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标题: 李向平：国家公祭与国家现代性重构的缺失 [打印本页]

作者: 汉风徐徐 时间: 2009-4-23 08:17 标题: 李向平：国家公祭与国家现代性重构的缺失

国家公祭与国家现代性重构的缺失

□ 李向平

少数民族祭祀代表手捧祭品共祭轩辕黄帝（资料图片）

丙戌(２00６)年中国·仙都公祭轩辕黄帝大典场景（资料图片）

国家公祭乃是国家权力合法化的“实际”方式，也是单纯的国家认同及其整合机制。圣祖先贤崇拜作为民族文化传统大放光彩，公民的国家观念会更加强化。然而，它们理应是全社会、全民族的关怀。缺乏社会参与的信仰认同结构，一定会显得淡薄和虚弱，最后影响到认同的公共性、合法性和威权性。在国家与个人之间，应当还需要许多补充的社会环节。

　　当代中国30年的改革开放，重新建构了中国人的意义结构，同时也引发了中国人在文化、信仰层面上的意义冲突。传统中国的人文圣祖，如黄帝、炎帝、伏羲、夏禹等，先贤如孔子、孟子等，在中国当代社会的变迁历程中，逐步展现了他们持久不衰的精神魅力，并且先后进入了国家公祭领域。一方面，“北祭黄帝陵，南祭大禹陵”，已经成为当代华夏后裔祭祀圣祖的公祭模式；另一方面，其以传统天—祖信仰的现代版本，呈现了一个中国信仰的现代性问题。近年来，关于公祭、国祭的无数争论，实际上体现了中国人在意义建构与意义冲突层面上的重大问题。
　　
　　当代中国政治—文化的现代性建构方案，既不是传统神权的世俗化翻版，亦非中国式宗教信仰功能的消失，而是你中有我、我中有你的中国信仰与国家权力之间的有机互动
　　现代性的政治、文化现象，大多出自于马克斯·韦伯的“伦理公设”及其解构过程：世界是由神意决定的，因而是一个有意义的和伦理取向的宇宙。为此，韦伯断言，现代性的阈限在于，只有当设定的宇宙合法性不再被视为理所当然、不再无可非议时，才会有现代性，才会有这样或那样的现代性。
　　虽然现代世界具有它自身的“合法性”，它不能被简化为传统宗教世界的一个新版本，虽然现代性一语常常被用于描述某种常常是不自觉的社会过程，其结果所呈现的是宗教价值与宗教取向比其在过往的社会中的地位趋于弱化，而非宗教与世俗之间简单的二元对立，但是现代性表述的主要内容，无疑就是社会本身的一种演化进程。
　　就此而言，中国政治—文化的现代性，正是一种出自于宇宙王权主义的“伦理公设”、重新定义社会、权力合法性的过程。特别是在19世纪以来的中国社会变迁之中，革命理论取代了传统“迷信”对社会资源的动员方式，从而也结束了中国历史上农民革命的形式，进入新时代的民族民主革命时期。上世纪初叶，中国的政治文化思潮中，曾有五大宗教替代思潮，即伦理代宗教（梁漱溟）、美育代宗教（蔡元培）、科学代宗教（陈独秀）、哲学代宗教（冯友兰），最后皆归终于革命代宗教（政党政治），建构了一种以革命信仰主义为核心资源的民族国家的建设运动。
　　这说明，现代中国民族国家的建设运动，同时也是一种道德、信仰的重建运动；革命的成功，同时也是一种新道德、新信仰的成功。
　　因此，现代中国政治—文化的现代性建构方案，既不是传统神权的世俗化翻版，亦非中国式宗教信仰功能的消失，而是你中有我、我中有你的中国信仰与国家权力之间的有机互动。然而，也就是这个现代性，带来了中国信仰与中国民族国家建设的特殊现代性，带来了集体和集体认同边界建构的独特模式。而这一有关集体认同的基本成分，既有市民的、原初的和普遍主义的，亦有超越的或“神圣”的成分，于是，有关中国政治—文化现代性的新的定义产生了。
　　从宇宙王权主义衍生、革命出来的现代政治合法性的中心问题是，政治秩序合法性的传统基础已被消解，从而使现代政治合法性的各种可能性被建构出来。它们构成了以中国信仰认同为中心的现代性政治—文化方案。2008年以来，中国学术界关于公祭、国祭的争论焦点，涉及到的就是中国信仰与中国人的集体认同、社会认同甚至是政治认同的边界，是否存在及如何建构等重大问题。
　　本来，祭祀炎黄圣祖、孔孟先贤，是中国人信仰的主要构成。它们作为一种文化、信仰现象，作为一套符号象征体系，不是宗教，胜似宗教。它是20世纪民族国家初建以来，国家政权合法性诉求的一种合法性工具仪式，并且在全球化背景下日益人工化、政治化、技术化。为此，在时代允许的背景下，民族国家会规定一系列的纪念仪式，利用国家力量通过祭祀仪式，使这些典礼的数字、序列和展示结构获得国家赋予的权威标准、价值规范；或是向一些传统的祭祀仪式投入新的政治象征资本。这就使得国家祭祀圣祖先贤的祭仪逐渐意识形态化，使得国家权力能以信仰仪式的方式与广大民众的日常生活、精神关怀再度整合。
　　自古至今，中国人的祭祖祭圣仪式承担了很丰富的政治功能，并且能够伴随时代的需要不断赋予祭祖祭圣仪式以新的象征资本的诉求，在权力认同和族群认同的基础上，建构血统及其信仰乃至利益的认同。正是这些具有民族传统信仰深厚底色的仪式，展示了国家权力的神圣性与合法性，从而给冷冰冰的国家机器抹上了一道象征信仰的色彩，拉近了个人与国家之间的精神距离，把松散的个人整合进国家权力的信仰架构。
　　
　　如果说，惟有国家公祭才能具有共同信仰之意义，那么，惟有国家公祭的仪式，才能够建构中国人的共同信仰象征
　　在关于祭典的争论中，一个重要问题是，这些祭祖祭圣的仪式属于公祭还是国祭？笔者以为，问题不在于国祭与公祭之别，因为它们都是国家高度认可的公祭。用“国家公祭”这样一个概念，或许能整合公祭或国祭的形式之争。
　　实际上，这些祭祀所具有的国家公祭特征已经非常明显，并不一定要实行国祭才能具有国家认同的功能。因为国家公祭的仪式，反映的就是国家与社会的关系，调节的就是国家与社会的关系。国家公祭中的每一种仪式及其相关理念，同时也就是关于国民之神圣与信仰的观念。作为国家级的祭祀仪式，作为合法性习俗，人们不得不服从它的权威性。
　　很明显，国家认可的公共祭祀，作为一个神圣化价值的建构体系，能够把它对于整个社会的神圣功能都调动、整合起来。通过国家公祭仪式，在国家与民族、个人与社会之间达成一种情感契约，巩固了信仰认同基础，形成并维持中国人的传统信仰，为整个国家提供一个最基本的信仰准则。它的基本目的，就是建构一个——国家权力在仪式中，民族信仰在关系（神人关系与人际关系）中的——象征结构。
　　2008年，可以说是中国国家公祭活动最为频繁的一年。对此，国内各大媒体对此均有翔实的报道，认为祭禹、祭黄、祭孔等国家级祭祀活动的举行，意味着中国在发掘传统优秀文化方面迈出了坚实的一步。因此，这些典礼意义非一般祭祀仪式所能表达，亦非一般人能随意祭祀、自由主祭。它们的祭奠仪式和国家资本象征，已经沉淀了极其厚重的政治—伦理内涵，象征着一个时代所能赋予的最大价值。其中，谁是祭仪的主持者，谁就定义了这场祭祀的现代性意义。在这种国家公祭的信仰行动中，黄帝、炎帝、伏羲，乃至孔子、孟子的真实身份已经不重要，他们只是一种象征。人们看到的是由权力政治、象征资本以及地方性文化资源共同建构起来的一种信仰表达。
　　既然是圣祖祭拜，本应是族群关系的巨大整合，而国家公祭形式则把国家对于族群的亲和功能凸现了出来。由此，圣祖公祭就具有了整合道德信仰的时代意义，进而为世俗的社会赋予了神而圣之的合法性。国家与社会的划分界限开始模糊，国家信仰及其表达方式，在此已经渗入了普通民众的精神关怀之中，并成为国家权威的象征资本。
　　多数中国人认为，对于祭祀圣祖这样的典礼，非公共权力作为祭祀组织者不可。国家公祭与家族和个人的私祭，不能混淆，亦无法混淆。这就建构了中国信仰的独特之处，以公祭、国祭的信仰表达模式，界定了信仰、精神领域的公—私界限。这同时也是中国信仰现代性所引出的集体、社会、政治认同之间的界限问题。
　　古往今来，在中国人的信仰和信仰的表达形式之间，大都需要一个中间逻辑或代表体制。这个中间逻辑或代表体制，常常就是公共权力及其拥有者。惟有他们，才可能具备或衍生出这样一种象征资本。中国人一旦涉及伦理的、社会的、政治的公共信仰问题，就非经这个中间逻辑和代表机制不可。中国人的信仰具有对权力秩序的依赖惯习。它依赖的是什么，就会随之表现为什么特征。依赖于公共权力，就呈现为公共关系特征；依赖于私人关系，就是私人信仰行为，由此构成了中国信仰的公私之别。而主持国家公祭的“国家”这两个字，已不完全是政权的内涵，还被建构出文化、信仰之象征意义。在一定程度之上，中国人对于炎黄、夏禹、孔子等圣祖先贤的信仰，必须通过公祭这种仪式才能够具有公共象征意义。
　　如果说，惟有国家公祭才能具有共同信仰之意义，那么，惟有国家公祭的仪式，才能够建构中国人的共同信仰象征。至于“庶人祭于寝”的私祭模式，就仅仅是私人的小事情了。经由国家打造出来的信仰行动，暗示着中国当代信仰的某种再建形式，暗示着以公共权力为核心的公共象征，暗示着一条从圣祖祭奠联结到公共信仰模式的复兴之路。它能够弥合超越与现实、真实与想象的对立，强化公共与私人之间的互动。私人的信仰，只有加入到这种公祭的象征模式之中才有意义。因为国祭公祭的对象，就其信仰力量而言，都是公私皆被、恩泽普世的。
　　实际上，传统中国人所认为的那种具有“天赋圣权”的圣人，几乎就等同于国家公祭圣祖仪式中具有丰富象征资本的人。因其具有天赋圣权，所以在现实社会中，这个人就是特殊的“个人”，即被国家公祭仪式建构为信仰对象而成为了圣祖先贤，而非一般的个体。公私界限在这里是几乎等于零的。社会结构层面的差序格局，不但造就了与此相应的差序人格，也构成了基于差序格局的差序信仰。不同的人，就有不同的信仰，不同的信仰行动方式。国家在场的圣祖祭礼，组织、建构了人们的信仰、信仰模式和信仰内涵。这就是国家信仰、公共信仰。所以，复旦大学葛剑雄教授讲求的“国祭守法、公祭循礼、私祭合情”，实际上唯有公、私之辩，而无法、礼之别，而私人信仰就只有私秘之情。这就难怪总是有人要强调，公民的个人信仰仅仅是公民的隐私云云。
　　
　　国家公祭，是对一种精神偶像或价值符号的沟通与接受，同时还赋予了该偶像或符号以新时代的神圣化要求
　　关于公祭争论诸问题，最核心的还是围绕“国家级”祭祀黄帝于法无据、“国家公祭违宪”之类的问题。笔者以为，这个祭祀仪式相对于国家权力秩序而言，仅仅是一种礼仪，表达神圣的、权力神化的程序而已。它不同于宗教，更不同于宗教制度；祭祀的对象也是人文初祖、先贤哲人，而非一般的神祗。国家公祭，乃是一种非严格宗教意义上的信仰与权力实践。不论是国家还是国民在达成共识的基础上，这是对一种精神偶像或价值符号的沟通与接受，同时还赋予了该偶像或符号以新时代的神圣化要求。在神圣与世俗、信仰与权力两大惯习的门槛上，国家公祭可以把它们彼此联系在一起。所以，祭祀圣祖的目的，是为了定义一个神圣的、神明的对象、信仰的对象，进而通过圣化的对象把与祭祀对象有关的人群、信仰、权力诸关系整合起来，并且建立两者之间的沟通手段。
　　在处理信仰问题上，中国人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范畴，反而是把信仰作为生活方法与智慧。这是因为，中国人对待文化、信仰，本不出自本体论的、神圣目的论的进路，而是一种方法论。无论信仰对象是人、或者是神，人们努力的往往是圣—凡或神—人关系的巧妙处理。
　　当代中国关于国家公祭圣祖先贤的争论，实际上反映了中国当代政治—文化方案的现代性问题及其造成的紧张关系，其中涉及到不同的现代性表现方式。国家公祭乃是国家权力合法化的“实际”方式，首先是依赖各种原初的、“神圣的”、宗教的或世俗—意识形态的成分，同时，也是单纯的国家认同及其整合机制，淡化了社会、群体的认同形式，以国家公祭的认同要求，取代了作为国家与个人中间环节的社会认同和集体认同。因此，公祭也好，国祭也罢，只是一种定义模糊、组织松散、仪式单一而功能多元的信仰集合。仅仅因其是国家公祭，其他民间社会组织无法参与，方才构成了它的正统性和公共性。同时，在个人信仰与国家认同之间，一定程度上掩盖了社会认同、集体认同的重要性。笔者很同意学界的相关批评。政府主持公祭，实际上就挤压了民间社会的空间；政府部门应退出公祭活动，应由民间社团或个人进行；各类祭祀活动应有立法依据；祭祀所需费用，应通过自愿捐款或募集，不得动用国库；政府官员只能以个人身份参加。缺乏社会参与的信仰认同结构，一定会显得淡薄和虚弱，会影响到认同的公共性、合法性和威权性。圣祖先贤崇拜作为民族文化传统大放光彩，公民的国家观念会更加强化。然而，它们理应是全社会、全民族的关怀。在国家与个人之间，应当还需要许多补充的社会环节。
　　国家公祭圣祖先贤的模式，笔者认为这是在使用国家权威整合传统信仰、征用社会认同、建构象征权力的一种方法，是在试图完成对中国信仰的反复重构。而我想强调的是，如果能够把权力民主化与信仰社会化的问题，奠基于一个制度化的解决平台，才有可能使我们走出当前所面临的意义冲突。
　　（作者系上海大学宗教与社会研究中心主任）

资料来源：中国民族报2009.04.03第6版

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