标题: 【梁永佳】作为本土知识的仪式空间：以大理喜洲为例 [打印本页]
作者: 代启福 时间: 2009-3-31 18:31 标题: 【梁永佳】作为本土知识的仪式空间：以大理喜洲为例
作为本土知识的仪式空间：以大理喜洲为例
梁永佳
有关空间的形成机制, 社会人类学家提出三种动力, 即行政、市场、仪式。我在大理喜洲的田野工作中发现, 尽管三种动力都存在, 也形成了彼此不重合的空间概念, 但是仪式空间是唯一受到当地人认可的空间概念, 因此成为本土的社会分类。我提出, 仪式空间是真正的本土知识, 它受到当地人认可的原因在于它的非时间性。行政、市场空间外在于本土知识, 所以并不足以成为合法的社会空间概念。所谓三种动力并存于一个地方的争议, 根源在于混淆了主位与客位的视角。
“本土知识”( indigenous knowledge) , 指传统文化单位自成体系的、独立于科学知识体系之外的知识[ 1 ]。“主位”(emic) 指用该社会的本土观念理解对象社会的行为或思想的做法,“客位”(etic) 指用局外人眼光理解这些行为或者思想的做法。
一、社会人类学的空间问题
虽然“20 世纪社会理论的历史就是时间和空间观念奇怪的缺失历史”[ 2 ] , 但是在社会人类学领域内, 仍然形成了两种看法: 一种认为空间是先验的、不可化约的事实; 另一种认为空间是社会的参考框架, 不存在外在于社会的客观空间。前者可上溯到涂尔干, 后者则来自埃文斯- 普理查德。涂尔干认为分类是一种社会组织,“这种社会组织自然而然地会在它所处的空间中扩展自身。为了避免发生冲突, 社会必须为每个特定群体指定一部分空间: 换句话说, 就是对一般空间进行划分、区别和安排”[ 3 ]。埃文斯-普理查德指出空间依附于亲属制度[ 4 ]。福特斯和利奇进一步指出空间的意义只在于它承载的政治意义[ 5 ]。更有不少人类学家以中国为例, 提出空间依附于市场、仪式等社会活动。众多看似先验的“抽象空间”, 实际上不过是人的活动的后果, 因此,“空间”并不独立[ 6 ]。但是在此共识之下又形成了第二个争议:行政、市场、仪式三种力量中, 何谓空间形成的机制。
行政造就地方空间网络的说法, 突出了中华帝国以行政制度实现社会控制的目的[ 7 ]。行政空间的说法“谋求考察中央国家如何‘裂变’为小地方”[ 8 ] ,认为行政区划规定了个人的身份, 提供了社会的生活领域, 划出了权力的边界, 所以代表帝国的行政力量应该被视为造就空间的最强有力的因素。这种想法虽然得到了历史学家的佐证[ 9 ] , 但更可能出于“东方专制主义”的想象。无疑, 至少从明代开始, 中央权威就长期利用它的行政和军事资源控制人的流动。但这种努力并没有达到目的, 流民[ 10 ]、秘密会社[ 11 ]常常可以打破行政空间, 并带来社会动荡。况且行政空间也经常向市场、仪式等力量做出妥协。更重要的, 行政区划经常因频繁的变动而脱离普通人的日常生活, 成为国家官员划分势力范围的尺度, 从而仅仅具备象征性的管辖意义。施坚雅把市场理解为空间的主要形成机制[ 12 ] , 认为晚期中华帝国的社会空间结构, 受制于市场力量。土地和集市使人们聚居,市镇因家户和集市商业活动而形成, 城市则集中了辐射范围更广的产品。集市、市镇、城市构成了经济功能意义上的等级。施坚雅把社会空间归结于个人理性选择、市场力量和功能组织三种原因。这种主张过分强调了经济生活的决定意义, 不但忽略了至少同样有力的行政和仪式力量, 更没有顾及对象社会的本土知识。
用仪式考察空间的构成, 则提出了新的观点。桑高仁指出, 地域崇拜仪式“使得社区成员作为一个整体聚集和行动。所以, 虽然地域崇拜的祭坛和庙宇充当了仪式社区的永久象征, 但是构成地域崇拜的不是祭坛和庙宇, 而是仪式”[ 13 ]。王斯福则认为中国地方与中央并没有通过仪式形成直接的符号连接, 而是通过“帝国的隐喻”, 使民间的仪式活动象征性地模仿了中央的秩序[ 14 ]。这种模仿造成了民间传统的分化, 不同的仪式构成了不同的仪式空间[ 15 ]。虽然两位学者在中国一致性和多样性问题上存在分歧,但都认可仪式对空间的决定性作用。王铭铭在一篇有关区位、行政与地域崇拜的文章里, 试图综合行政、市场、仪式三种社会动力。他指出, 三种空间在经验层面上并不重合。曾经遍布泉州地区的铺境, 发端于行政区划, 渗透进市场力量, 后来主要表现为一种象征性的空间组织[ 16 ]。该研究从历时的角度, 揭示了仪式空间的形成动力。
这些见解无疑大大扩展了我们对于社会空间的理解。我提出, 尽管行政、市场、仪式都有塑造空间的力量, 但是对于当地人, 不同空间可能具有完全不同的含义。有的空间概念虽然存在, 但外在于当地人。用客位的眼光可以观察到的力量, 未必可以从主位角度发现, 外在于当地人的空间观念不能与本土知识混为一谈。比如, 一个普通人无需知道自己所处的经纬度, 完全可以正常生活。经纬度这个概念虽然真实, 但以主位眼光切入具体社会, 它就没有意义了,因为多数人终其一生也用不着知道自己的这种“坐标”意义。所以, 在探讨空间形成机制之前, 应该在“主位”和“客位”之间做出明确的选择。社会空间的机制研究应该剔除那些没有得到当地人认可的空间概念。
云南大理的喜洲, 存在四种有关该地方的本土概念:“喜洲街”、“喜洲镇”、“喜洲市”和“喜洲”, 它们都有比较明确的地域范围。其中, 前两种属于行政区划, 后两种则分别对应市场和仪式的范围。只有仪式空间是稳定的, 也是真正的“本土知识”。其余的空间概念, 由于变动不定, 或者用外来的划分为依据, 所以并不属于“本土知识”。
二、变动剧烈的行政空间和市场空间
喜洲是一个有千年历史的小镇, 人口逾万人, 多数为白族(93. 2%) , 少数为回族(6. 8% ) , 几乎没有汉族。这里存在两个由行政力量造成的空间概念:“喜洲街”和“喜洲镇”。它们与民国以来的行政区划经历的频繁变化有很大的关系。民国伊始, 喜洲建镇置闾邻, 改保甲制, 喜洲一带被划分为第二绥靖区,规模小于今天的喜洲镇。后于1939 年改区为镇, 喜洲又改称“五台镇”, 喜洲街一带改称“史城”。1950年, 喜洲设五台区、第二区; 1952 年设喜洲区, 辖一镇五乡; 1956 年建立乡政权, 辖农业高级合作社;1958 年喜洲乡又一分为二, 分别属于红旗公社和东风公社; 1961 年又设立喜洲镇, 辖13 个公社; 1970年, 改设喜洲公社革委会; 1983 年, 革委会改设区,辖2 镇11 乡。1987 年, 改设喜洲镇人民政府, 辖2办事处11 村。2000 年, 又撤办事处, 喜洲街七巷改称喜洲村。
现在的“喜洲街”, 囊括了以四方街为中心的七条“巷道”。它与民国时期的六座城门划定的范围吻合, 但是城门既不高大, 周围也没有城墙, 所以不可能限制和保护城里的居民。而且, 大理民房多朝东开门, 所以喜洲最东侧的房屋实际上是向“城外”开的。此外, 城内还有许多通道直通外界, 城门形同虚设。
这些城门至少在明代就已经有了, 正统九年(1444 年) 的“布 陈氏同穴墓铭”记载:“喜州之隶太和县, 前元时分封为州郡。其秀气为弘圭山所钟,直在于喜州之阳城, 城有四门, 隍堑今已夷没”[ 17 ]。民国时期, 城门在夜间关闭, 但是城边的通道还是来去自由[ 18 ] , 所以城内外的分界并不明显。
“喜洲街”的说法最早见于1916 年编纂的《大理县志稿》,“卷七·学校部·新制学校·男学”说:“喜洲公立两等学校, 在城北四十里喜洲街。”[ 19 ]可是直到2000 年, 喜洲街才由一个办事处改成一个行政村。
“喜洲镇”作为行政概念, 范围比“喜洲街”大得多。今天的喜洲镇包括了苍山的五台、沧浪、云弄三座山峰以东, 一直到洱海西岸70 多平方公里的广大地区, 占大理盆地的三分之一。作为镇政府所在地,喜洲街集中了喜洲镇各种党政机关, 集行政、司法、文教等功能于一身。设在这里的公共设施和权力机关, 又不大与行政区划重合。例如,“喜洲法庭”管辖喜洲镇和湾桥镇两个镇级行政单位;“喜洲医院”则是大理北部医疗水平最高的一级甲等医院;“大理二中”是盆地北部最为正规、学历教育最高的学校。然而, 喜洲镇虽大, 但其居民未必都认为自己是喜洲人, 例如住在喜洲街西北5. 5 公里的周城人, 因蝴蝶泉、扎染手艺以及全云南最大村落的地位, 名气和经济状况已经远胜于喜洲, 所以他们大都称自己为“周城人”, 而不是“喜洲人”。
一个人可以说自己是“喜洲”人, 却从不说自己是“喜洲街”的、或者“喜洲镇”的, 更不会说自己是“喜洲街道办事处”或者“喜洲村”的。给我留地址的时候, 他会告诉我“云南省”、“大理市”, 却不会说“喜洲镇”, 而只是说“喜洲”。“喜洲街”东北的“城北村”,原属喜洲街道办事处, 喜洲村成立之后, 城北村被划归沙村。他的村民一直称自己为“喜洲人”, 但人们并不关心这个“喜洲”指的是“喜洲街”还是“喜洲镇”。下面我们会发现,“喜洲”并不等于“喜洲镇”或者“喜洲街”, 它是一个仪式空间概念。
我们可以说,“喜洲街”和“喜洲镇”是两个服从于国家决策的空间概念。它反映了在民族- 国家的建设中, 行政区划的变动特征。行政空间一再被重新划分。其结果, 新地名还未普及就已经更新, 以至于只有地方官员(而且多半并非出身喜洲街) 才清楚最近的政区变动, 当地人无法适应这种频繁的变化, 使行政区划制定出来的地名, 无法进入人们的日常生活, 导致行政地域布局更多地具备工具性意义, 基本上没有获得当地人的认同。因为日常生活中人们几乎从不使用“喜洲镇”、“喜洲街”, 所以可以说, 行政制度造就的社会空间是外在于本土知识的。
“喜洲市”是有关喜洲的另一种地域概念, 实际上, 它同样被称为“喜洲街”。“街”又称为“街子”。“喜洲街”又叫“门前街”, 意思说集市就在自家门前。大理村落在民国以前, 一般没有固定集市[ 20 ]43。喜洲在明清两代是大理地区的商业中心, 这种地位在民国时期尤为明显。因为喜洲这里住着很多商帮大户人家, 有“穷大理, 富喜洲”的说法。因此,“喜洲市”是一个重要的商业中心。
民国时期, 喜洲一带的集市已经形成了一个成熟的网络, 并按照十二生肖的日历系统轮换开市。喜洲市与离喜洲较远的江尾、挖色同为三日一市, 在子午卯酉四日开市。另有六日一集的关街集市在上关开市, 时间在丑、未两日; 同样六日一集的“右所街”在寅、申两日开市。相对于江尾、挖色来说, 喜洲与关街、右所街更近些, 而离喜洲最近的两个集市“龙街”、“狗街” 则为十二日一市, 分别在辰戌两日开市[ 21 ]。这些集市出售的物品不同, 销售的方式也不一样。大理北部一带的居民, 都熟悉这些集市的开市时间, 有“空二赶三”的说法, 即每空两天赶一次街。有些商人“赶街子”的范围则更大。
可是, 这个轮街体系并不稳定, 昙花一现的喜洲商帮成为重要的改变因素之一。在清代大部分时间里,“喜洲市”只是一个十二天一次的小集市。《康熙大理府志》(卷六·仓库) 载:“喜洲市, 在城北四十里, 辰戌二日集。”[ 22 ] 《大理县志稿》(卷三·建设部·城市) 同样说:“喜洲市在县北四十里, 辰戌二日集。”[ 23 ]
地区经济的波动经常冲击这个轮街体系。1915年, 洋纱大批涌入, 使得以经营土纱土布为主的市场走向衰落。此时正值喜洲商帮的鼎盛时期, 喜洲市也很快转营洋纱, 遂成为地位重要的大市。每遇开市,四方商家和小手工业者到这里来买卖洋纱。1936年, 云南全面禁烟, 广种鸦片的大理农业遭到沉重打击, 地价下降三分之一[ 20 ]。1937 年抗战爆发, 大理商业又遭到打击。这两次来自外部的巨大经济冲击, 使得以贩运为主要经济来源的喜洲商帮由兴盛走向衰落, 轮街体系也受到重大影响。
随着新中国的成立, 轮街体系被摧毁了。1950年, 由于喜洲被划分为农村, 其过去的贸易中心地位被下关取代, 喜洲市被降格为“贸易小组”, 后又改成“供销社”(1952)。此后30 年, 商品交易几乎停滞, 到1983 年喜洲市重新恢复的时候, 仅仅是一个处于国家商业体系最末端的供销门市部。近年, 喜洲市多经营日用品, 服务范围基本上局限于近郊, 失去了往日辐射整个大理盆地的地位。
我在喜洲的住处临近喜洲市, 但是正如我很少听到有人提及“喜洲镇”、“喜洲村”一样, 我也很少听到有人提及“喜洲街”或者“喜洲市”。在喜洲市经营的商户, 多为当地的白族或者回族住户, 远远不能与喜洲市在解放前云集大理盆地各方商贾的盛况相比, 更不能与靠旅游业而兴旺的周城相比。很多喜洲人都去周城经商, 外地人则极少在喜洲市经商。
近年, 轮街体系有所恢复, 喜洲市则已经退出,因为这里“日日有集”, 不必来赶。而且, 喜洲市的商品多数限于当地人常用的杂货和副食。根据我的调查, 流连于喜洲市的人, 除了少数游客以外, 基本没有外地人。
因此, 我们可以说, 市场形成的空间在喜洲同样不稳定, 更由于它的衰落, 而脱离了本土知识。
三、“无历史”的仪式空间
只有仪式象征的空间范围是稳定的。喜洲街与城门之外紧紧毗邻的八个村庄, 构成了一个非常稳定的仪式空间。当地人称之为“喜洲十六村”。“喜洲”这个概念对于本地人来说, 指的正是这个范围。
“喜洲”在四个方向上都有相对明显的符号性标志。在喜洲西侧, 有两棵“大青树”, 称为喜洲的“风水树”。喜洲人亡故出殡, 要在这里“回头望一望”, 棺材在此处转三圈, 让死者再看一眼家乡。可以说, 凡是死后在这里“回头望一望”的人, 都是“喜洲人”。
南北两个方向上, 喜洲的边界体现为两条溪流。大理盆地西高东低, 从西面的苍山到东面的洱海, 自西向东流过18 条溪流。喜洲北侧为万花溪, 南侧为阳溪。在当地人的心目中, 两条河流都是一种象征性的边界标志。每年的农历七月十四“烧包节”傍晚, 每个家庭请回来的祖先要被“送回山上”。送给祖先的“包”(信封状, 内封纸金银元宝) 和衣裤焚化后, 户主要把灰烬收集在纸袋里, 送到喜洲北侧的惠济桥上,撒入万花溪。虽然灰烬最终流入洱海, 与祖先的山间墓地南辕北辙, 但人们认为祖先会收到这些祭品。与大青树下出殡一样, 凡是喜洲人都去万花溪送灰。另外, 南北的标志还可以用“鬼”的概念划分: 如果一个家庭连续死婴, 那么婴儿就可能被认为“偷生鬼”反复投胎。消解的办法之一, 是把婴儿的尸体扔进万花溪。这样, 偷生鬼因为脚不沾土地, 就无法再度托生。无疑, 东西流向的河流成为整个地方阴阳两界沟通的通道。
以两条河流为标志的象征边界还可以用山神庙表达。山神庙坐落在苍山上, 面向东方, 管辖着从西到东的三种地形山、平坝、洱海, 一直延伸到海东的广大地区。山神庙管辖区的南北边界, 仍以溪流为界,每越过一条溪流就有新的山神管辖。这样, 喜洲的象征性南北界限就通过祖先崇拜和山神崇拜共同落实在溪流上。
如果说南北以水为界, 东侧则以“无水”为界。东侧的象征以是否靠洱海为标志。喜洲处于山海之间,却不与山海毗邻。在喜洲人的社会地理学中, 平坝代表着“福气”, 山脚、海边代表着“可怜”。说起“山脚海边”的, 喜洲人首先说自己与他们“不一样”, 那些人不懂“讨生活”。但是, 谋生本领高强的喜洲人也认可山脚海边人的特殊知识: 会“唱调子”(唱山歌)。山上虽然适宜放牧, 甚至可以种植经济作物, 但是大理长期认为只有稻米才是生活的根本[ 20 ]23- 44, 所以瞧不起“山脚海边”的人。但是山与海对于喜洲人来说, 都有着重要的象征意义。山上是祖先安息的地方, 海则是鬼魂出没的领域。出殡说“上山”, 而过洱海则要向海里的“孤魂野鬼”撒纸钱和生米。我们可以看到, 喜洲与山脚海边构成了一种对比结构。
喜洲街以东的村庄, 凡靠海的, 只在行政上与喜洲同属于一个区划, 他们既不在喜洲的风水树上望乡, 也不像喜洲那样穿着汉族服装。两者之间还有一个重大不同, 即互不通婚。喜洲的地方学者杨宪典[ 24 ]认为这实在“令人费解”:
喜洲十六村不与山脚海边如金河、沙村、上下院滂、海东等沿山脚海边村落通婚,绝大多数是喜洲街和中和邑以上坡头村以下的周围这些村子通婚, 传说这是出于历史原因造成的, 据说喜洲十六村是洱河蛮大姓, 属于统治阶层, 而山脚海边则属于洱河蛮的平民阶层, 故不通婚, 连服饰语言亦有不同。如喜洲妇女过去都裹小脚、不下田, 也不穿“金花”衣服, 会织布绣花。而山脚海边的妇女则没有一个裹小脚, 但却下田、撑船、砍柴, 不会织布。有的又说, 由于喜洲十六村交通方便, 接受汉文化较早较多, 汉化程度亦深, 而且不挨山不挨海, 生产生活习惯也有差异, 故历来不通婚, 只结老友, 而喜洲十六村则只通婚不结老友, 相互都不愿意。民国以后, 个别的还是通婚的, 但每村只偶然有一两家, 仅有百分之0. 1 不到。……可是山脚海边则越过喜洲十六村大量地互相通婚。例如喜洲中和邑与河氵矣城只有一座小桥之隔, 相距不到五百步, 但无一家人通婚。城北村与沙村相近, 也不通婚, 妇女服饰完全不同, 喜洲十六村内找不到一个穿“金花”服饰的女子……
看来, 这个仪式性的“喜洲”范围是非常稳定甚至“顽固”的。它涉及祭祖仪式、丧葬仪式、联姻仪式、服饰、生产生活方式。我在调查中还发现, 这个空间还与一种白族独有的地域崇拜制度本主崇拜密切相关。本主是一种具有明确地域空间范围的庙宇系统, 牵扯了日常生活中几乎所有的仪式行为。我对此有详细的描述[ 25 ]。概括地说,“喜洲”的范围, 正好等于三个本主的仪式空间范围(“佑下”) 总和。也就是说, 属于这三个本主中任何一个本主的佑下之民, 都共享上述的出殡仪式、祭祖仪式、弃婴仪式、联姻仪式。不属于这三个本主佑下的人, 虽然在行政或市场可以属于“喜洲镇”、“喜洲街”、“喜洲市”, 但并不共享这些仪式。
“喜洲”这个空间概念在日常生活中极为频繁地使用。一个自称“喜洲人”的人, 可能从没意识到自己是“云南省大理市喜洲镇”的镇民, 也可能极少去“喜洲市”买卖过东西, 更可能不住在“喜洲街”, 唯一使他(更可能是“她”, 因为不识字甚至不懂汉语的喜洲人多数是中老年妇女) 成为喜洲人的理由, 是这个人与其他喜洲人认同一个仪式性空间。
在本土知识的意义上,“喜洲”的概念是非常稳定的。我从现有文献中, 没有发现“喜洲”概念发生变化的证据, 也从来没有听到过有关这十六村如何成为“喜洲”的口碑证据。当我问及这个问题的时候, 当地人一般说:“一直就这样”,“没什么, 都这么说。”当然, 这个仪式空间一定是有自己的历史的。但这对于人类学研究来说并不重要, 因为它对于当地人来说并不重要。从普通喜洲人到数量可观的喜洲籍地方史学者, 都没有人对“喜洲”的范围产生过怀疑, 也没有追问过这个仪式性空间的演变历史。在他们看来, 这是一个自然而然的存在, 既无需记忆也无需追踪。王明珂[ 26 ]针对这个现象, 提出“历史事实”、“历史记忆”、“历史心性”三个概念, 以区别不同的历史表述与发生过的历史真实。这三个概念对于区分“喜洲”空间的实际历史和表述中的“无历史”状态十分有益。可以说, 本土知识中缺失“喜洲”史, 是一种历史“失忆”,也是一种“历史心性”, 却一定不是“历史事实”。从主位的眼光看, 这种“历史心性”虽不是历史学的真实,却是人类学的真实, 而且是人类学者最该重视的真实。
四、结语
与行政、市场力量形成的空间概念相比, 作为仪式空间的“喜洲”的意义在于它的“无历史性”。这种无历史性得到“本土知识”的认可, 在日常生活中极为频繁地使用。相比之下, 行政和市场力量造就的“喜洲镇”、“喜洲街”、“喜洲市”三个概念, 由于经常变动而脱离了“本土知识”。行政、市场的力量更多地受到宏大社会力量左右, 而仪式空间之所以能够在本土知识中保持相对稳定, 则源于时间在仪式中的特殊意义。仪式空间要依赖仪式的“节奏”而建构。节奏意味着重复, 仪式本身就是一个“人们喜爱的游戏”[ 27 ] , 重复是它的基本属性。所以, 仪式依赖的时间属于“可逆的时间”。而行政或市场空间依赖的是“事件”, 事件属于历史范畴, 是不可重复的, 所以这种时间是“不可逆的时间”。可逆的时间是双向的, 今年和去年的仪式, 至少在仪式的安排上不应该有什么“创新”。不可逆的时间则是一个指向未来的矢量, 它可以是退化的, 也可以是进化的, 但总归要发生变化。我们似乎可以说, 行政、市场空间的变动不定和仪式空间的相对稳定, 恰恰在于前两者依赖的时间维度和后者依赖的时间维度具有不同的特性。
大理喜洲的行政空间和市场空间, 是两个外在于本土知识的空间概念。其中, 行政空间是用客位眼光才能捕捉的空间概念, 它们是一种政治真实、经济真实, 却不是社会真实, 所以对于我们理解对象社会并没有什么帮助。况且, 运用客位的眼光, 反而容易忽略仪式空间的存在及其对喜洲人社会生活的极端重要性。采用主位的眼光, 我们则发现只有仪式空间才是塑造社会空间的主要力量。因此, 以主位的视角来理解本土知识中的空间概念, 应该是探讨社会空间形成机制的前提。
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原文出处：《中南民族大学学报(人文社会科学版)》第26 卷第2 期（2006.3）
文章来源：中国人类学评论网
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