出的由偶婚制家族形態過渡到專偶制家族形態期間，這時期的社會制度與習俗乃是母系繼承制度，即典籍中所謂「知其母不知其父」。因此感生並非無父，而是不知其父，而經典中的無父，亦應作不知其父解釋，始得其情；至於有父，則不是生物學意義上的父親，而是社會學意義上的父親，換言之，這個父親只是名義上的身分，而非血緣上的身分。

　　在（二）、圖騰社會制度與感生神話方面，本文以為，由感生所生者乃始祖、英雄、帝王、大巫、大人物等，而一般平凡人仍是經由男女人道而生。這些大人物由其母感本族圖騰物而生，成為本族口傳史詩、儀式信以為真的信仰，進而內化在代代相傳的族眾集體潛意識之中。如是，大人物（始祖等）即等同於圖騰物，或是圖騰物的化身。本文認為夏、商、周三族分別以蛇、鳥、熊為其族之圖騰物，三代始妣即是分別與其本族的神聖的圖騰物蛇、鳥、熊交感，而生下了姒禹、子契、姬稷。禹、契、稷繼承其母族蛇、鳥、熊族的圖騰，此為母系社會準偶婚的階段；而禹、契、稷又是崇拜蛇、鳥、熊族圖騰的第一位男姓始祖，自此進入父系社會專偶婚的階段。換言之，夏、商、周三族分別以蛇、鳥、熊為其族之圖騰物，源自第一代父系始祖禹、契、稷開始以蛇、鳥、熊為其族之圖騰；而禹、契、稷以蛇、鳥、熊為其族之圖騰，則來自其母分別與本族蛇、鳥、熊圖騰交感而生下三位聖子。

　　本文大量運用民族學、人類學、社會學、神話學、文物學、考古學、文化學等專門學科的理論知識與實際田野調查成果，來闡發三代始祖感生神話的底蘊意義，亦即企圖結合中國上古傳世文獻與西方新興學科理論與材料，作出漢代經生（如董仲舒等）沒有作出的解釋，或者得到與漢代學者（如王充）不同的結論，如此嘗試是否成功，當由先進、專家、同道批評。

注释：

[1] 魯瑞菁，〈《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·子羔》感生神話內容析論──兼論其與兩漢經學之關係〉，上海社會科學院·傳統中國研究中心主編，《傳統中國研究集刊》第一冊（上海：上海人民出版社，2006年12月），頁294─306。

[2] 魯瑞菁，〈論董仲舒〈三代改制質文〉中的朝代嬗替思想──以《上博簡（二）·子羔》作為參照系的考察〉，《諸子學刊》第一卷第一期。《諸子學刊》編輯委員會主編。待刊登。

[3] 《十三經注疏·詩經》（台北：藝文印書館印行，2003年），頁590。

[4]參拙作〈論董仲舒〈三代改制質文〉中的朝代嬗替思想──以《上博簡（二）·子羔》作為參照系的考察〉，《諸子學刊》第一卷第一期。《諸子學刊》編輯委員會主編。

[5] 《國語·魯語》載展禽之言云：「夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能扞大患則祀之，非是族也，不在祀典。……故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鮌而宗禹；禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；商人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」又《孔子家語·廟制》載：「古者祖有功而宗有德，謂之祖宗者，其廟皆不毀。」

[6] 《史記·五帝本紀》：「自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽，帝嚳為高辛，帝堯為陶唐，帝舜為有虞。帝禹為夏后而別氏，姓姒氏；契為商，姓子氏；稷為周，姓姬氏。」楊家駱主編，新校本《史記》（台北：鼎文書局，1981年），頁45。下文再徵引此書，僅在引文後標示頁碼，不再引出書名、出版地、出版社、出版年。又《史記·三代世表》「集世紀黃帝以來以訖共和」之表，新校本《史記》，頁388─504。

[7] 《史記·五帝本紀》：「太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問〈五帝德〉及〈帝繫姓〉，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸於海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明〈五帝德〉、〈帝繫姓〉章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。書缺有閒矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。」新校本《史記》，頁46。

[8] 馬遷與劉歆二人雖皆以聖王同祖為原則，構造出聖王傳承的譜系，然馬遷與劉歆的聖王系列卻有不同，其中最大的差異在於馬遷的帝王系列規模《左傳》之說，以黃帝為起點，尊黃帝為始祖；而劉歆則規模《易·繫辭》，以伏羲為起點，尊伏羲為始祖。

[9] （宋）洪興祖，《楚辭補注》（台北：天工書局，1989年），頁106─107。下文再徵引此書，僅在引文後標示頁碼，不再引出書名、出版地、出版社、出版年。

[10] 據清人黃以周考證，鄭玄注諸經之次序為：先注《周官》，次注《禮記》，復注《禮經》，再注《古文尚書》，再《論語》，再《毛詩》，終於《易》。見黃以周〈答鄭康成學業次第問〉（《儆季雜著·文鈔》卷四，清光緒20─21年江蘇南菁講舍刻本）。

[11]與鄭玄同時代學者蔡邕（東漢人，西元132年─西元192年）亦從祭祀高禖的角度說簡狄事。《後漢書·禮儀志·上·高禖》條：「仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。」（梁）劉昭《注》引蔡邕《月令章句》曰：「高，尊也。禖，祀也。吉事先見之象也。蓋為人所以祈子孫之祀。玄鳥感陽而至，其來主為孚乳蕃滋，故重其至日，因以用事。契母簡狄，蓋以玄鳥至日有事高禖而生契焉。故《詩》曰：『天命玄鳥，降而生商。』韣，弓衣也。祀以高禖之命，飲之以醴，帶以弓衣，尚使得男也。」(劉宋)范曄撰,(唐)李賢等注,(晉)司馬彪補志,楊家駱主編，《新校本後漢書》（台北：鼎文書局，1981年），頁3107─3108。

[12] （東漢)趙曄撰，《吳越春秋》（上海：上海書店，1989年影印四部叢刊初編本），頁1。

[13] 參拙作，〈《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·子羔》感生神話內容析論──兼論其與兩漢經學之關係〉，上海社會科學院．傳統中國研究中心主編，《傳統中國研究集刊》第一冊（上海：上海人民出版社，2006年），頁294──306。

[14] (漢)王符著，(清)汪繼培箋，彭鐸校正，《潛夫論箋校正》（北京：中華書局，1985年），頁382─399。

[15]王充著，黃暉校釋，劉盼遂集解，《論衡校釋》（北京：中華書局，1990年），頁156─166。

[16] 劉盼遂云：「此儒者之言指三家詩及公羊說也。」同前注，頁156。

[17]鄭玄氏亦將感生說、禪讓說、受命說等兩漢經學所關注的重要議題，綜合一爐而治之，其用「五精感生受命說」兼容並蓄今文、緯書的五帝說（參《春秋合誠圖》、《春秋佐助期》、《河圖》、《孝經援神契》、《春秋演孔圖》等緯書的相關記載），與古文〈月令〉、《周禮》的五帝說，創造出一套更為完整、複雜的政治、神學系統。此一政治、神學系統即「至上神+五精之天帝+五精之人君+五配之官守」的建構，以下可將《漢書·郊祀志下》王莽等制造的天帝系統與此一系統加以比較：

（1）《周禮·春官·大宗伯》鄭玄《注》所制定的「至上神+五精之天帝+五精之人君+五配之官守」之政治、神學系統：

至上神	五精之天帝	五精之人君	五配之官守
天皇大帝耀魄寶	蒼帝靈威仰赤帝赤熛怒黃帝含樞紐白帝白招拒黑帝汁光紀	太昊炎帝黃帝少昊顓頊	勾芒祝融后土蓐收玄冥

（2）《漢書·郊祀志下》王莽等制造的天帝系統：

至上神	五帝	五帝佐
皇天上帝泰一	東方帝太昊南方帝炎帝中央帝黃帝西方帝少昊北方帝顓頊	青靈勾芒赤靈祝融黃靈后土白靈蓐收黑靈玄冥

　　此一論題涉及上博〈子羔〉篇的三代感生說；郭店〈唐虞之道〉的堯舜禪讓說；上博〈容成氏〉的古代帝王邅替說；漢代今文家的五德說與三統說；漢代古文家的五帝說；緯書中結命感生受命說與朝代嬗替思想等課題。

[18]劉盼遂云：「時人神其說，訓『遇』為『構遇』，謂高祖母與龍構精，詳〈吉驗篇〉注。仲任不然其說，訓『遇』為『逢遇』，謂與龍適遭逢耳。」《論衡校釋》，頁164。

[19]韋斯特·馬克（Westermarck Edward A）著，李彬譯，《人類婚姻史》（北京：商務印書館，2002年），頁1。

[20]路易斯·亨利·摩爾根（Lewls H .Morgan）著，楊東蒓等譯，《原始社會》（北京：商務印書館，1992年），頁382。

[21] 任寅虎，《中國古代婚姻》（台北：台灣商務印書館，1998年），頁26─31。

[22] 同前注，頁31─34。

[23] 參張岩，《從部落文明到禮樂制度》（上海：三聯書店，2004年），頁53─54。

[24] 參周延良，《夏商周原始文化要論》（北京：學苑出版社，2005年），頁132。

[25] 在後代文獻寫定、凝固歷史真實後，文獻中所載者既有以往真實歷史的濃縮，亦含蘊後代記載者時代的思維、迴影，如契與帝嚳（即舜）同屬東夷族，契為帝嚳之子，即東夷族處於準偶婚制家族形態時期，社會習俗、名義上的認定；至於稷與帝嚳亦屬父子關係，乃戰國以後，創造帝王一統世系運動的結果。如何細緻分別出文獻記載中真正的史實與後代記錄者不斷增附、加益的內容，則是學術研究應當努力以赴的工作。

[26]（晉）郭璞注，袁珂點校，《山海經校注》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁472。

[27] 參劉達臨著，《中國古代性文化》（銀川市：寧夏人民出版社，1993年），頁6。

[28]《新校本漢書》，頁174─175

[29]巧的是鯀竊息石、息壤被殛，而禹亦是石子，有生於石紐的傳說；至於禹妻吟唱候人歌具有戀夫母題，其後化作石（望夫石），啟子由此而出，凡此皆有父系（啟）向母系（石）爭奪子嗣的象徵意義在。

[30] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注，《說文解字注》（台北：漢京文化事業有限公司，1980年），頁618。下文再徵引此書，僅在引文後標示頁碼，不再引出書名、出版地、出版社、出版年。

[31]如《孝經鉤命訣》載：「五嶽吐精，吐精生聖人也。帝王起緯含宿嘉瑞貞祥。」此類記載於諱書中可謂觸目皆是。

[32]雖然，產生於原始社會的圖騰感生神話與產生於階級社會統治者為宣揚天命論，神化君權的感生論有本質上的不同；不過，原始社會的圖騰感生神話流傳到後世之後，不可避免的也會受到時代、社會、階級、政治等因素的影響，肯定會有增刪、附益的現象出現。

[33] 見聞一多，〈伏羲考〉，《神話與詩》（台北：藍燈書局，1975年），頁45。

[34] 楊向奎，《宗周社會與禮樂文明》（北京：人民出版社，1997年），頁42─43。又頁23，楊向奎則以「以」象盤蛇形，為圖騰之標誌。

[35] 《山海經·海內經》：「黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀。」袁珂，《山海經校注》（台北：里仁書局，1982年），頁465。

[36] 《山海經·海內經·郭璞注》引《歸藏·開筮》：「鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍。」（頁473）

[37] 《國語·晉語》八：「昔者鯀違帝命，殛之於羽山，化為黃能，以入於羽淵。」袁珂以能即三足鼈，見袁珂，《古神話選釋》（北京：人民文學出版社，1996 年），頁293。又《山海經·中山經》載大苦之山其陽狂水出焉，西南流注入伊水，其中多三足龜，食之無大疾，可以已腫。（頁144）魯按，中山經所在乃上古中原核心地區，而伊水亦夏族活動之中心區域。

[38] 《左傳·昭公七年》載子產之言曰：「昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之。」

[39] 《拾遺記》卷二：「化為玄魚。」

[40] 楊向奎，《宗周社會與禮樂文明》（北京：人民出版社，1997年），頁23─24。

[41]關於東方鳥夷族的圖騰崇拜，學者研究成果豐碩，犖犖大者如顧頡剛，〈鳥夷族的圖騰崇拜及其氏族集團的興亡〉，吳銳等編，《古史考·第六卷帝系的偶像》（海口：海南出版社，2003年），頁33─110。又石興邦，〈我國東南沿海和東南地區古代文化中鳥類圖像與鳥祖崇拜的有關問題〉，吳銳等編，《古史考·第六卷帝系的偶像》（海口：海南出版社，2003年），頁113─148。又巫鴻，〈東夷藝術中的鳥圖像〉，（美）巫鴻著，鄭岩等譯，《禮儀中的美術》上卷（北京：三聯書店，2005年），頁11─28。

[42]袁珂，《山海經校注》，頁35。

[43]聞一多，〈姜嫄履大人跡考〉，聞一多著，《神話與詩》（台北：藍燈文化，未載出版年），頁73─77。

[44]弗雷澤（J.G. Frazer）著，汪基培譯，《金枝──巫術與宗教之研究》（台北：久大、桂冠，1991年），頁207─214。

[45] 后稷即有邰家室，台、以字同，是有邰即有姒。

[46]魯按，參見路易斯·亨利·摩爾根（Lewls H .Morgan）著，楊東蒓等譯，《原始社會》（北京：商務印書館，1992年），頁167。

[47] 魯按，熊可用兩隻後腳站立，有如人立，其兩隻前腳臂張，其形影碩大，故得大人、巨人之稱。此或是《莊子·刻意》篇「熊經鳥伸」之「熊經」。

[48]以上所述見孫作雲，〈周先祖以熊為圖騰考──《詩經·大雅·生民》、《小雅·斯干》新解〉，孫作雲著，《詩經與周代社會研究》（北京：中華書局，1966年），頁1─21。

[49]葛志毅，〈楚君熊氏及相關問題之研究〉，葛志毅著，《譚史齋論稿》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年），頁111。

[50] 以上所言參見吳銳，《中國思想的起源》第二卷（濟南：山東教育出版社，2002年），頁625。

[51] 《十三經注疏·易經》，頁167。

[52] 《十三經注疏·禮記》，頁281。

[53] (宋)李昉奉敕編，《太平御覽》（台灣：商務印書館，1975年）頁493─1。

[54] 太皞一族為龍圖騰，伏羲族後與太皞族融合，成為太皞伏羲氏族，並有龍與熊圖騰。《左傳·昭公十七年》載：「陳，太皞之虛也。」陳離新鄭有熊之墟不遠，西南近召陵熊耳山。

[55] 參楊向奎，《宗周社會與禮樂文明》（北京：人民出版社，1997年），頁27─28。

[56]袁珂點校，《山海經校注》，頁150。冢之本義乃先祖神的宗室、宗堂，故此苦山、少室山、太室山等乃姜姓祖神所世居之處。參王暉，《商周文化比較研究》（北京：人民出版社，2000年），頁75─81。

[57]袁珂點校，《山海經校注》，頁159。

[58]弗雷澤《金枝》第五十二章至五十四章，收集各地狩獵民族崇拜熊的現象，材料豐富，並對熊崇拜種種物質上（如生活之所需）、心理上（如畏懼感）原因加以敘述，頗可參考。參《金枝──巫術與宗教之研究》（台北：久大─桂冠，1991年），頁733─784。

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