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[赵京华]周作人与柳田国男
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2009-5-4 09:32
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[赵京华]周作人与柳田国男
周作人与柳田国男
□ 赵京华
日本现代杰出的思想家，在推动日本民俗学的草创与发展方面贡献卓著的柳田国男(1875～1962)①，1910年6月于东京聚精堂出版了最初的民俗学著作《远野物语》。据作者“再版备忘录”所记，该书初版仅印350部，除赠给书中被采访者数册外，其余绝大部分都送给了亲友，可见当时在社会一般读者层中并未引起关注。然而，那时住在东京本乡的一名清国留学生，即日后成为著名文人和日本文化通的周作人，却意外地在神田书店街购得编号为291号的一部。从此开始至1963年在《知堂回想录》中最后谈及柳田国男的思想著述，周作人对柳田的关注历时60年之久。笔者认为，两者虽为异国人一生不曾谋面，但作为同处近代历史转变期的东亚知识人，他们在通过民俗学来思考民间传统、现代化以及固有文明传承等问题上，存在着诸多相通似的认识，柳田之于周作人不仅仅构成一种民俗学上的影响关系，而且还有一种深层思想精神上的共鸣关系在。周作人曾把柳田视为给自己的思想体系之形成以绝大影响的少数杰出的外国思想家之一。(参见《药堂杂文·读书的经验》)
那么，周作人是如何接受柳田国男的多方面影响并产生共鸣，柳田又是怎样对他的思想形成发生重要作用的呢?本文试从西洋与日本两种外来民俗学思潮影响于周作人之过程的分析入手，考察其中的柳田民俗学因素，而后结合二十年代以后由重视民间传统而发生的从五四反传统到传统回归这一周作人思想转变的经过，论证两者在理解民族固有文化，重视民间传统价值等深层思想层面上的相通性，以窥视其复杂的关系。
一、 周作人民俗思想中的两种外来渊源
周作人所接触到的西洋民俗学主要是以泰勒、佛莱则、安特路郎等为代表的学说。关于这一学说发生的社会背景，关敬吾在《欧洲民俗学的成立及其概观》一文中曾有如下分析：19世纪中叶的西欧，由于工业革命的发生社会上阶级对立激化，革命所带来的不安因素急剧扩大，构成了对社会重新进行全面再认识的新理论形成的契机。民俗学研究即是回应这一社会要求而蓬勃发展起来的新型学说。其中通过考察民俗习惯以及原始部落的野蛮习俗，解释文明社会的历史进程，改造国民性以提高民众文明水平，乃是这一学说的终极目的。周作人留日时期，正是着眼于社会进化和国民性改造而对西洋民俗学发生兴趣的。这一点将在后面详细论述，这里先来考察西洋民俗学的方法论特征。安特路朗在《习俗与神话》中说：
对于这些奇异的风俗，民俗学的方法是怎么的呢?这方法是，如在一国见有显是荒唐怪异的习俗，要去找到别一国，在那里也有类似的习俗，但是在那里不特并不荒唐怪异，却与那人民的礼仪思想相合。……所以我们的方法是以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较。(据周作人《夜读抄·〈习俗与神话〉》转引)
佛莱则的社会人类学(民俗学)主要考察的是关于野蛮人风俗习惯与现代文明人思想的关系，而所运用的方法则与安特路朗一样即所谓的比较方法，佛莱则认为社会人类学即是要通过“比较 ”，探索历史长河中漫长的黑暗时代，人类思维与制度发展的轨迹，解释并阐明人类由野蛮进化到文明的悠久且充满苦难的发展历史。(参见《金枝篇》第二版序言，岩波书店，1966)可以说西洋民俗学是把“比较”作为主要的方法论的。另一方面，当时席卷西洋思想界的达尔文进化论给新兴的民俗学以直接影响，构成了其坚实的理论基础。佛莱则在《金枝篇》第一部中展开的“世界各地从巫术到宗教再到文明三阶段论的发展图式”，反映的正是进化论的一般法则。同时，作为社会人类学的前提佛莱则确信，人类精神就其本质而言有其类似性，所有不同的社会都将沿着同一发展阶段进化。而发展则必然是向着进步和改良的方向前进的。这种思想认识又明显地传达出传统的基督教精神，特别是普世主义的思维方式。总之可以说，作为方法论的比较，进化论法则，普世主义的思维方式，构成了西洋民俗学的主要特征。
如日本研究者所指出，柳田国男确曾接受过佛莱则为代表的西洋民俗学的影响，但同时柳田所独自创立的日本民俗学又明显地与之不同。中村哲曾敏锐地指出：
关于柳田的日本民俗学首先应该注意的是，作为明治中期成长起来的教养人，柳田是在西欧文化的刺激下推进自己的学术发展的。不过他虽然接受了泰勒，佛莱则等学说的影响，但并没有走往比较民俗学的方向，而是以异常敏锐的感受性和心理追求来推进自己对民俗的内在本质性之观察的。西欧民族学继承西尔米顿以来的学风倾向于一民族的外部来观察其生活文化，所持设定问题的方法只能是演绎的。柳田一面感受着西欧民俗学的刺激及问题意识，一面又使之内化为自己的感受，并抱着日本人独自的构想采取了从民族内部观照其民俗对象的态度。(《柳田国男的思想》第5页，法政大学出版局，1974)
“抱着日本人独自的构想采取了从民族内部观照其民俗对象的态度”，这正是构成柳田国男民俗学区别于西洋民俗学的独特性所在。英国民俗学家乔治·布朗曾在南太平洋度过了四十余年的岁月，被称为褐色人之父。但他对那些逃入深山老林的土著岛人喜怒哀乐的感情，乃不敢确信已有了深切的了解。柳田国男在《乡土生活的研究法》(1946)中论及近百年来西洋民俗学的发展时，曾经举出上述事例，对以进化论和普世主义为基础的西洋所谓比较民俗学表示了深深的怀疑。而把自己创立起来的日本民俗学定义为从民族“自我内部进行反省”的学问。
我们的学问最终应该是为社会为民众的。即应该是为引导人们走向未来生活幸福而存在的关于现世的知识，又是为了对现世的问题提出怀疑，加以解决而准备的关于过去的知识。也就是说比照人生之镜解释我们这个世界之过去，这样的历史终极使命就摆在我们的眼前。(《定本柳田国男集》第25卷第297页，筑摩书房，19*)
柳田国男始终把民俗学视为一种历史研究，一种有关本民族文化固有性研究的学问。他确信所谓民族固有性是很古老陈旧的东西，但并非野蛮未开化之民族的历史遗迹。一国民俗学乃是我们了解平民的过去，对现世生活中存在的疑问给以新的解释之尝试。这和那种通过民俗比较以到达文明批评目的试图阐明从野蛮到文明之世界发展史的西洋民俗学有着鲜明的不同。本来世界各民族的文化、历史、风俗、习惯各不相同，以此为研究对象的民俗学自然应根据本国本民族的实际情况，创立新的属于自己的研究方法。柳田对此是有明确认识的，特别是对于“一面感受着新文化，一面保持着古老的思想，新旧两种文化同时存于一国之中”的日本历史特殊性，有着清醒的理解。因此他主张“站在我们的立场上，必须想出与其他国家不同的民俗调查方法，做出我们的成绩”。(筑摩文库版《柳田国男全集》第28卷第 224页，筑摩书房，1990)
近代民俗学最初发生于欧洲，但因欧洲各国文化的发展平行而进现代化亦相当彻底，因此民俗资料十分贫乏，只有向后进的外国去寻找。在此种情况下诞生的西洋民俗学采取比较的研究方法，而坚持传统的普世主义的思维方式当属自然。日本民族的历史和现代化历程与欧洲相异，因而关注本民族命运的柳田国男，其民俗学当然会与西洋不同。这种不同概括说来，有以下三点。
第一，柳田国男志在创立“一国民俗学”(立足于一国之民俗学，而非西洋的万国民俗学志式的比较民俗学)，对西洋的比较研究方法似有意识回避。《青年与学问》(1929)一书中，他一面洞察到日本历史的特殊性，一面强调指出从世界眼光来看日本民俗乃是极其丰富的未开辟的宝库，但在还没有充分挖掘殆尽的现阶段，简单地与他民族并列观察而采用比较民俗学的方法是困难的。柳田更重视的是归纳的研究方法。第二，在西洋一神教之基督教文化始终是其文明史发展的主流，土著的民间习俗，传统的存在与发展和基督教亦密切相关，因此西洋人考察包括民俗在内的社会文化发展时，可以沿着作为“文明坐标系”的基督教文化发展史对民俗的历史做阶段性的分析。就是说持一元论史观的西洋人善于运用进化论方法对人类发展的历史做系统的描述。但是，柳田国男所面对的日本，并不存在像基督教那样的思想体系长期支配欧洲各民族生活信仰的历史事实。因此柳田不去追求什么民俗中的历史发展法则，只是立足于本民族的现实，把解除国民眼前的实际苦恼，认识民间文化传统的价值作为民俗学终极目标和使命。第三，19世纪以来西洋文化逐渐支配世界，而始于西洋的现代科学其巨大发展亦赋予西洋文化以绝大的权威。同时，自然科学的进步使科学的普遍法则之建立成为可能。有鉴于此，社会、人文科学领域亦产生了寻求普遍规律的潮流。西洋民俗学正是在这种潮流下发展起来的。但如许多研究者所指出，柳田国男对西洋普世主义的思维方式，特别是其中潜在的欧洲中心倾向持抵抗态度。他“对普遍性法则的追究抱迟疑态度，这大概是因为他感觉到世界民俗学并非可以简单地建立起来。他知道人文、社会科学并不如自然科学那样会轻而易举地建立起普遍性法则来，因此，他更重视通过一国民俗学的确立以加深对日本文化传统的认识”。(有贺喜左卫门《一国民俗学》。载1975年7月14日《读卖新闻》)
上述西洋民俗学与日本柳田民俗学的产生虽然在时间上先后有别，但周作人是在留日时期同时接触到它们的。那时，他一面关注东欧弱小民族文学，一面对包括民俗信仰、神话宗教研究，旨在以进化论为指导阐明人类各民族发展历史的新型综合学说———社会人类学发生了兴趣。西洋民俗学发生于18世纪殖民扩张时代，至 19世纪末经历一个世纪的积累终于迎来了大发展的时代。泰勒的《原始文明》、史密斯的《撒穆族的宗教》及佛莱则的《金枝篇》等是其代表性著作。在德国则有格林兄弟收集民间传说故事，发现许多古老的野蛮思想仍然残存于现代文明人思维中，使世人为之震惊。而稍后的安特路朗运用民俗学、人类学的方法研究神话，所著《神话与习俗》则创立了新的神话学体系。这种新兴的社会人类学(民俗学)与进化论一起逐渐波及世界各国。其影响传入日本大概在1884年坪井正五郎等人发起人类学会，到曾经活跃于欧洲民俗学界的南方熊楠归国后的1907年之间(参见《日本民俗学大系》第一卷，平凡社，1960)。众所周知，西洋民俗学的传入不仅直接促进了早期日本人类学的诞生，而且对柳田国男的初期乡土研究亦有相当的影响。周作人1907年前后因对希腊神话发生兴趣，首先接触到人类学派神话学家安特路朗的《习俗与神话》、《神话仪式与宗教》等，而后逐渐及于佛莱则等更为广泛的民俗学(社会人类学)领域。而对刚刚诞生的柳田民俗学即初期乡土研究引起注目，则是在他即将回国之前的1910年。(参见周作人《夜读抄·〈远野物语〉》)
那么，周作人此后是如何吸收这两种外来民俗学的刺激与影响，涵养自己的民俗学趣味并深化其文化批评水准的呢?要说明这个问题，当首先回顾一下他的思想发展大略。与许多近代中国知识人相近，周作人对待西洋文化和中国固有文化的态度，可以粗略地分为前后两个时期。以1924年11月所发表的《生活之艺术》为思想转变标志，从民国初年留学归来到五四思想革命这一时期，可以说是他主张反传统并全面移植西洋文化的时期。最有代表性的《人的文学》明显的是以进化论和确信人类历史不断发展(而非循环)的“进步”观念为其理论逻辑背景的。在民俗学方面佛莱则所代表的西洋民俗学成为他关注的主要方面。
这一时期，周作人在批判中国的专制政治，特别是抨击传统儒教和道教时，所运用的主要理论武器之一便是佛莱则的学说。比如用原始性崇拜说批判宋明以来的假道学思想。周作人援引《金枝篇》、《灵魂的工作》等书的学说与实例，指出佛莱则所说“人类祖先相信植物的生育的手续与人类的相同，所以相信用了性行为的仪式可以促进稻麦果实的繁衍”，相信“两性关系有伟大的感应力”而生成原始的性迷信性崇拜。中国道学思想的本质正是这个野蛮思想的遗留(参见《雨天的书·狗抓地毯》)。又比如，关于民间道教比儒学更有效地支配着中国民众的思想信仰这一观点，亦来自佛莱则《灵魂的工作》中，一民族的上层文化传播到民众底层社会其时间极其缓慢，文明思想要支配全民族几乎是不可能的学说。(参见《谈虎集·乡村与道教思想》)
另外，周作人关于民俗学、社会人类学的理论观念也与佛莱则的观点相近。佛莱则认为现代文明人的思想中仍然有原始野蛮的习俗信仰之遗留，阻碍着人类的进步和发展。通过考察原始人的风俗习惯，洞察文明人思想中的野蛮不道德的成分，以比较民俗学的方法给人类历史以进化论式的解释，推动文明进步，乃是民俗学的基本理念。周作人亦认为“民俗学上研究礼俗，并不是罗列异闻，以为谈助，也还不是单在收录，他的目的是在贯通古今，明其变迁，比较内外，考其异同，而于其中发见礼俗之本意，使以前觉得荒唐古怪不可究诘的仪式传说现在都能明了，人类文化之发达与其遗留之迹也都可知道了”(《谈虎集·鸦片祭灶考》)。理解文明社会中的不文明加以改造，我们的社会才能变得更文明，这正是现代民俗学的理论核心所在。
但是，到了二十年代后期特别是大革命失败以后，周作人的思想发生了重大转变。通过西洋文化的导入来改造传统文化，这一五四时代的世界主义理想在现实政治面前遭到了破灭，周作人更多地感到进化的艰难与历史的重复，文明进步的观念几乎被历史循环感所压倒。这促使他重新回头认识传统，特别是对溶解于世俗生活中而强有力地支配着下层民众思想信仰的所谓民间传统加深了关注。与此同时，他的民俗学志趣以及对民间习俗信仰的态度也发生了微妙的变化。而对柳田民俗学引起特别的注目也正是在这个时代②。柳田国男对平民固有的生活、习俗、信仰抱有深切的关怀与理解，试图描述历来被排除在正统史学之外的平民精神生活史，重新认识日本的文化传统，把民俗学视为民族自我反省的学问而非判断野蛮文明与否以及传统批判的武器等等思想，均引起周作人的同感并间接地推动了其思想转变。关于这一点将在后文详述，现在我们先来看周作人关于道教思想的考察及其发展变化。
二、 周作人的道教论及其发展
柳田国男民俗学试图阐明的核心问题是日本人的传统心理世界，特别是生活于山地的农村共同体社会与沿海的渔业村落的平民大众(柳田称其为“常民”，具有平民、普通老百姓的意思，与皇室贵族、知识阶级等有社会地位者相对。周作人译为平常人。)之精神生活史与习俗信仰。与历来的天皇国家神道学说(如以本居宣长等为代表的)不同，柳田不是从正统史学所关注的作为国家宗教的神道，而是从历来被忘却了的乡土民间的习俗角度来观察的。结果，他发现日本民族的信仰体系，并非作为国家政治宗教的伊势神道信仰，而是与之相对立的民间多灵神信仰或者祖先崇拜。这种祖先崇拜式的信仰才是真正长久地影响、支配着日本普通国民的宗教。这无疑是柳田民俗学的杰出贡献所在，亦被称为迄今为止关于日本人固有信仰研究的最重要的成果之一。如许多学者已指出的那样，柳田的这种探索是从早期著作《远野物语》(1910)、《石神问答》(1910)、《祭礼与世间》(1922)等开始的。而这些作品周作人早已相当熟知。这里特别引起笔者注意的是周作人1925前后所提出的，长久以来支配中国人思想的并非作为国家宗教的儒教而是民间各种各样的萨满教式的道教这一观点。他认为儒教给国民的影响主要停留在上层社会和知识阶层，绝大多数的平民百姓几乎完全被道教的势力所征服。“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满的”。(《谈虎集·萨满教的礼教思想》)
持这种认识的五四思想家、作家并非周作人一人，但运用现代民俗学的方法从民间信仰的角度观察此问题却是周作人的独到之处。这里所说的现代民俗学，如前章所述主要是指西洋民俗学，这可以从周作人1925年前后的道教论文章中引用最多的为佛莱则、泰勒等人的著作这一点得到证实。但是，考虑到至二十年代中期，周作人已收集到柳田初期的几乎所有著作及稍后时期对柳田民俗学予以高度评价③，我们有理由相信柳田国男的民俗学，特别是把国家宗教与民间信仰区别开来，从民众的传统习俗而非正统历史记载来观察国民宗教信仰的思想方法，亦给周作人的研究带来了许多刺激与启发。
周作人有关道教的考察大致可以分为三个阶段。1925年前后，提出民间道教是支配中国民众的主要宗教信仰，其基本成分由儒释及道家思想混和而成，要了解中国国民思想不能忽视道教研究的主张，为第一阶段。主要作品有《清浦子爵之特殊理解》、《萨满教的礼教思想》、《乡村与道教思想》等。三十年代开始逐渐展开对包括道教诸形态、传教仪式及给予民众的负面影响等等的论说，是其第二阶段。主要作品有考察鬼的信仰与民间道教之关系的《鬼的生长》(收《夜读抄》)，分析坊间流传的《刘香宝卷》之女性佛教人生观的《刘香女》(收《瓜豆集》)，考证民间风水火雷信仰中所见迷信报应之道教思想的《关于雷公》(收《瓜豆集》) 等等。第三个阶段是四十年代前后，这时期注重了解与道教相关的民间祭礼行事，分析读书人的道教读物以及民间红阳教等。如《关于祭神迎会》(收《药堂杂文》)、《太上感应篇》(收《药堂语录》)、《无生老母的信息》(收《知堂乙酉文编》)等是其代表作品。当然，周作人并非构造体系的民俗学家，上述所论均以独具风格的小品笔记形式委婉而谈，并不见系统综合的学术论述。但仍然触及到了民间道教的起源、发展形态、宗教性格、及其教义、仪式等诸多方面，又时常见出敏锐的观察与独特的见解。而三阶段之间的思想态度之发展变化尤为引人瞩目，即由第一阶段的侧重道教批判到第二阶段的客观论述，再到第三阶段的对于信仰主体———平民百姓的精神欲求、生活苦乐表示深切同情与理解。
周作人在1926年发表的《乡村的道教思想》一文中，是这样论及民间道教的：
所谓道教不是指老子的道家者流，乃是指有张天师做教王，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教。平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩下轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。
据周作人解释，这种道教信仰主要是由混合了儒教的祭祀、佛教的轮回报应教条而构成，但其源流是往昔流行于西伯利亚和满洲、朝鲜东北亚各地的萨满教，具有浓厚的迷信色彩(参见《药堂杂文·关于祭神迎会》)。作为“原始的野蛮思想”，这种民间信仰含有诸多原始巫术的成分，不曾得到理性和超越的宗教精神之纯化。它给予中国民众，甚至知识阶级的最大精神危害是使其养成相信命运顺从环境的奴隶根性。
以上是周作人二十年代以后提出的道教支配说的概要，其重视改造国民性与传统批判的倾向十分明显。但是，进入三十年代随着由五四反传统向传统回归的思想转变，对于作为民间传统之道教的态度亦渐渐发生了变化。特别是对道教信仰的主体———平民大众表示出更多的同情与理解。例如关于鬼的信仰，除了最恶劣的轮回报应说以外，他说“我不信鬼，而喜欢知道鬼的事情，此是一大矛盾也。虽然，我不信人死为鬼，却相信鬼后有人，我不懂什么是二气之良能，但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也”(《夜读抄·鬼的生长)。即鬼的信仰里有平常难以看到的人性，隐藏着民众的生活样态、生死观念和习俗信仰的影子。可以说这里有一种由重视民众信仰客体向信仰主体之民众的视角转换。关于“女人佛教人生观”亦如此。周作人对儒释道三教轻视女性的观念，与以前一样仍持批判态度，但现在站在女性的立场上考虑，则觉得《刘香女》虽以佛教教义为基调，“但其对于妇女的同情则自深厚，唯爱莫能助，只能指引她们往下走去，其态度亦如溺女之父母，害之所以爱之耳。我们思前想后良久之后，但觉得有感慨，未可赞同，却也不能责难”(《瓜豆集·刘香女》)。真切的同情与理解溢于言表。
到了四十年代前后的第三阶段，周作人的道教考察又有了新的发展，其宽容与理解的态度变得更加深切。在大量有关文章中有两篇最值得注目。一篇是谈中国读书人所爱读的道教读本《太上感应篇》的随笔，另一篇是钩沉论考流行于北方民间，属于道教一支流红阳教的《无生老母的信息》。明清以来读书人为应科举，热心咏读《帝君阴骘文》、《太上感应篇》等世俗道教书籍。周作人认为这些书无疑充满了乌烟瘴气的谬误思想，但细读《感应篇》其原本的意思亦不过是长生，并非后世士人所比附的那样低级琐屑。长生即本来的“ 以生为乐，重生恶死”之正统道教思想，这“并不十分错”。而“从人情上讲，见人拜北斗，求延年，此正可谅解”。这里已不见早期道教批判时的剑拔弩张，更多的是由人情而来的谅解与宽容。至于信仰无生老母的红阳教，根据周作人的考证，乃是明清以来流传于北方下层社会之民间宗教。如作为教义的“真空家乡，无生老母”八字真言所示，是以母性为崇拜偶像，其宗教感情的基础乃人类的生存痛苦与宿命感，以及由此而来的欲重返生命故乡(母亲)的愿望。从仪式、教义文本等外表来看，无疑粗俗迷信的成分很多，但是倘从现代民俗学的视角和“人情”的见地来观照的话，这种信仰确实表现了平民百姓追求心灵安慰的朴素愿望和希望来生来世幸福的单纯信念，应该得到我们的同情和理解。三百年来它一直被官府士人视为邪教实在是可悲哀的。
五四启蒙运动初期，启蒙思想家们曾对传统文化与国民性采取了比较过激的批判态度，他们以反传统的姿势抨击中国固有思想的前现代性，揭示其给予国民的负面影响，为开启现代思想革命发挥了重要作用。不过，当时的启蒙思想家们往往忽视了传统的复杂性而倾向于伦理式的批判代替科学历史的考察，这是无须否认的事实。在此背景下，曾参与了启蒙运动的周作人从二十年代后期开始，较早地由传统批判转向重视传统的复杂性，确实显示了其思想的敏锐。这里特别值得注意的是，周作人的这种思想转变与他对民俗学的重视，特别是对民间传统和道教考察的关心密不可分。其中柳田国男民俗学的影响亦不可忽视。如前所述，周作人早在留学日本的后期便接触到了柳田的著作，而真正引起重视的乃在这一思想转变的三十年代初。1930年周作人发表民俗随笔《水里的东西》，在叙述中国南方“河水鬼”的传说而与日本的同类传说相比较时，提到柳田《山岛民谭集》中〈河童驹引〉一篇。笔者特别感兴趣的不是“河水鬼”传说本身，而是周作人从传说，习俗的角度眺望 “凡俗的人世”，关注平民生活与宗教信仰这一认识传统文化的方法论。
……人家要怀疑，即使如何有闲，何至于谈到河水鬼去呢?是的，河水鬼大可不谈，但是河水鬼的信仰以及有这信仰的人却是值得注意的。我们平常只会梦想，所见的或是天堂，或是地狱，但总不大愿意来望一望这凡俗的人世，看这上边有些什么人，是怎么想。社会人类学与民俗学是这一角落的明灯，不过在中国自然还不发达，也还不知道将来会不会发达。我愿意使河水鬼来做个先锋，引起大家对于这方面的调查与研究之兴趣。(《看云集·水里的东西》)
通过民俗考察了解民众宗教信仰，从民间世俗生活底层观照传统文化，而非仅仅依据圣经贤传来对传统或加以批判或予以赞美。这正是大革命失败以后，周作人对传统文化的态度发生转变的结果。而民俗学的志趣成为这种转变的一个重要因素当是无疑的。另外，这里还让笔者想起柳田国男在《山岛民谭集·河童驹引》里下面的一段论述：
议论至此河童已非仅为动物学上之问题也。若问草木亦有往古神代否，当然不知。然今时河童与人相语，甚或欺人，或在此存身而人不得见其姿影，如此者若非所谓灵异乃何物奚?至我等祖父祖母时，狐、狸、貉诸类虽为兽类亦兼有蛊惑人心之神力，仔细加以思考，则此事于另一面乃说明，因人有将动物祭为神祀之觉悟而始有此等思想，现象也。……此种古昔信仰断绝后，其遗迹只在传说中有所保留，亦仅以小说形式存之，即使当初讲此传说者如何认真，至后世则亦仅以趣味相传，且以趣味所至随意加以变形。故倘若不对诸地方之大量河童传说加以比较研究，则当然无以理解此种传说之何以发生也。(筑摩文库版《柳田国男全集》第5卷第135 —136页)
民俗学不单是记录民间社会的传说、习俗、趣闻或者一般地了解民众的过去以补正史之不足，亦非以国民性批判为最终目的。柳田国男民俗学的核心理念是通过考察民间习俗、传说以解读民众固有的信仰生活，阐释并重铸民族的文化传统。虽然这一点在上引文章中还表现得不那么明显，但的确是柳田一以贯之的民俗学追求。笔者认为这一点亦是柳田国男影响之于周作人的一个关键之处。
三、 以民间信仰为核心的民俗学实践
柳田国男关于日本的民间信仰，或称日本人固有宗教意识的学说，以其体系构造的宏大与思考的深刻而著称，因此要对此做综合的介绍与分析十分困难。这里只能就其基本的方面以及与周作人相关部分略做说明。
柳田国男从1910年代告别官场专心致志于民俗学以来，其学术业绩大致集中在两个方面。一是构筑独自的民俗学体系，另一个是通过民俗学研究探索日本民族的精神信仰。根据新谷尚纪的说法，柳田民俗学的发展可以分为六个时期，1909年至1919年的第一期和1935年至1945年的第四期是探讨民间信仰最为重要的时期。(参见筑摩文库版《柳田国男全集13卷·解说》，筑摩书房，1990)
在第一个时期中，柳田先后发表了《石神问答》、《远野物语》、《祭礼与世间》等著作和《祭礼与固有信仰》、《毛坊主考》等文章，对至今无人注意的民间氏族祖先信仰以及无数下级杂神表示了热情的关注，并尝试阐发其在“文明史上的地位”。这些著述不仅展示了民俗学者柳田的独特才能，而且显示从初期开始柳田便把下层社会的“常民”，其固有信仰与精神生活放在民俗学研究的中心位置上。第四个时期，则有《日本之祭》、《神道与民俗学》、《谈祖先》等著作问世，是柳田民间信仰研究的集大成期。综合观之，这些研究至少以下要点值得注意。
第一，主张把作为国家宗教的神道(伊势信仰)与作为民间信仰的祖先崇拜区别开来，不赞同仅据正统史籍记载来观察国民宗教信仰的研究方法，特别是对明治初年政府无视民众固有信仰的合理存在，自上而下强制推进官制神道的行为表示愤慨。
处于我们的境遇上来考虑，无论如何学问总应以国民为主体。我们必须反对那种对于国民全无同情的治学方法。即使想要从更高的角度来观照，也不能忽视眼前的事实，这样的学问我们终于无法赞成。至于仅以假设和《神代卷》为据谈论神道的学问我们更无法赞同。(《定本柳田国男集》第10卷，第458页)
这是《我观神道》文中的一段，首先表达的是对近世以来以本居宣长、平田笃胤为代表的正统国学与神道史学的深深怀疑。因为这种学说作为“官府之学”仅依靠文献追溯皇室亲族和武士豪门的信仰，而未能反映普通国民的精神生活事实。其次他主张：在当时以大日本帝国为精神支柱具有绝对威力的官制神道即国家宗教以外，存在着与国民生活代代相承的民间神道即民间信仰。这种信仰内在于民众的精神生活史中，真实地反映着他们的精神苦乐。要了解和反省日本民族的历史文化就必须通过民俗学对此给予关注。
第二，柳田国男认为民间祖灵祭祀是日本人原初的宗教信仰，发生于国家神道之先，始终与皇室官府的神道信仰相矛盾。从民间代代相传的习俗、传说来考察日本人的宗教起源，柳田发现氏族神是祖先崇拜的扩大。最初祖先死去，其灵魂被丢弃在荒野或山根下，后经风雨洗净的阶段显现出一定的形状而被视为祖灵之墓。后来， 随着时间之推移祖先的记忆渐渐忘却，遂成为全体氏族集团的崇拜对象(参见中村哲《柳田国男的思想》第79页，法政大学出版局，1974)。近世以来朝廷钦定的神社神灵成为形式上的祭祀对象，但是真正支撑下层民众精神信仰的仍然是这原初的祖灵崇拜。
第三，柳田国男坚信以祖先崇拜为基础的民间固有信仰是自然而然地发生的，并与民众千百年来的历史生活密切地结合为一体，具有历史的、伦理的真善性格。作为日本民族的文化传统的重要部分应予以充分的理解和保护。不用说这一信念来自柳田自身对于祖灵的敬仰之情。通过以上三点简单的概括，我们可以看到柳田国男关于民间信仰的研究，实际上是对日本人宗教信仰起源论的一种独特尝试，亦是依据自己独有的构想在大量的民俗调查基础上构筑起来的关于民众精神生活史的学说。因此，在近代日本思想史与学术史上，柳田国男民俗学得到了极高的评价。
周作人一生喜爱民俗学，但并非终身以此为专业者，因此他的民俗学思考及以道教为核心的关于中国民间信仰的考察是与柳田民俗学无法等量齐观的。不过，作为思想家的两者之间确有诸多相通之处，特别是在周作人一方，从柳田国男的思想学说中得到了重要的影响与启发乃至共鸣则是无疑的。这里取主要者加以简要的比较参证。
第一，以现代民俗学的方法从民间习俗、礼仪、传说，而非正统史学的视角，注视平民百姓的精神生活史，同时把支配“常民”、“凡俗的人世”的固有信仰视为民俗学研究的终极课题，这是两人在民俗学方面最为相通之处。这里所说的相通之处当然主要是指周作人从柳田国男那里获得了诸多影响与启发，产生了学问上的某些共同点。周作人曾说：“对于乡土研究的学问我始终是外行，知道不到多少，但是柳田氏的学识与文章很是钦佩，从他的许多著书里得到不少的利益和悦乐 ”(《苦口甘口·我的杂学十四》)。1931年介绍《远野物语》时，则对柳田从民间入手考察国民生活及固有信仰的研究方法给予了高度的评价：“《远野物语》给我的印象很深，除文章外，他又指示我民俗学里的丰富的趣味。……因为他不只是文献上的排比推测，乃是从民间生活下手，有一种新鲜的活力”(《夜读抄·〈远野物语〉》)。
周作人从青年时代开始就抱有平民意识，而重视民间习俗、信仰，从一般的国民生活史来考察中国的传统文化是他一贯的主张④。中年以后围绕道教展开的有关民间信仰的考察正是这一思想主张的具体实践。这种观察传统文化的方法可以说与柳田国男民俗学相通似，亦可以说是接受了柳田的影响、启发而得以巩固和深化的。周作人在派别众多复杂的日本新兴民俗学思潮中，特别对柳田民俗学(亦称乡土研究)表示关心与敬佩，理由也正在于此。1934年在给友人魏建功著《古音系研究》的序文(收《苦茶随笔》)中，他特意提到柳田《民间传承论》第八章语言艺术的实例和理论，指出柳田主张从民间名物词语的发音以及语言的发达与变迁来看民族的生活历史，是极有意义又极难的观察文化传统的方法。直到1945年在论及整理中国历史、地理杂记类书籍之必要性的《十堂笔谈九：风土志》(收《立春以前》)中，周作人依然在强调国民生活史研究的重要性。
第二，周作人对中国的民间信仰，特别是与道教相关联的鬼神迷信有着独特的观察。他认为“中国民间对于鬼神的迷信，或者比日本更多，且更离奇，但是其意义大都是世间的，这如结果终出于利害打算，则其所根据仍是理性，其与人事相异只在对象不同耳”(《药堂杂文·关于祭神迎会》)。盖中国民众乃是现世主义者由此可以得到证明。这种认识无疑是周作人对中国民间社会长期观察的结果，而其中有柳田的影响与启发亦是明显的事实。正如他在《我的杂学》(收《苦口甘口》)中所指出：“我常觉得中国人民的感情与思想集中于鬼，日本则集中于神，故欲了解中国须得研究礼俗，了解日本须得研究宗教。柳田氏著书极富，虽然关于宗教者不多，但如日本之祭事一书给我很多的益处，此外诸书亦均多可作参证”。
第三，如前所述，周作人对民间信仰特别是道教的考察前后有一个思想、态度的转变过程，这一转变可以视为他二十年代中期以来由主张传统批判到转向重视对传统再认识以至传统复兴，这一重大思想转变的一个组成部分。而其中对民俗学的关心，以及来自柳田民俗学的影响乃是一个重要的因素。在笔者看来，周作人共鸣于柳田民俗学还有其更为深层的原因，即在历史观、平民意识以及对民族固有的传统诗意的追怀留恋等思想、感情层面上的相通之处。柳田国男是明治时代成长起来的知识精英，但与现代日本追随时代潮流不断从西方取来新思想新理论对东洋传统以及国民性激烈批判的所谓进步思想家、学者或曰西洋主义者不同，他始终对平民的生活传统与精神苦乐抱以深切的同情和关注，希望自己的思想学说成为经世致用之学。这大概源于柳田内心深处对于祖先祖灵的真诚敬仰之念。如在《祖灵的行踪》中，他比较日本人的生死观与佛教生死观的不同，指出日本邻近的诸民族认为肉体死亡后，其灵魂便飞向遥远的他界，独有日本人认为“即使死去灵魂也不会离开这个岛国，而且始终在故乡的高山上，监护着子孙后代的生计，顾念他们的昌盛与发展。我不知道这是什么时代的文化产物，但想起来真是无限的怀念眷恋”(筑摩文库版《柳田国男全集》第13卷，第710页)。柳田由这样的敬仰祖灵之念引发了对于国土、民族的爱情，并与平民百姓始终保持着一种精神上的一体化关系。
周作人当然不具有柳田那样浓厚的平民感情，如许多研究者已指出的那样，中国士大夫传统的影响使他的思想明显地具有贵族化的倾向。不过，五四以来的周作人较早接受了平民观念，而后由关心儿童妇女及于凡俗的世人，更由民俗学而注目于民间百姓，这也构成了他思想性格的另一面特征。因此，在阅读柳田国男著作时，他能够很深地感触到那种与平民大众结为一体的特征。1935年10月在介绍柳田的《幼小者之声》时，周作人这样写到：
柳田说古昔的传统的诗趣在今日都市生活里忽而断绝，下一代的国民就接受不着了事。又说平常人心情不被珍重纪录，言语文章的用法有苛酷的限制。这都包孕着深厚的意义，我对于这些话也都有同感。也有人看了可以说是旧话，但是我知道柳田对于儿童与农民的感情比得上任何人，他的同情与忧虑都是实在的，因此不时髦， 却并不因此而失其真实与重要也。(《苦竹杂记·〈幼小者之声〉》)
感慨古昔传统的诗趣生活的消失，对于儿童与农民的关怀同情，这是支撑柳田国男学问思想的最根本的力量。可以说周作人在加深对柳田的理解同时，深化了自己的平民意识并间接地促进了自己道教观的转变。
以上，主要以民俗学为核心概要地论述了周作人与柳田国男的复杂关系。众所周知，在20世纪中国，周作人是理解日本文化最杰出的文人之一，他一生与日本有着深厚的关系，来自日本的影响及于其整个人生、思想、文艺创作。笔者在考察“周作人与日本文化”这一课题过程中，注意到他与众多的日本文学家、思想家，以及江户时代的文化等的广泛联系。但是比较参证之后，则感到与柳田国男的关系最为深刻。这里限于篇幅无法深入展开。综合上述分析可以做出如下概括：代表日本民俗学最高水准的柳田民俗学思想，在二三十年代，经周作人的介绍在中国民俗界得以传播。同时作为中国民俗学拓荒者之一的周作人自身亦受到其影响，促进了自己的民俗学观念与方法的形成。这一方面显示了柳田学说的价值与影响力，一方面又暗示着同为东亚国家的民俗学有着与西洋相异的某些共通性。作为现代新兴的学说，民俗学与其他人文思想一样最初发源于西洋，并伴随着工业革命及殖民主义时代以来西方价值体系逐渐支配整个世界而传入非西方国家。纵观二百年来的近代史，非西方或曰现代化后进国家与地区几乎是在无法抵抗的状态下被迫接受西洋文明及其思想学说的。但是，柳田国男从学术生涯之初便执着于从本民族的现实与文化传统，特别是民间传统中寻找思想资源，并试图建立起与西洋不同的历史观及其价值体系(参见鹤见和子《漂泊与定住》，筑摩书房，1977)。柳田国男并非国粹主义式的西方批判者，但在导入与追随西方思想文化异常迅捷的现代日本，柳田国男无疑属于非主流的思想家之列，而在二战前后的相当一段时间里则被视为具有保守主义倾向的学者。进入六七十年代以来，其思想、学说的本土性价值和非西方主义倾向才逐渐引起人们的关注，得到肯定的评价，并对思想界发生越来越大的影响。观察周作人一生的思想总体倾向，很难说是彻底的非西方主义，但除去五四时代，周作人溢出中国的主流思潮之外，在重视固有文化价值、理解民间传统乃至文学创作中亦有一种与柳田相近的基于本土文化资源，寻求新的思考方式与价值体系的意识倾向。在这个意义上，我觉得周作人的思想与学问，在西方普世主义遭到强烈质疑的今天，依然有其再探讨的价值。
1999年8月于东京
2002年3月改稿于北京
（注释已删去）
(《鲁迅研究》月刊，2002年第9期)
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