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标题: 从生活世界到公共领域：现象学的政治哲学转向 [打印本页]

作者: 任双霞 时间: 2009-4-16 10:29 标题: 从生活世界到公共领域：现象学的政治哲学转向

从生活世界到公共领域：现象学的政治哲学转向作者：张云龙　陈合营字体：【大中小】
　　内容提要
　　同样是面对现代性的危机，胡塞尔坚守着理论的纯粹性，对现代社会理论危机的根源做出了艰苦卓绝的努力，海德格尔则以实践的态度面对危机，对人（此在）的在世界结构做出了深刻地分析，但是由于他们都秉承着理论或者沉思优于实践的传统，故而都未能对政治的世界作出令人信服的分析。只有阿伦特，直面这样一个现实而重要的领域，并为之提出了具有洞见性的主张——恢复公共领域，以积极的态度参与政治，担负起每个公民应负的责任，从而使我们在迷茫与彷徨中看到了希望。
　　关键词政治维度生活世界公共领域交往
　　〔中图分类号〕B089 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2008)06-0064-05
　　
　　一、胡塞尔的生活世界
　　
　　在《世界现象学》一书中，黑尔德不无洞见地指出，现象学的主要发现是人类生存特有的世界关联，根据现象学的理解，世界的开放性界定着人类，但是，特别令人注目的是，在胡塞尔和海德格尔对人类的世界的开放性的分析中，政治的生存向度这样一个特殊类型的世界并没有作为世界而得到认识。与胡塞尔不同，海德格尔意识到了公共性现象在现象学中的意义，但是，很可惜，由于将之归结为“常人”而非本真的生存模式，海德格尔对政治世界的理解与评价就不可避免地出现了偏差。①
　　的确，如果从政治哲学的维度看，我们必须承认这一确凿无疑的事实，即“根本原理和普遍形式的胡塞尔思想包含很少政治哲学的内容。”在胡塞尔汗牛充栋的著述中，我们很难找到“善与恶、政体与法律、智虑与政治家通过长期的专门经验所获得的政治知识。”
　　②其原因或许如倪梁康先生所言，在胡塞尔那里，“纯粹理论现象学占有首要的位置”。借用保罗•利科尔的话来说，就是“人们完全可以将他（注：即胡塞尔）称作是一个非政治性的人，他受的教育、他的爱好、他的职业以及他对科学严格性的偏好都决定了他的非政治性。”③胡塞尔这位纯粹的现象学家似乎可以做到某种程度上的不食人间烟火。正因为这样，所以当胡塞尔面对学生们的期待，即现象学从先验层面转向经验的层面，用现象学的方法澄清一些长期以来困扰着人们的问题，从而对人类生活的此在作出令人信服的解释时，他似乎可以无动于衷，我们可以看到，在整个二十年代，胡塞尔身上并没有发现人们所希望的历史使命感。
　　① 克劳斯•黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店，2003年，第218页。
　　②列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波：《西方政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第1000页。
　　③ 倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店，1994年，第115页。
　　
　　令人吃惊的是，在胡塞尔和海德格尔关系破裂后的1936年，胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中大谈“历史”和“危机”，尤其是“生活世界”这一形下味十足的概念，似乎成了胡塞尔思想转向的重要标志。对此，利科尔评论道，这位现象学家并不满足于历史和在历史中思考，而且，他还发现了一个令人惊异的任务：像苏格拉底和笛卡尔那样，建立一个新时代。梅洛•庞蒂则由此认为，现象学同样是一门哲学，它将所有本质都会指到生存中去，并且要求在事实中理解人和世界。②(注:倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店，1994年，第119、121页。)在他们看来，胡塞尔似乎不再是那位固守于象牙塔中的老夫子了，摇身一变成为了一位充满现实关照和历史使命的实践哲人了，但是，对胡塞尔后期思想的这种理解很难说是确切的。从“生活世界”的提出及其语境来看，正如许多研究者所言，是一个科学批判的概念而并不是社会哲学的概念。胡塞尔的危机意识的产生与其说是由于外在危机状况的压迫，不如说是处于一种理论家在面对理论危机时所产生的在现实问题上的超前意识。②生活世界在胡塞尔那里是本真认识和严格科学的根基，并没有丝毫政治的意味。
　　然而，作为一个哲学家，怎么可能对自己身边的人事视而不见呢？对古希腊情有独钟的胡塞尔又怎么可能忽视苏格拉底“认识你自己”的呼声呢？在这一点上，我认为列奥•斯特劳斯的《政治哲学史》中的判断是有道理的：政治哲学的缺乏并不是由于胡塞尔或及追随者对政治的人有关的事物漠不关心，相反，胡塞尔带有强烈伦理色彩的关于哲学家目的的想法含有为政治思想和行为提供哲学指导的志向。(注:列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波：《西方政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第1000页。
　　)由于实践领域不能满足这样的预期，胡塞尔才和古希腊以来的许多哲学家一样，认为只有沉思的生活或者说理论的生活是最高的生活方式，因为“观念比经验更有力”，在观念的洞见中可以去除偏见，而现象学就是这样一种哲学，它能成功的“克服对千年王国的偏见”，从而使人放弃古老的思想习惯而成为对自身充分负责的和完全自主的。这其实不是胡塞尔一人如此，从柏拉图的理想国，到阿奎那的上帝之城，现实的政治领域都被视为非本真的领域，对理论的偏爱可谓源远流长。但是，理论的领域毕竟与实践的领域存在着巨大的差别，因此以沉思的方式对待政治必然对这一世界的判断出现误差，胡塞尔对于“政治世界特有的本质和权利的盲目”也就不可避免了。(注:克劳斯•黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店，2003年，第220页。)
　　人们对胡塞尔固守理论的纯粹性的态度很难认同，生活世界这个概念的提出却引起诸多研究者的关注，但是由于与胡塞尔立足于纯粹理论的立场不同，人们往往是出于各种实践目的来解读这一概念，而其所固有的理论意向已经逐步淡化了，到哈贝马斯那里的时候，生活世界作为通向“先验现象学”的通道这一功能已经无踪无影了，生活世界已经成为其社会哲学的奠基性概念，因为公共性的政治生活已经成为哈贝马斯哲学的关注点了。
　　
　　二、海德格尔的“共在”
　　
　　如果说胡塞尔是一位纯粹的理论哲学家的话，海德格尔无疑是有着强烈现实关注的实践哲学家了。海德格尔生于其中的世界是一个马克斯•韦伯所谓的“祛魅”后的世界，欧洲普遍信仰理性和科学的进步，虚无主义刚刚开始。按照韦伯的诊断，是“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”，自由丧失与意义丧失并存，而一次大战把人们对科学的信仰也打破了，于是“上帝死了”，诸神隐退，这就赋予哲学以前所未有的严肃性和迫切性。在海德格尔看来，虚无主义是根本误解存在的最终结果，是他所谓遗忘“存在”的最终结果。海德格尔把这种遗忘的根源追溯到古希腊人的思想，尤其是柏拉图思想，因为柏拉图把存在重新定义为恒在或其所在永远不变的东西的结果。这个概念是如此的普及，以至于似乎提供了存在问题的确切答案，结果问题本身被遗忘了。
　　海德格尔曾经指出，马克思完成了对形而上学的颠倒，也称尼采是最后一位伟大的形而上学家，但是他们都是“颠倒了的柏拉图主义”。他们或者以物质，或者以意志取代了柏拉图理念的至上性，却为人树立了新的规定性，这与形而上学并无本质区别。但是，尼采的终点，恰恰成为他的起点。上帝死了，一切都是可能的。海德格尔认为人这种“存在者”（或存在物）与其他的东西不同之处在于，人不能像定义物体一样来定义，对于物体可以说它“是什么”，但对于人不能说他“是什么”。因为人有主动性，能够感悟万物的存在，能够改造自身和世界，因此人不是“什么”，而只能说人“去－是” 或“去－存在”。也就是说，此在是什么永远有待于他去是、有待于他将来是什么。普通的物体是“现成存在”、“本质存在”，是定型化的东西，而此在则充满了各种可能性，因为此在有选择性。

作为生成的、展开的、自为的“此在”，并非自我封闭、孤立自存的“单子”。海德格尔认为，此在与世界的本真关系不是主体与客体的关系，此在与世界并不是先分裂，事实上，此在的基本机制就是“在世界之中存在” 。在世界之中，意味着此在必然与物、与人遭遇，此在必然与他人共在，“共在”此在的在世方式。我们似乎可以感觉到海德格尔已经触摸到了政治世界的边缘，但是很可惜，“共在”不过是被批判、应当被超越的“非本真”的存在方式，所以，他完全是贬义地使用‘公共’这个概念，共在的方式应当听命于更高的“思”的生活。
　　海德格尔认为“此在”总是在制作、使用工具中与用具发生关系，通过用具与世界打交道，而不是先认识后实践，并且是在过程中与他人照面，他谈到了制作的生活，而他本人进行的又是沉思的生活，而缺乏的恰恰是政治的或道德的生活。依照亚里士多德：沉思的生活是最高的，但政治的生活是最重要的。人天然就是政治动物，如果忽视这样一个重要的向度，那显然有悖于“面向事情本身”的现象学精神。而尤为严重的是，由于这种缺陷，可能引起内在尺度在面临陌生领域时的混乱，从而导致像海德格尔一样的政治悲剧。我甚至认为，对古希腊情有独钟的海德格尔在一个虚无主义的时代，有柏拉图 “集权力与智慧于一身”的哲学王的情感，来拯救战败后的德国。德里达曾经说，《形而上学导论》将自己置于一个新的政治或地缘政治的语境中：地球上为世界统治而进行斗争的语境中。在海德格尔看来，欧洲，特别是德国，处在一个巨大的钳子中，受到俄国和美国两边的威胁。问题是欧洲是否能恢复其本源的力量，这要求“从中心发展出一种历史的力量”。德里达说，地缘政治在这里采取了一个“精神的世界政治”的形式，这种政治要对抗世界的没落：诸神的逃遁、地球的毁灭、人类大众化和平庸之辈占上风。因此，要以某种精神来予以拯救，海德格尔将精神表述为力量或力，作为一个原初统一和强制的权力。(注:张汝伦：《海德格尔：在哲学和政治之间》，中国现象学网(www.xianxiang.com))在这一语境下，《形而上学导论》把精神定义为：“精神是对在者整体本身的权能的授与。精神在哪里主宰着，在者本身在哪里，随时总是在得更深刻。”(注:海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，2005年，第49-50页。)
　　由此，我们可以看到，海德格尔和胡塞尔不同，他有着强烈的现实关注，但他从未把自己看作是政治家，而他一直也没对此在的政治或伦理的行为进行说明的意愿，他认为“我们还远未足够明确的思考行为的本质”。(注:Martin Heidegger．Brief ueber den Humanismus．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.1978,P311.)可能对海德格尔来说，黑森林木屋的生活更有意义。虽然也曾经不可避免的参与政治，甚至身居校长高位，但他始终以哲学家自居，哲学家也许不一定是“王”，却可以“领导领袖”，可以在国家社会主义的发展中引起一种“精神的变化”，由此只有哲学立场而无政治立场。但是，这显然是忽视了政治和哲学的界限。我们知道，亚里士多德在伦理学中指出了制作的生活、政治的或道德的生活和沉思的生活，既然是三者不同类型的生活，那么必定有着明显的区分和界限。如果忽视这种界限，极有可能导致生活的失败。海德格尔的遭遇或许是这一问题的佐证。
　　在从事哲学沉思时，我们可以在如海德格尔的木屋中进行这种可以给人持久享受的智力游戏，但是，作为可能的、与他人共在的此在，我们必然遭遇生活世界中的政治问题，海德格尔避免不了，胡塞尔避免不了，我们同样也避免不了，那么如何在哲学与政治之间保持一种必要的张力？从某种意义来说，我们现在正遭遇着诸神引退的境遇，也会深切地感受到海德格尔所谓的“烦”、“畏”这种种的生活体验，也面临着哲学、政治乃至利益的之间的巨大张力。如果哲学是一种生活方式，该当如何面对政治？ 
　　海德格尔以“思”来超越“共在”的非本真状态，但是，孤独的“思”并不能洞见真理进而引导我们走出虚无，反倒是孤独的“思”有可能把我们导入与真实疏离的危险。面对海德格尔，我们充满着复杂的情感，一方面我们感受着他的深邃的思想和优美语言的魅力，但同时也对他在政治上的“失足”深感惋惜，在这一点上，我想与他有着深厚交情的雅斯贝尔斯可以理解，而汉娜•阿伦特更能理解，尤其是后者，从她的老师兼情人那里——也就是从“共在”的论述中——发现了城邦公共性的世界性格，现象学从此实现了政治哲学的转向。
　　
　　三、阿伦特的公共领域
　　
　　黑尔德指出：“汉娜•阿伦特为当代哲学发现了作为著名的存共生活空间的世界性。……虽然阿伦特并不自以为现象学家，但人们却应该将她发现政治之世界性这一点视为现象学百年运动中最重要的贡献之一。”(注:克劳斯•黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店，2003年，第220页。)但是，在阿伦特和海德格尔之间，还有一个人也非常重要，那就与阿伦特情同父女的雅斯贝尔斯。这位现代西方思想史上有名的“贤人”，经受了二战的煎熬与痛苦，故而对于知识、真理和生存有着生命式的体验，他指出，真理不是主体对客体的认识，不是人们统治自然的工具，真理的核心是“交往”，根据存在主义传统，没有一种哲学体系本身含有绝对的真理。在雅斯贝尔斯看来，自我只有处于其他自我的反思中，即与其他自我交往才成为真正的自我，个人的自由也只有通过与别人交往才能实现。人们在交往中尽管存着猜疑、成见、恐惧，但都是心心相印的。孤独只属于自我封闭的个体，当我们从自我中走出来而走向“我们”时，那些困扰自我的虚无与孤寂可能在我们的交往中烟消云散，也就是说，“当我孤独时，我便陷入阴沉的孤立状态——只有在与他人相处时，‘我’才能在相互发现的活动中被显示出来”。(注:
　　W•考夫曼：《存在主义》，陈鼓应等译，商务印书馆，1995年，第149页。)“任何人如果不能与‘相异的’真理交往的话，只能证明他缺乏真正的真理。”因此，“所有的哲学观点都从属于这样的问题，他们是阻碍还是促进交流，这是他们的最高标准。”④⑤
　　(注:汪行福：《通往话语民主之路》，四川人民出版社，2002年，第44、21、40页。)正是由于经历了纳粹恐怖下的孤独，交往的毁灭对他来说，是绝对的罪恶。因此他所心仪的理想社会是无限制的交往共同体，一个自由交谈的“学者的形而上学共和国”。
　　二战后，极权主义的根源成为德国思想家关注的主题，阿伦特作为其中之一，自然也无法回避德国法西斯主义这段历史，但与霍克海默和阿多诺不同，阿伦特没有走向对启蒙乃至整个人类文明史的否定的极端，她从现象学的“生活世界”理论出发，来论证克服人类危机的可能性路径。从黑尔德的理解来看，世界的概念不能被随意使用，从现象学意义上来看，相关性和开放性应该是世界的基本原则。相关性就是说世界是在全体境遇的指引下构成的一张网。每一个个人，都从自己的境遇出发，并在与他人境遇的遭遇中构建了共同的、不断延伸的网，当然，个人不可能单纯的指向自身，如果这样的话，世界生活就不可能是不断延伸的网，只能是一个个孤立的点，故而世界是相关的，开放的。世界的开放性，意味着我们必须和他人交往，意味着我们必须倾听他人的声音和见解，也意味着每个人都有发出自己声音和意见的权利，没有谁可以替代他人，当各种声音都希望得到表达时，“在这种社会方式中，说话而且只有说话才是有意义的，所有公民关注的中心就是彼此间互相进行交流”。
　　通过话语政治的方式共存于世界之中，是人的本真状态。而对这种本真状态的守护者，就是公共领域，因为它“可以把我们聚在一起，又防止我们彼此竞争”，是“使人们相聚、相连而又相离的力量”。⑤
　　在阿伦特看来，公共性实质是政治性，或者说政治的特征就是公共性，在这一点上，阿伦特同意亚里士多德的说法，即人是生活在一起的政治动物，同样，她也同意亚里士多德“人是语言动物”的论点。生活在一起意味着人们从私人领域也就是家庭中走出来，而参与到与公共利益相关的政治生活中，在公共领域中——就是共同生活的场所，在古希腊就是议事广场——公民通过言辞和劝说而不是强制与暴力来决定公共事务，“在这种社会方式中，说话而且只有说话才是有意义的，所有公民关注的中心就是彼此间互相进行交流”。(注:阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年，第21页。)只有在公共领域中，人们才可以展开自我，这与家庭中父权的强制性根本不同，自由只能在这样的领域中产生，她也因此把这种独特的生活形式称为“人类彻底的亲密无间”，在其中，人与他人在一起，既不为了他人也不反对他人。在《人的条件》一书中，阿伦特区分了劳动、工作和行动，前两者都是为了满足人的生物本能的、必然性的活动，而行动则和人的自由相关。依阿伦特之见，真正的政治生活是一种行动的生活，行动与语言密不可分，那时人作为“政治动物”而存在。政治生活与人的自由的实现、人生意义的获得密切相关。因为人之不同于其他动物，在于他们各个不同，并且随时能做出新的行动，其新思想也不断涌现，每个人都可能形成对一个问题的独特的意见，由是，人们就需要形成一种能够确保不同意见被闻听的交流的世界，需要过一种真正的政治生活。总之，阿伦特的主题，即“保障自由行为领域的萎缩的结果就是技术操纵的行为领域的扩展，同时，公共领域的毁灭最终只能是极权主义统治的畅通无阻。”②(注:汪行福：《通往话语民主之路》，四川人民出版社，2002年，第45、45-47页。)
　　故而，极权主义不过是公共领域衰落的结果而已。因此，在阿伦特看来，极权主义是由现代社会的病态特征决定的，现代社会的主要特征是民族国家被卷入了全球性的商业竞技场，人类第一次有了共同的“现在”，却遗忘了共同的“过去”。而共同的“过去”，就是通过语言交谈建立起来的公共领域。公共领域的衰落，也是自由的衰落，这恰恰是极权主义的根源，集权政治之所以可能，正是因为公共领域已经不存在，失去精神家园的人们只有靠意识形态联系起来，只能相信意识形态编织的“虚幻的梦境”，随时投入意识形态的怀抱，成为集权统治的工具。但是，真正的民主不是一套现成的方案，而是活生生的公共实践，是积极的活动，既需要争论也需要协调，如果取消了交往，民主便不复存在。②
　　由此可见，阿伦特对民主的理解是共和主义式的，人民在相互交流的实践基础上，通过公共领域的争辩、讨论和交流等舆论形式，抵制危害政治自由的暴力，使民主制度成为真正人民主权的实现。所以，专制主义不是依靠物质力量的强大，而是依靠人民政治上的冷漠。当人们都在痛骂和审判艾希曼的时候，却忘记了自己应当担负的责任，事实上，极权主义之所以能畅通无阻，就在于它有帮凶，帮凶不是别人，就是对政治保持冷漠的大众，否则，像艾希曼这样平庸的、小丑式的人物怎么可能操纵那么多人的命运呢？非政治化的公众从古至今都是极权主义的温床。政治是不可避免的，而且，为了每个人的幸福，它还是必需的。政治生活的展开，公共世界的维系，我们生活的家园的建设，离不开每个人的积极参与。合格的公民具有走向公共领域去展示自我、发表意见的勇气，具有行动的决心，具有承担公共世界兴衰、政治共同体荣辱的责任。只有这样，即使在最黑暗的年代，人类活动也始终存在着改善的可能，可以建立“一个与人类需要及人类尊严相一致的世界，在这个世界上，人的行动由自己主宰，服从他的法律而不是来自上面或下面的神秘力量……为了建设这样世界，……他首先必须期望粉碎一个误建的世界。……他是世界的建设者，能够抛弃误建并重新建立自己的世界……‘这个人会是任何人、所有人，甚至也许是你和我’”。(注:菲利普•汉森. 汉娜•阿伦特：《历史、政治与公民身份》，刘佳林译，凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2007年，第54页。)显而易见，和法兰克福派的霍克海默等人不同，阿伦特并没有走向单纯的批判和非理性，而是在深刻的批判之后提出了实现自由民主的道路，即恢复公共领域，而公共领域的语言性特征和自由交往的特征，以及其中所体现的积极自由的思想，为哈贝马斯提供了最直接的理论来源和思想启示。
　　由此可见，同样是面对现代性的危机，胡塞尔坚守着理论的纯粹性，对现代社会理论危机的根源做出了艰苦卓绝的努力，海德格尔则以实践的态度面对危机，对人（此在）的在世界结构做出了深刻地分析，但是由于他们都秉承着理论或者沉思优于实践的传统，故而都未能对政治的世界作出令人信服的分析。只有阿伦特，直面这样一个现实而重要的领域，并为之提出了具有洞见性的主张——恢复公共领域，从而使我们在迷茫与彷徨中看到了希望，而他的理论也在后人，尤其是哈贝马斯那里发扬光大，成为当今最具影响的政治哲学理论——话语政治的直接来源。从这个意义上说，正是在阿伦特这里，现象学实现了政治哲学的转向，开拓了现象学的新领域，而政治哲学也因为现象学方法的应用，而有了一种新的气象。
　　
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