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[罗志田]让思想回归历史——近代中国思想史研究反思
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2009-4-19 18:05
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[罗志田]让思想回归历史——近代中国思想史研究反思
让思想回归历史
——近代中国思想史研究反思
罗志田
东方早报 2009-4-12 0:41:59
思想固然是历史的产物，但思想本身也是历史，因为思想本有过程，或始终处于发展进程之中。
作为史学的一个子学科，思想史在今日西方是相对没落的。但是在中国大陆，或许因为过去太重政治史、经济史等更为“实在”的学科，原来相对不被看重的思想史在近十多年显然处于上升地位。我们学界近年相当强调“与国际接轨”，却表现出与西方相异的发展趋势，是很值得探讨的。
这多少受到既存学术积累的影响。在二十世纪的中国，思想史在各专门史中虽算不上显学，却也并非边缘，一直有其地位。不过，在学科认同层面，“思想史”却显得不够“独立”。从早年的“学术思想史”到后来的“思想文化史”，似乎是个总需要外在支援（当然也可说是持续对外开放）的子学科。在相当长的时间里，一些以“哲学史”为名的著述就曾被认为本是“思想史”。
尽管与思想并称的前有“学术”后有“文化”，至少从胡适开始，真正与“思想史”关联最紧密的还是“哲学史”。有意思的是，胡适自己早年所写的“哲学史”还隐约带有旧“学案体”的痕迹，以人物为中心；后来改称“思想史”，却渐渐疏离了作为思想者的人物。从上世纪五十年代开始，我们的思想史研究受苏联学术影响甚大，更多偏向哲学理念一边，思想者遂进一步淡出了思想史。这一倾向留下的痕迹，今日仍较明显。
思想固然是历史的产物，但思想本身也是历史，因为思想本有过程，或始终处于发展进程之中（此意黑格尔、马克思似皆说过）。我想，思想史研究首先要让思想回归于历史，其次要尽量体现历史上的思想，第三最好能让读者看到思想者怎样思想，并在立说者的竞争及其与接受者的互动之中展现特定思想观念的历史发展进程。
在近代中国思想史研究中，过去较多出现的一种做法，是标举某一观念，界定其（通常不受时间限制的）外延内涵，然后描述其单线式、直线式的发展——往往还是一种不断“进步”的发展——过程。这一取径的好处是清楚明了，但可以考虑有所修正。
在思想本身的发展衍化历史中，恐怕很难找到什么真正边界清晰、概念固定的观念，也很难见到某种观念可以呈现出一条清晰而没有枝蔓的发展“进程”；多数思想观念都是在反复表述和实践的过程中，伴随着各式各样的理解，甚至各种歧义和冲突，在相关见解的不断辩论和竞争中发展的；具体见解的提出者和先后参与争辩者，又都有其常受时空语境限制的特定动机和意图。
简言之，思想是行动，而且是有意的行动，并始终处于行动的状态之中。如果不能展现这样一种互竞的辩难进程，大概就很难说是“历史上的思想”。
让思想回归于历史，就要特别注重具体思想观念之所出，而不宜将不同时期不同派别的观念混同使用而不加辨析。同一词汇在不同的时空场景中为不同的人使用，其指谓可能很不相同。一方面，名词术语可以说永远是时代的；另一方面，后人又往往援用前代的某些名词术语。当其使用前人术语之时，既有接受继承的一面，多少也总会赋予其某些新的涵义，以适应和因应其时代的要求，或借其表达自树的新义；两者更多都处于有意无意之间，即使是有意的因应或创新，也在无意之中受其所处时空的限制，更不必说很多时候确是无意之中就表述出其所在时代的声音了。
不论是名词术语的提出还是其被援用，不论是在名词术语提出的时代还是其被援用的时代，其具体涵义都体现在“各家所用”之中。故要“洞悉当时语言所指之内容涵义”，恐怕更多要侧重于名词术语的“使用”之上。
关于同一词语可以表达出颇有歧异的意思，可以近代著名的“中学为体，西学为用”为例。类似的说法可能回溯到较早（如冯桂芬），若充分考虑甲午中日战争的转折性影响，则其具体意谓在甲午前后实有很大的不同。后之表述虽借鉴或继承了前之说法，但已赋予了非常多的新意。最简单的区别，即在甲午前的士人心里，中西学的主辅位置是非常明确的；而张之洞的《劝学篇》却提出“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。从文化竞争的角度言，两不偏废代表着立场的重大转变。
李文森（J. R. Levenson）注意到，清末人讲“中体西用”，侧重的还是“西用”；民初人重弹此调时，强调的已是“中体”了。几十年间，前后关注已迥然不同了。在某种程度上甚至可以说，本没有什么抽象的“中学为体，西学为用”，只有在具体历史时段和语境里的“中学为体，西学为用”。若不细心揣度，轻易将其混为一谈，很容易南辕北辙。
不仅如此，有时同一当事人对同一观念的表述，也可能参差不齐。且由于立说的仓促，不少追随者引述外来词汇，常常不过据其中文的字面意义宽泛地使用。许多正式或非正式的简单界说，也未必能尽道出其所欲言。
更重要的是，言即是行；“立言”的行为进程所能告诉我们的，绝不少于言说本身的文字意谓。如前所述，词汇的意旨往往体现在词汇的使用之中，对个体的表述者尤其如此。解读者只有回到立言者所在的语境之中，充分理解其所受的时空限制，侧重其当下意图，在辨析中尽量探索其隐伏的未尽之义和未尽之意。
近代中国的流行观念，多数是经日本转口的西方思想（包括受日本改造而具有新涵义的旧词汇）。这类经过长途跋涉并辗转于几种文化之间的观念，对其流动性及因此而产生的转化，要有充分的认识。一方面不能不先弄清其原始出处及原初意谓（注意其在原产地也随时间而演变，当地今日的概念未必与此前相同），另一方面也不宜过于拘泥，避免产生傅斯年所说的“刻舟求剑”效应。
有些思想史研究者似太重观念的“原始性”，对来自西方的观念，必号称从头到尾展现出几百上千年间所谓“思想的光谱”，然后据以衡论中国之言说。他们似未考虑到，现存的观念理论，即使源自于西欧，而“西方”早已从西欧扩大了许多，这些思想在西方范围内的历时性发展已是足够大的变量；同样的思想又早经世界各国所思考甚或实践，现在更有不少产自西方的理论是基于非西方地域的考察（如关于民族主义的“想象共同体”之说，便似更适应殖民地区域，而非殖民者本身的地域，也不那么适应既非殖民地亦非殖民者的区域）。真要展现这类思想观念的光谱，恐怕也只能像今日解析人类基因一样，由全世界大量的学者合作才有可能。
更重要的是，在历史时空里的特定思想，各有其发散、传播和接收的途径与范围。后人的解读，自不能不受此范围的限制。必须充分尊重当事人当下的表述，若其表述中所无的，就不应把后来的概念强加给他们。至少，若当事人视为相同、相通、冲突或对立的观念，决不能以我们所能知道的某观念之“原状”或“全貌”来做出与当事人相左的判断。很多时候，与其刻意追寻特定观念原初意涵的精准，还不如梳理其渊源流变的走向，尽可能呈现其在竞争中发展的动态历程。
不少近代思想史研究者又很愿意断言某一观念（词汇）在文献中何时最早“出现”、被何人最早使用等等。实际上，在未曾穷尽所有文献之前，这类判断常常不过是偏于“大胆的假设”而已；不论其构建的言说体系多么系统坚固，只要有过去未曾注意的“新材料”出现，真可以被片言所颠覆。这样的溯源性考证和争辩当然也需要，但更重要的可能还是特定观念何时成为一种众皆分享的时代思想言说，即成为用以表述并相互沟通的时代知识系统的一个组成部分，或至少在特定范围里达到众皆参与的程度。
近代中国的显著特点是动荡而激变频仍，在这样的社会里，思想的内在理路之运行更加潜移默化，表现也更为模糊，而思想本身则特别容易受到外在因素的影响，并与外在因素互动，形成所谓思潮。在这样的动荡时代，那种考证特定观念“何人何时最先提出”并辨析其单线性渊源流变的取径，通常只能在该观念传播的早期进行。而梳理“思潮”发展形成的进程则更为重要，且必须充分结合外在因素，以殷墟发掘时那种“由外求内”的方式进行探讨。
“思潮”既然是内在理路与外在因素互动的结果，必然能够吸纳和聚积众多富有热情的追随者。而“思潮”一旦形成，当“众皆参与”进入名副其实的阶段时，借鉴或转抄就是最为常见的现象：不同之人对具体观念的使用和表述，可见相当的不同，也可能完全相同（却常常不说是借鉴而像是自创）；有时即使是基本转抄他人话语，却可能是在表述不尽相同的意思。在承认“思潮”之共性的前提下，仍必须把参与者的言说置入其发生发展的语境中进行具体解析。
如论近代者几乎言必称民族主义，若从学理言，这一观念与“国家主义”密切关联。不过，昔年之读书人若非进行专门的学理论述，遣词用语常较随意。梁启超多数时候就把民族主义和国家主义当作同义词替换使用。而胡适对其所谓“狭隘的民族主义”始终有所保留，对“国家思想”一词却常赞同地使用，实则两者在他心目中基本同义。很多追随者更常常从其中文的字面意义宽泛地使用这类词语，后人在进行历史叙述时，恐怕不能不充分认识并尊重昔人的随意性。
在充满激情的近代中国，学术规范相对宽松，像陈寅恪那样非常讲究表述严谨性的书斋学者是极少数。多数读书人即使在做出学理表述时，也常带有一定程度的随意性。有些历史当事人在做出学理性的界定时，常会参考相关书籍给出一个其以为比较公允合适的定义，不一定完全反映其真实的想法。例如，对比既存孙中山关于三民主义的临时性演讲文本和其稍早为此演讲所写的少数章节，就可见事先预备的文稿和口头即兴表述有着不小的差别；前者显然核查及引用了相当一些西方理论书籍，后者可能更多反映出其心目中的三民主义。
当然，即使是后来的即兴表述，三民主义也代表着一种构建系统理论的努力。还有不少进入我们研究视野的言说，立言者本非意在阐明学理。至于进入“行动的时代”之后，如胡汉民在北伐时所说：“一个人太忙，就变了只有临时的冲动。比方当着整万人的演说场，除却不断不续的喊出许多口号之外，想讲几句有条理较为子细的话，恐怕也没有人要听罢？”
这是非常形象的写实性陈述。过去一些研究者，常把这类临时冲动下脱口而出的现场表述，拿来进行仔细的学理分析。另外更多的研究者，又往往侧重那些有条理的书斋式冷静论述，而忽视这些远更常见的断续“临时冲动”。两者恐怕都有些偏颇。在那激情洋溢的时代，要理解历史上的具体观念，恐怕既要关注那些书斋里的冷静学理论述，更要探索和处理时人相对直观的当下认知。若引经据典的学理性定义出自那些行动者而非书斋学者，就需要更为谨慎的解读。
我们常喜欢追究历史上某一句话或某一观点在学理上是否站得住，其实更应追究的，或许是昔人为什么这样说（而不那样说）？为什么说这些（而不是说另外一些）？他们所针对的是什么？想要做什么（如维护什么或反对什么等）？应尽可能探寻这些表述者在表述当时意识层面的思考，及其可能是下意识的反应。这些当然都和他们的思想资源和思想工具相关，但更多是一种若即若离的辅助关联，若将每一具体表述皆先进行新旧中西的定位然后进行学理分析，就真可能走上刻舟求剑之路了。
如梁启超所说，任何史料中的“单词片语”，都“有时代思想之背景在其后”。立说者及其所立之说，都反映着时代的共性，解读者仍须从论世知人进而知言的方式入手。戴名世特别提出，论世不一定是从众。对于历史上群体性的众好众恶，也要慎重处理：“众不可矫也，亦不可徇也。设其身以处其地，揣其情以度其变，此论世之说也。”另一方面，时代的共性不仅表现在众皆认可，很多时候也表现在众皆以为不可、众皆不为或不能为。
众皆认可的面相，若到了所谓众口一词的程度，一般还容易看到；众皆以为不可，则有时容易受到忽视，但若到千夫所指的程度，也还能引人注目；而众皆不为就更为隐晦，这既包括有意不做，也包括不会想去做某些事，也就是众皆不注意。
所谓视而不见，往往是根本不看的结果。一个时代哪些因素不为时人所注意，可以告诉我们的实在很多。孔子曾说“予欲无言”，与孟子所说的“不教亦教”，大致相通。陆九渊以为：“如曰‘予欲无言’，即是言了。”这样看来，不言亦言，即“不言”也是一种表达的方式；历史当事人在意识层面故意不言的部分，即其所不欲言，及其为什么不欲言和不言，应能说明不少问题。而其无意中或下意识的“不言”，也同样重要。
陆九渊的解释还不那么深奥，因为“欲”的一面还在。庄子曾说的“不言之言”，在其特定的玄学范畴里，意味极为深长。后来领导人对文件的“圈阅”，即是深得老庄真意的表述方式；既非言，也非不言，段数尤高，颇有些“深不可测”，而下级还不得不“测”。倘历史上懂玄学的人多了，则史学也就难治，这或者就是魏晋思想史和禅宗史今日少见高段解人的一个原因吧。
同时，众皆不为也包括受到有形无形的约束而有意无意地不做或感觉不可做。胡适所谓“可怜他跳不出他的轨道”，说的就是一个人跳不出他的时代限制。我们都知道马克思的名言：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”
钱玄同很可能读过这句话，他也曾说：“以前的人们总受着许多旧东西的束缚的”，即一心想摆脱一切，“‘过去的幽灵’总是时时要奔赴腕下，驱之不肯去。所以无论发挥怎样的新思想，而结果总不免有一部分做了前人的话匣子。”如果那些有意破旧的“新思想”中仍不免部分成为“前人的话匣子”，就给史料解读者增添了进一层的困难，同时也为解读史料增添了更深一层的魅力。
要说今日西方时髦的社会、国家、文化等制约因素，本最适合于思想史探索，反而让社会史、文化史着了先鞭，显得更具活力，部分即因思想史论著未能让读者看到思想者怎样思想，并在立说者和接受者的互动之中展现思想观念的历史发展进程。若采取“见之于行事”的取向，回到“思想”的产生过程中，落实到具体的思想创造者和思想争辩之上，研究者或许会有更为深入的体会和认识，而思想史本身也会因增强活力而吸引更多的读者和参与者。■
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