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标题: 央吉卓玛：取法民间:口传史诗的搜集、整理及抄写机制 ——以“玉树抄本世家”为例 [打印本页]

作者: 子衿 时间: 2017-11-26 01:59 标题: 央吉卓玛：取法民间:口传史诗的搜集、整理及抄写机制 ——以“玉树抄本世家”为例

摘要:本世纪以来,中国民俗学界就民间文学的传统研究范式进行了深度反思,尤其是围绕文本与语境之间的关联,就田野作业的主体间性形成了集中讨论。有鉴于此,本文借助世代从事《格萨尔王传》搜集、整理和抄写的“玉树抄本世家”及其三代人的传统实践,探讨口传史诗的搜集、整理及出版工作中面临的田野伦理问题,以期为当前民俗学界提出的学术伦理问题提供一种取法民间的实践路径。笔者认为,民俗学或民间文学研究的学术伦理建设须以尊重民间文化的传承人和实践者为第一要务,在此基础上开辟学者与民众之间平等交流的对话通道,倾听传承人的声音,关注民众的生活实践,并以“为民谋福利”为终极目的,使民众能够分享知识生产和再生产的成果,进而确保由传承人和学者共同创造的文化产品的权益共享。
关键词:口传史诗;搜集与整理;田野伦理;传统实践;文本共建

2016 年 12 月 10 日,一场主题为“民俗学专业责任与伦理工作坊”的研讨会在中国社会科学院民族文学所召开,与会专家包括来自北京、山东、辽宁等地高校和研究院多年从事民俗学、人类学、民族学和哲学研究与教学的学者。此次会议由中国社会科学院民族文学研究所、民俗学重点扶持学科项目组和中国民俗学会承办,旨在通过与会专家对“学术社团的专业责任”、“民俗学研究伦理”等话题的讨论,促进相关学科的互动交流,推动中国民俗学会根据专家动议,制订民俗学伦理规范,从而为民俗学研究在理论和方法两方面获得纵深发展提供保障。会议期间,专家学者围绕田野实践中的伦理问题展开了热烈讨论,并根据具体的田野作业案例,提出了各自的田野伦理观。笔者有幸参与了这次工作坊的讨论,并从与会专家的发言中受益匪浅,本文的问题意识和工作方向也由此得以进一步明确,这是首先需要说明的。
一、问题的提出 “现代中国民俗学的兴起,可以看作一场自上而下的思想革命,它是在一批具有远见卓识的精英知识分子的积极倡导以及地方知识分子的积极参与之下开始的。在新文化运动的浪潮中,处在上层的精英知识分子,逐渐认识到了民间文化在民族文化建设中的重要价值,开始对这一历来受到上层阶级鄙视、排斥的文化现象投入了浓厚的兴趣和热情的关注。”[1]1918 年,刘半农、沈尹默两位教授在北京大学校长蔡元培的支持下,面向全国发起了歌谣征集活动,自此拉开了中国歌谣学运动的序幕,同时也揭开了中国现代民俗学研究的新篇章。
中国现代民俗学的学科定位与研究范式带有深刻的时代烙印。彼时中国社会正处于新旧更迭的历史时期,西方列强用坚船利炮撬开了封建中国的大门,国家体制、社会制度陡变致使国家、民族命悬一线。在政治、经济方面,旧的封建体制和自给自足的自然经济趋于没落,新兴资产阶级和民族资本主义开始登上历史舞台;在思想文化方面,在一批“开眼看世界”的知识分子的努力下,各种新思想不断涌入中国,魏征的《四洲志》、严复的《天演论》等译著对中国近现代思想文化的发展产生了重要的影响。用自然科学实证研究的方法重新认识客观世界的主张被越来越多的人所接受,并逐渐推广到人文社会科学研究领域,民俗学就是其中之一。中国现代民俗学受社会思潮的影响,注重从实证主义的角度科学、客观地认识和分析民俗事项,这可以从早期参与歌谣学运动的学者在材料搜集和研究取向方面的自我要求中清晰可见。
客观主义的认识论在很长一段时间内都被奉为民俗学研究的原则和圭臬,即用冷峻、客观的态度,从静态、独立的民俗事项中,发掘其内隐的文化意义和社会价值。换言之,建基于学者对科学性和客观性的理解和追求,彼时的民俗学研究注重研究者和被研究者之间相对独立的关系,这与民俗学发轫之初的学科定位和功用不无关系。总而言之“,经典民俗学的文本研究”[2]范式在学科发展史上持续了很长一段时间,直到 20 世纪 90 年代,随着国外新思想和新理论陆续传入,并通过国内学者在地化的讨论和实践,民俗学的学科研究范式才逐渐发生改变。
上世纪 90 年代,正值我国改革开放、百废待兴的关键时期,民俗学也逐渐走出阴霾,开始引进思想、开拓认知、积极实践,口头程式、民族志诗学和表演理论等被陆续引入国内,促成了中国民俗学学科研究范式的转型。上述理论虽然在具体的理论渊源和研究方法等方面存在差异,但是在主张回归田野、重视语境、尊重演述主体等方面达成了一致,当然这与 20 世纪人文和社会科学领域中试图重建历史和偏重历时性研究的偏好息息相关。
曾经主张秉持客观、科学的研究态度,采用实证主义研究方法的学术规范及其研究成果在回归复杂的民俗语境和纷繁的生活世界以后逐渐面临挑战,学者开始重新认识民俗事项和生活世界,即文本与语境之间的关系,研究者和被研究者,即研究主体和客体之间的关系。近年来,随着相关讨论的深入,在民俗学尤其是民间文学研究领域,出现了许多以田野实践为基础,以研究成果为讨论依据,检讨和反思以往研究范式的著述, 如与“家乡民俗学”相关的讨论及成果。
随着讨论进一步的深入,对学科范式的反思逐渐上升到对学科的基本问题和社会功用的反思层面,即从学术伦理的角度关照传统研究范式中存在的问题。民俗学在发轫之初就担负的重任,使历史的宏大叙事淹没了底层民众的声音,传统中一个个鲜活的个体及其身处的生活世界被忽视“,见物不见人”成为后起学者反思和纠偏的关键。正如学者所言“:我们的反思和痛定思痛都是为了赎我们曾经的启蒙主义和浪漫主义现代性的‘原罪’。”[ 3]
当今民俗学者立足不同角度,通过各种形式,纷纷参与到新时期学科基本问题和研究范式的讨论中,在一些基本问题上达成了共识。他们认为,以往研究将民俗事项从其生存语境中抽离出来进行考查的做法势必导致对民俗文化内涵的误读,而将研究者和研究对象对立起来进行“客观”研究并希望借此获得“科学”结论的做法也是一种学术想象。当下的民俗学研究必须立足田野,注重文本与语境的共生关系,模糊研究主体与被研究客体之间的对立关系,即变“我”和“他”之间的关系为“我”和“你”之间的关系。
二、传统实践与民间经验:口传史诗搜集、整理及抄写机制
近年来,学者对当代民俗学、民间文学的研究范式和理论建构的思考和探讨不可谓不深入,一些具有典范意义的田野研究成果也获得了学界的关注和认可,但是在学术转型的初期,个别研究成果的问世并不足以形成学科的方法论基础,新思想、新理论影响和统摄下的研究策略也需要反复检验。尤其是在“作为演述的口头艺术”领域,其性质决定了建构与之相关的研究策略和方法论更为困难。很多学者致力于此,组织会议,发表著述,共同探讨经验。目前新的学术范式尚在讨论和孕育阶段,无论是对“家乡民俗学”的讨论,还是对“民俗学田野伦理”的质询,都是学术范式转型过程中的必然拐点。换言之,学者在田野中对研究者、研究对象的反思、讨论和个案研究都指向新学术研究范式的建构。
然而,我们发现,学者在探讨上述问题的过程中,似乎一直抱持一种“居高临下、高人一筹”[ 4]的姿态(这也正是学者立足民俗学学术伦理,提出“谁给了我们窥探的权利”[ 5]这一问题的原因),始终将研究工作封锁在象牙塔中,忽略了其他的思考路径。笔者认为,学者在从学术伦理和研究范式等角度探讨田野作业方法的过程中,除了借鉴国内外前沿的学术思想之外,也可以借鉴来自民间的经验和智慧,从世代传承的民间经验中吸取养分。尤其是在民间文学的搜集、整理和相关研究方面,民间知识可以为学者提供一定的方法论经验, 从而使之对民间文学如何被民众共同生产并世代传承,如何成为“活鱼”并在其生存语境中时传时新的情况有更为直观和透彻的认识。
笔者以近年来在民俗学、民间文学领域展开的反思传统学术研究范式的思潮为导向,以学者热烈参与讨论的研究主客体之间以及文本与语境之间的关系为基础,从世代从事《格萨尔王传》搜集、整理和抄写工作的 “玉树抄本世家”三代人的田野经验出发,探讨口传史诗搜集、整理中的民间策略,从而为目前民俗学界关注
的田野伦理问题提供解决经验,并为制订相关伦理准则提供参考。《格萨尔王传》具有悠久的传承史,在岁月的精磨中,其传播路径也形成多样化态势,口头、书面和图像三
者属于较为古老的传播媒介。卷帙浩繁的《格萨尔王传》的文本化过程较为漫长,其从口传发展到“书之为文字”也历经数个世纪,几代文人为此付出了艰苦卓绝的努力。学界普遍认为,从现存的早期手抄本和刻本的情况看,史诗手抄本的产生不会早于 11、12 世纪。而据学者考证,目前所能见到的最早的有时间可考的书面化文本《格萨尔·分大食财》(木刻本)由佐青·白玛仁增(1625-1697)所编,[ 6]拉卜楞寺格西洛桑旦增推算,该部本整理于 1661 年 10 月 22 日。[7]如果我们以该木刻本形成的时间推算(当然,实际时间比之更早),《格萨尔王传》以文字为载体进行传播的时间迄今已逾三百余年。在木刻本形成之前,学者构拟出了史诗文本的演变过程,即口头说唱——底本——手抄本——木刻本。笔者发现,学者对“底本”概念的界定并非建基于校勘学, 而更多的是从识文断字的史诗歌手凭借文本进行说唱的角度出发的。笔者从史诗借助文字,从而得以跨越时间和空间广泛传播的事实出发,着眼于历史上以及当下仍然存在的史诗书面化文本生产者(指参与口传史诗书面化,并不断打磨各类书面化文本,使其日臻完善的文人1)及其成果,认为在史诗的底本和手抄本之间还存在一类整理本,这类文本区别于歌手演唱时使用的底本,是文人在自己笔录口传文本的基础上,经过补遗、删改和梳理,而形成的具有传抄价值和权威性的书面化文本。换言之,在史诗流布的广大地区,史诗歌手的传唱使得史诗得以保持其活态化的特点,而民间文人将口传史诗“书之为文字”的努力,则进一步促使史诗跨越时间和空间的樊篱纵深传播。
近几年来,通过学者的努力,口传史诗的演述方式和传承技巧在晚近的学术研究成果中已部分解疑(且基建于田野实践的相关理论成果对民间文学之外的其他学科也产生了深远的影响),学者对史诗歌手(以及其他文类的叙述者)在史诗传统中的中心地位的确认,进一步促使学者将研究视角从文本移向语境,从群像移向一个个鲜活的个体,并由此日益关切个体在传统文化存续中的作用。而对传统中个体的福祉、利益的保护,即从田野伦理的角度对个体权益的关照,也越来越受到重视,近年来人文社会领域所制定的一系列有关学术伦理的规范和召开的相关研讨会足以说明这一点。
许多学者提出,伦理问题不是一个现代问题,而是古往今来一直存在的古典问题。基于此,“一门学科的理论所关注的基本问题(终极关怀)并不是在其起源处就一劳永逸地被固锁住的,学科理论的基本问题需要该学科的学者不断追问”。[ 8]换言之,伦理问题虽然是古往今来一直存在的问题,但是其中的行动指向和执行标准需要依随时代和社会的语境而改变。学者对学科基本问题的追问一直在持续,然而身为高级知识分子, 学者的理性探讨因与民众实际的生活世界之间存在隔膜而总是显得有些“形而上”。为了更好地解决学术研究中的伦理问题,我们或许可以取法民间,从鲜活的民众生活中寻找问题的解决之道。
笔者曾对“玉树抄本世家”三代人参与《格萨尔王传》搜集、整理和抄写工作的家族史进行过系统的梳理。从他们的文化实践中,笔者认为有一些方法对解决田野伦理问题多有裨益。
三、文本共建:多声部和复调式的史诗知识生产过程
“玉树抄本世家”的第一代传人出生于今四川省甘孜藏族自治州德格县,该县及其辐射地区(包括玉树地区)因位于川藏咽喉地带,历来被视为“入藏捷径”和“川边咽喉”。在川藏公路、青藏公路及新藏公路建成之前,只有北部丝绸之路和南部茶马走廊,而该地区是南北部地区汉藏政治文化交往的要道,同时也是西部文化的信息通道。
我们知道,考虑到地势因素,古时的道路多沿河流而建,且河谷常常成为天然的通路。由于接近水源,河谷地区自然资源较为丰富,因此随着时间的推移,河流沿岸就会出现一些为来往客商和使臣提供物资交换和休息调整等便利的驿站和客栈。被称为川藏界河的金沙江(金沙江玉树段被称为通天河),贯穿川、藏、滇三省之间,其干流和支流流经的河谷地区多成为现代公路建成之前的古道,而其沿岸地区遍布驿站、客栈和脚店。这些被称为“内葱”(gnas-tshang)的客栈多由当地富户经营,它们既有足够的空间容纳旅客,物资贮备也较为丰富,因此内葱作为公共空间,往往成为南来北往的旅客休整、消闲的最佳场所。虽然其主要功能是为过往旅客提供食宿之便,但它们在文化交流和传播方面的价值也不容小觑。
“玉树抄本世家”第一代传人嘎鲁(ga-lug)于 20 世纪初自德格渡江北上,辗转来到玉树地区,最后留居在与德格隔河相望的玉树州仲达乡。“仲达”(mgron-vdar),意为客人休憩的山麓河谷地带。在通天河流经仲达乡境内时,山势趋平,河水流经此地形成一个大转弯,河道骤然加宽十余米,水流变缓,因此当地便具备了作为理想渡河口岸和设立驿站、客栈的基本条件 (仲达乡与玉树境内通天河流域的重要渡口——白塔渡口——隔河相望)。嘎鲁初到仲达地区,因颇通文墨且见多识广,被当地百长家族收留,后与百长女儿结婚,成为百长家的一员。
嘎鲁投靠的曾达百长家族在当地颇有名望且生活富足,当地民谚有言“:在状如背篓的山丘前,有曾达与电达两家富户,其财可填满整个河谷。”曾达百长家凭依其财富在当地经营着几家内葱。据说,经营内葱有一个不成文的规定,即商客首次住在哪家内葱,此后乃至其子孙辈经商途径此地都继续住在该内葱,不会随意换到别家。后来曾达百长扩大业务,兼营坐商和行商。他组建驮队,将包括牛羊皮毛、地方特产、草药等在内的货物运往西藏、四川等地,据说其驮队驮牛最多时达近百头。
途径仲达、来往川藏等地的客商(据学者统计,因气候和生活习惯所限,来往川藏两地的客商多为藏商, 且以四川康北地区的商人居多),在曾达百长家的内葱留宿,内葱便成为一个公共文化空间,为各地的商客分享见闻、交流文化提供了平台。嘎鲁的出生地——德格(乃至整个四川藏区)——是《格萨尔王传》流传的主要地区之一,当地的史诗传统颇为浓厚,嘎鲁在德格生活期间的老师——降央清则活佛——既是康区著名的高僧,同时对《格萨尔王传》也颇有研究。他常参与到搜集、整理、抄写和刻印史诗的工作中,因此嘎鲁自小对《格萨尔王传》耳濡目染,常随身携带高僧或自己抄录的文本以供阅读和欣赏。而玉树是史诗文化的辐射区之一, 当地民众对其喜闻乐见,因此在内葱休整的各地客商和当地人常常就共同感兴趣的话题——《格萨尔王传》 ——交流知识经验。由于嘎鲁对该史诗颇为熟悉,且喜欢记录一些新奇和特别的部本和情节,因此一些客商在聆听之余还会央求嘎鲁将他记录和整理的本子抄录一份给他们。
在史诗歌手短缺、史诗善本缺乏的年代,嘎鲁常将自己记录和整理的文本拿到内葱中为客商和当地人诵
读。也恰恰是在这种时候,原本结构并不完整,且在情节和内容方面尚有缺陷和缺失,在语词和表达方面不
符合听众趣味的部分会得到完善和修改,并最终达到《格萨尔王传》在民间流传的审美标准——“snyan”(悦 2 [9]
耳) 。 “玉树抄本世家”第三代传人告诉笔者:较之演唱史诗,众人你一言、我一语的聊史诗过程更有趣,“在聊的过程中,大家对故事发展的看法和对细节的补充,既有趣,也很有价值”。3换言之,史诗叙事传统经过浸淫在传统中的个体多声部、复调式的文本化过程,然后再经过传统中的记录者个体的书写,最终形成了符合民众审美趣味、符合传统规约的经典文本。杨利慧在研究兄妹神话时认为,口头文本是进入同一语境的讲述者与聆听者(包括研究者)共同创造的结果。[ 10]笔者认为,由浸淫在史诗传统中、谙熟史诗传统规约的民间文人记录、整理和抄写的文本,虽然凝结着个体劳动的结晶,但其本质仍然是讲述者、聆听者、记录者、整理者和抄写者共同创造的结果。
“玉树抄本世家”第三代传人在谈到《格萨尔王传》传承和传播过程中的传统规约时,强调史诗文本务须避免使用拗口艰涩的语词,避免出现让听众难以理解的比喻和过分文言化的表达。通俗易懂、保持口传史诗的原汁原味是史诗整理过程中最基本同时也是最高的要求,而这些要求的最终目标指向即是让史诗在被诵读时更为 snyan(悦耳)。从史诗接受史的角度而言,史诗首先通过口传的形式传播,而其他传播形式都是衍生的媒介,口耳相传的传播形式具有先于且优于其他传播形式的特点,这就一定程度上决定了以口耳相传为主要传播形式的口语文化的基本特征在史诗书面化的过程中被有意无意地带入文本之中,而带入的多少则取决于书面化参与者的知识背景。
我们知道,随着电子时代的到来,人们对口语文化和书面文化的认知越来越清晰。换言之,人们逐渐意识到在电子时代到来之前,实际上人类的意识被口语文化和书面文化所支配,且二者之间的关系并非顺延接替、泾渭分明,而是表现出了光谱式的特点,即在其一端表现为没有任何书写和文本的文化运作(这十分罕见),而在另一端表现出来的文化,是一种在日常的话语交流中广泛依仗书写和文本的文化。[ 11]从嘎鲁的个人生活史出发,我们不难发现其所生存的文化语境以口语文化为主,而其追随的启蒙老师虽然拥有寺院教育的背景,但对嘎鲁的教育始终倾向于世俗化。也就是说,从记录、整理、接受任何一个角度而言,嘎鲁始终背靠口语文化且面向广大的口语文化受众,这就使得其文本具备了后来被当地人和来往客商作为经典文本而竞相购买的条件和优势。4
巴莫曲布嫫曾将我国 20 世纪两次搜集、整理运动的文本制作过程形象地总结为对鲜活的“民间叙事传统的‘格式化’”[ 12],这无疑是建立在有效研究和深刻反思基础上的准确论断,且随着对格式化以及相关学术研究范式的深入探讨,学者逐渐从方法论反思走向对学科基本问题的追问,即在对学术伦理的讨论中,相关讨论越来越热烈。那么我们是否能从嘎鲁记录和整理文本的方法中获得启发,解决目前令学者头痛的伦理问题呢?
嘎鲁的记录、整理方法与 20 世纪我国两次搜集、整理运动中的具体策略存在较大的差异,且嘎鲁的文本制作过程和制作目的也最终决定了其不会走入伦理困境:嘎鲁作为史诗传统的受众之一,与其他资料提供人的地位是平等的,二者之间基本不存在各种因素造成的社会阶层差异。平等的社会地位决定了其作为搜集者、记录者与资料提供者之间常常形成一种互惠的默契关系。换言之,嘎鲁借助内葱这一公共文化空间,通过多声部、复调式的文本共建方式获得的史诗文本最终也必须以为公共阅读服务或馈赠等形式回馈给民众。
“嘎鲁本”的制作就好比一座大厦在建造之时依靠众人群策群力、一砖一瓦的垒砌,而大厦建成后,其居住权和使用权也自然要掌握在民众手中,这与“取之于民,用之于民”的道理相合。
反观上文中提到的两次搜集、整理运动及其文本制作过程(以及此后),由于搜集、整理者的工作带有文化干部下基层采风的性质,身份、地位的悬殊和采风式田野本身的缺点就决定了他们难以掌握民间叙事传统的全貌,且搜集、整理过程中的格式化进程又进一步拉大了文本与叙事传统之间的距离。此外,由于两次搜集、整理运动伴随新中国建立和复兴的历史过程,而运动出发点是为建立统一的多民族国家服务,因此历史的宏大叙事淹没了底层民众的声音,鲜活的生活世界被框定在刻板的意识形态中,这就必然导致文本脱离生活,只“见物而不见人”的情况发生,进而也就无从谈起对文本背后的民众的回馈和补偿。
四、“主体间性”的体现:史诗文本的制作观
钟敬文先生曾将民俗学的研究分为三种:“一种为走马观花式的‘旅人之学’,就是到某个地方跑一跑,看一看,得到一点一般性的信息;一种是‘寓公之学’,就是在一个地区住三五年,进行长期考察;第三种是‘土著之学’,就是当地人来研究当地民俗。”[13]20 世纪两次搜集、整理运动在特殊的历史、社会和文化语境中展开,因此难以跳脱当时的研究范式。彼时学者的研究方式大多属于钟老所言的“旅人之学”,一些学者克服种种困难,勉力达到“寓公之学”的要求,但这类研究方式仍属寥寥。钟老继而认为,田野调查的种种困难,使得
“土著之学”得以发挥其优势且值得在民俗学领域提倡。[ 14] 钟老所言“土著之学”,实际上包含两层含义:一层是作为主体的研究者是当地人,即民俗文化内部的人;
另一层则是作为客体的研究对象,是研究者生于斯、长于斯的熟人社会及其民俗文化。研究者熟悉当地文化并能够与当地人建立良好的田野关系,同时能够准确地阐释其内涵。“土著之学”的内涵表明,模糊研究者与研究对象之间的界限,鼓励当地人从事本土文化研究,对于扭转民俗学传统的学科研究范式以及拓展学科理论具有重要意义。安德明继承钟老“土著之学”的思想,提出的“家乡民俗学研究”即是对中国民俗学传统研究范式进行检讨和反思的结果,也是对民俗学学科基本问题的再度思考。
民俗学在学科初建之时,以创立一门于国于民有用的学科为己任。彼时的民主宏愿,虽然以发掘和研究民间文化的价值为目标,但是对文化的承载者,即民众主体并没有给予太多的关注,见物不见人的研究范式持续了相当长的一段时间。随着民俗学学科的不断发展和相关学科理论的引介,传统文化中人的地位逐渐得以彰显,且对人的体认从单一的文化研究承载者,向作为当地人而在场开展田野作业的研究者深入。也就是说,当下的民俗学、民间文学研究中的人既包括传统文化中一个个鲜活的个体,同时也将对文化展演本身产生或显或隐影响的研究者纳入其中。
对人的关注,是民俗学学科研究范式转型的表征之一,学者认为只有尊重作为主体的传承人和实践者的话语权和解释权,才能避免学者一厢情愿的“客观”、“科学”解释。唯有作为研究对象的人与作为研究主体的人展开有效对话,才能获得对一种文化现象相对准确的理解。
那么如何开展有效的对话呢?笔者认为,这最终还要依靠“土著之学”。他们在开展田野调查方面的优势以及对当地文化的熟知度使得他们便于与文化承载主体建立对话关系,也更容易理解对方所描述文化现象中的隐含知识。然而诚如学者所言“,至于对话如何实现,实现的方式究竟如何,在目前并没有一个完善的方案,而是处在实验阶段”。[ 15]我们从“玉树抄本世家”第三代传人开展史诗搜集、整理和抄写工作的具体实践出发,去解读他们的对话经验以及对文化解读的价值。
“玉树抄本世家”以玉树地区作为他们生活生产和文化实践的社会背景已有近百年的历史,用当下的学术语汇表述,他们的田野实践属于“定居式的经常搜集”。我们知道“,定居式的经常搜集”是“土著之学”的根本研究方法,定居于某地的研究者与当地人往往是同一个文化共同体的成员,因此更容易与研究对象建立良好的田野关系并获得翔实、可靠的田野资料。“玉树抄本世家”三代人在玉树及其辐射地区因世代从事搜集、整理和抄写《格萨尔王传》的工作而被当地人熟知,他们在当地也常常扮演“地方文化人”的角色,并参与到地方文化的建设中。
“玉树抄本世家”三代人的搜集实践,虽然基本上都属于“定居式的经常搜集”,但是随着三代人社会身份的转变,搜集的具体策略仍然存在差异。第一代传人嘎鲁投入大量精力到史诗搜集、整理工作中,是在曾达百长家族没落,他携妻儿迁居玉树州结古镇以后。嘎鲁在结古期间,除了日常为养家糊口而从事的工作外,搜集、整理和抄写史诗的工作往往是在夜深人静和闲暇之余进行的,这种情况就决定了其很难为了搜集史诗而专门寻访史诗歌手。但由于嘎鲁的史诗抄本在玉树地区颇负盛名,因此其在结古镇的家宅常常成为当地人谈论和吟诵史诗的场所,而游吟四方的史诗歌手途经结古镇,也会慕名或被嘎鲁请到家中演唱史诗。第二代传人从事史诗搜集、整理和抄写工作是在新中国成立以后,即上世纪 50 年代。由于适逢我国民间文学搜集、整理工作的第一次高潮 ,第二代传人布特尕积极参与到此项工作中 ,不仅无偿贡献了许多部由祖父搜集、整理和抄写的史诗部本,5同时在此后数十年间,参与到具体的史诗搜集、整理和抄写工作中。第二代传人的工作与第一代的差别在于搜集者与史诗歌手之间的关系不再是依靠机缘的恰遇,而是有意为之的对话平台的搭建。换言之,从第二代传人起,搜集、整理和抄写者与史诗文化的承载者——史诗歌手——之间逐渐形成了一种较为密切的合作关系,二者之间以笔录或录制一部史诗为“契约”,在记录期间,相处短则几天、长则数周的时间,并在此后建立长久的交往关系,彼此信任,互相尊重。到了第三代传人时期,搜集、整理和抄写者与史诗歌手之间的关系更为密切。如史诗歌手土丁久乃(已故)自玉树州杂多县迁居州府结古镇,并与抄本世家第三代传人秋君扎西比邻而居,他们常常在一起讨论史诗知识;圆光史诗歌手丹巴将才(玉树州玉树县巴塘乡人) 也常常不请自来,与秋君扎西或聊见闻,或录史诗,或贺节庆。总之,二者显然已经超越了工作伙伴关系,而成为了可以畅叙详谈的朋友和知己。史诗歌手如果在生活中遇到困难或者疑难,也常来咨询秋君扎西,后者也会在其能力范围之内尽量为歌手解忧。
从史诗歌手与史诗搜集、整理和抄写者的关系中,我们看到,二者之间社会和情感关系的缔结首先建立在他们对史诗文化的共同热爱、崇敬和传承热情的基础之上;其次,二者之间的密切关系建立在他们对史诗知识之复杂性的理解之上。我们知道,在民间文学研究领域,史诗和神话、传说、故事、歌谣等都是叙事文类, 但与其他民间文学的文类相比较,史诗又是一个特殊的文类——“它既是一个独立的文类,又是一个往往含纳和吞噬其他文类的文类”。[ 16]正是基于对史诗文类之复杂性的体认,美国史诗学者理查德·马丁将其称为
“超级文类”,而约翰·迈尔斯·弗里则直呼其为“重大文类”。史诗知识的复杂面相,决定了对其进行资料学建设和分析研究工作的难度。为了获得相对准确、全面的
史诗知识,笔者认为由长期耳濡目染在史诗传统中,谙熟史诗传统规约的人员参与搜集、整理工作更为恰当, 也只有他们能与史诗传统的主要承载者——史诗歌手——建立良好的关系,并在长期的对话、沟通和交流中获得相关知识。
“玉树抄本世家”第三代传人由于与史诗歌手之间的对话不受调查时间、调查主题的限制,因此可以在长期的沟通中对史诗传统所涉及的方方面面有一个整体把握。此外在对话中,秋君扎西还注重对史诗歌手个体生命史和不同歌手对史诗传统的自我理解和自我解释的搜集。这些资料不仅有助于他根据不同歌手的演唱目录快速判断和筛选出其最擅长演述的部本进行记录,同时可以让他根据歌手的个性随时调整记录和对话的策略。
完成一部史诗的录制、整理和誊录乃至最后的出版工作,过程极其繁杂,绝非易事。秋君扎西告诉笔者, 他在录制一部史诗之前,首先要对演述者——史诗歌手——有一个较为全面的了解,并和他们建立互信互敬的良好关系 ,唯有这样 ,才能在歌手所掌握的卷帙浩繁的史诗部本中选择出其最擅长的部本开展录制工作。其次,史诗歌手录制一部史诗往往需要几天的时间,而每当录制告一段落后,秋君扎西需要反复聆听录制内容,并将其中存在的内容和结构方面的疑难记录下来并及时反馈给歌手。他谈到,演唱经验丰富的史诗歌手能够顺畅地解答疑问,因此他们常常成为秋君扎西丰富其自身史诗知识库的老师,而那些经验尚浅的新生史诗歌手则需要通过他的引导和补充,才能将演唱中的一些错漏弥补完整。再次,与第一代、第二代传人不同的是,在史诗录制、誊写和整理完成以后,秋君扎西或将稿件交给歌手细读,或将内容诵读给他们听,然后再根据歌手的反馈意见进行补充和完善,如是反复,直到稿件内容获得歌手的首肯。
秋君扎西与史诗歌手的对话和沟通贯穿史诗搜集、整理的始终。到了出版环节,正是基于二者之间的对话关系,以及在对话中缔结的合作关系和情感联系,才使得史诗歌手在史诗传承中的贡献日益凸显并被强调,史诗歌手作为文化的承载者不再是对象化的研究客体,而是对搜集、整理者史诗知识建构、史诗传统承继具有重要意义的主体;而恰恰是对史诗歌手主体地位的体认,才使得对史诗歌手的知情权、署名权和知识产权进行保护成为可能。秋君扎西告诉笔者,他在整理完一部史诗后,会撰写简短的卷首“萨歇”(gsal-bshad,说明),交代史诗整理的动因、史诗演述者的基本情况和整理经过等内容。而这一做法在传统的史诗搜集、整理和抄写体例中是鲜少出现的(尤其是在民间文人中)。
实际上,正是基于深入的田野调查(如“定居式的经常搜集”),才能够对民众的传承和实践主体的地位有更为直观且深刻的体认,进而在研究对象主体与研究者主体的平等对话中,建构起对知识生产、再生产及其意义阐释的多重贡献者(multiple contributors)的全面认知,最后通过分享知识生产成果、共享知识产品权益的具体形式确认各自的具体贡献和智力付出,也可通过恰当的署名方式实现以上目的。从学科建设和发展的角度而言,对传承人和实践者主体地位的确认,还应坚持“尊重其意愿,并使之事先知情并同意”[ 17]的原则以保障其应有的知识产权,由此才能从根本上回答当下民俗学和民间文学学科的基本问题,即为民众的福祉服务这一“终极关怀”。
五、结语
随着“晚近世界学术的伦理关怀”日益凸显,在民俗学、民间文学领域已有一批学者将侧重点从对学科研究范式的反思中,转移到对学科基本问题(终极问题)的思考中。民俗学、民间文学的伦理问题近几年来被热烈讨论,但是如何制订伦理原则或如何借鉴相关学科的伦理准则并将其实践于具体的田野,以及其限度和效度又如何衡量等问题,都是目前为止困扰学界的问题。笔者以民间文人的史诗搜集、整理和抄写经验为立足点,取法民间,探讨民间经验对学科伦理规范制订和实践的参考价值。
笔者认为,民俗学、民间文学学术伦理的建构务须以文化承载者主体即民众为根本支点,并在此基础上搭建学者与民众之间平等交流的对话平台,倾听民众的声音,关注民众的生活,以“为民谋福利”为终极目的, 使民众能够共享知识生产的成果,分享文化产品的收益。
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（本文原载于《西北民族研究》2017年第3期）

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