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标题: 马昌仪：人类学派与中国近代神话学 [打印本页]

作者: 边缘人 时间: 2016-6-23 17:21 标题: 马昌仪：人类学派与中国近代神话学

人类学派与中国近代神话学

马昌仪

人类学派是怎样一个学派

19世纪初，随着资本主义的发展特别是由于解剖学、地理学、自然科学的迅速进步，一门以人作为研究对象的新学科，冲破了欧洲中世纪“神创说”的迷雾，英语、应运而生了——这就是人类学。
人类学是一门研究人类的综合性科学，包括体质人类学、文化人类学和语言人类学三个分支。到了19世纪后叶，文化人类学的研究达到了极盛时期，出现了摩尔根、泰勒、弗雷泽等一批著名的人类学家，并形成了若干有影响的派别：首先出现的是进化学派，代表人物有摩尔根、泰勒等人，主要研究人类社会、文化的起源和演变，他们利用进化学说来说明人类是怎样从原始时代进入19世纪文明的。此外，还有以德国来采尔为代表的传播学派，以美国博厄斯为代表的历史学派，以及本世纪第一次世界大战以后兴起的、以奥籍波兰人马林诺夫斯基为代表的功能学派等。
有些人类学家把神话作为研究文化人类学的重要资料。他们对神话进行了大量的调查研究，形成了自己的神话理论。由于进化学派出现较早，其神话理论比较完整，在它蜂蜜欧洲之时，人类学其他学派的神话理论尚未盛行，因而欧洲就把进化学派的神话理论称为人类学派的神话学，以区别于19世纪较早出现的神话学派、语言学派等神话研究派别。
人类学派屏弃了神话学派、语言学派的错误观点。他们认为现代的文明人是由野蛮人进化而来，这两类人的思维之间并无不可逾越的鸿沟。因此，他们主张用人类学的方法“取今以证古”[1]，即通过对现代野蛮人生活及信仰的研究，去了解并恢复古代原始神话的面目。人类学派神话学家运用进化论的观点来解释神话的各种现象，肯定了神话与原始人生活及思想的关系，并把神话研究领域从神话学派只注意的印欧民族扩展到全世界、全人类，从文明人扩展到未开化的野蛮人，从语言学派只关心的自然神话扩展到社会神话（泰勒称之为文化神话）。
在马克思主义神话理论广为传播以前，人类学派的神话学在欧洲和日本都拥有很大的势力，起过积极的作用，并于本世纪初传到我过，为一些向往新思潮的进步的知识分子所接受，在“五四”前后对我国的神话研究产生过深远的影响。这种影响主要表现在相当数量的神话研究者在接受人类学派神话理论的同时，进一步加以改造，并用之以探究中国神话和世界神话诸问题，从理论和方法上为我国的神话研究打下了良好的基础。不妨说，中国近代神话学还在襁褓的时候，就出在人类学派神话学的影响之下了。

回顾与探索

茅盾在为他半个世纪以前的著作《中国神话研究初探》一书再版所撰的前言（1978年）中写道：

我对印度神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至十九世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是十九世纪后期欧洲的“神话学”者的著作。这些著作以“人类学”的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928年我编写这本《中国神话研究初探》时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话……当后来知有此一段话时，我取以核查“人类学派神话学”的观点，觉得“人类学派神话学”对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。[2]

茅盾的这段话虽然是讲他的神话研究怎样受了人类学派的影响，却也相当清楚地勾勒出“五四”前后我国神话研究的基本轮廓和所走过的道路，扼要地指出了这样一些历史事实：第一，欧洲人类学派是怎样传入我国的；第二，人类学派的哪些神话理论在我国得以传播；第三，在未接触马克思主义神话理论以前，我国学者对神话的见解主要受人类学派神话学的影响。
欧洲人类学派神话学是怎样传入我国的？
晚清已经开始有人介绍欧洲的神话，或者运用西方资产阶级的某些理论来评述神话，不过当时这样的研究成果仍属凤毛麟角。如1903年蒋观云在《新民丛报》上发表的题为》神话、历史养成之人物》的短文，同年上海广益书局出版的《支那四钱年开化史》，1907年商务印书馆出版的《希腊神话》，以及章丙麟、刘光汉、黄节等晚清民主派人士论述神话的片断文字，均试图以进化论观点，以新的自然科学的知识解释一些神话现象，特别是注意于希腊、北欧、印度神话及其对本国和欧洲文学发展的影响，较之过去我国古代文论对神话的论述，在方法论上是前进了一大步。
1907年，鲁迅、许寿裳等人筹办《新生》杂志时，中国留日学生周作人在东京根据英国人类学派神话学家安德留·兰的《习俗与神话》，写过一篇题为《三辰神话》[3]的文章交鲁迅，鲁迅把写好的一部分用稿纸誊清后，等许寿裳来时传观。卒因《新生》流产，文章亦未终稿，后又散失无存了。同年，周作人以周逴的笔名翻译了安德留·兰等二人根据荷马史诗编著的小说《红星佚史》（原名《世界欲》）。译者在该书前言中对希腊神话及英国神话学家安德留·兰作了简要的介绍。1913—1914年他用文言文写的《童话略论》、《童话研究》等文章，[4]对安德留·兰的神话观点，作了相当详细的阐述，是我国最早直接介绍人类学派神话学，并运用它来研究神话问题的重要论文。
1907—1908年鲁迅的几篇文言论文，特别是《破恶声论》中有关神话的论述，对神话的起源、特点、神话与现实的关系以及对后世作家的影响等一系列重要问题，进行了初步的探讨，提出了一些重要的见解，是我国近代神话研究史上最早出现的论及神话问题的有价值的文章。只要稍加比较，就可以看出，鲁迅对神话的见解，在一些基本点上，是同人类学派的观点相一致的。
“五四”新文化运动前夕，西方各种思潮涌入中国，学术思想十分活跃。当时，一部分留学生和掌握外语的知识分子开始接触欧洲神话及其理论，并对之产生了浓厚的兴趣。当然，他们最初接触神话，并没有把它作为一门科学来对待。例如郭沫若开始仅仅从诗人的角度去欣赏神话[5]，鲁迅是为了和复古派、国粹派论争的需要而利用神话[6]，茅盾则为了穷本溯源，对19世纪以前的欧洲文学做系统的研究而钻研欧洲古典神话[7]，周作人最初只是问了研究西洋文学必须具备一些入门的、典故性的基础知识而涉猎神话[8]，钟敬文、赵景深则认为探讨民俗学和童话学必须同时旁及神话[9]，郑振铎是为了给中国史学“另辟门户、寻找道路”[10]而研究神话的，等等，尽管个人研究神话的目的不同，时代先后不一，修养各有深浅，成就大小各异，但是，他们努力“吸取他人的精萃化为自己的血肉”[11]的愿望却是一致的。而且他们选择的道路，使用的理论武器和方法，却是惊人的相似，都是以欧洲人类学派神话学作为依据。
不难看出，“五四”以前我国神话研究领域还是一片荆棘丛生、未经开垦的处女地，真正的科学研究尚未提到日程上来。
“五四”以后，在民主和科学精神的推动下，西欧人类学派神话学源源输入，使我国的神话研究工作迅速开展起来。二三十年代，世界、开明、商务等申诉点相继出版了相当数量的有关神话的中外著作。一些文艺、学术刊物[12]也纷纷发表了许多研究神话的论文和翻译。其中《艺风》、《开展》、《民俗》、《民间月刊》、《妇女与儿童》等杂志还出版过神话专号。当时神话研究领域里呈现出一派繁荣的景象。
综括来看，这些著作、论文和译作大致涉及以下三方面的内容：一，翻译、介绍人类学派的神话理论；二，运用其理论和方法介绍和评述希腊、北欧各国神话；三，以同样的理论和方法研究中国神话。
在我国，二三十年代，神话学作为一门新兴学科，亟需对外国的神话理论作广泛介绍。许多有志于探索神话学的学者，如周作人、茅盾、钟敬文、赵景深、杨成志等，都致力于人类学派神话学的译介工作，并着重引进了泰勒、弗雷泽、安德留·兰等著名人类学派代表人物的科学成果和他们的理论观点：
泰勒(E.B.Tylor，1832—1917)是英国人类学派的创始人。他的名著《原始文化》（1871）为人类学派的神话学说奠定了基础。他的学说在本世纪初我国出版的人类学、文化学、社会学以及二三十年代出版的神话著述中多有介绍和论述。
弗雷泽(J.G.Frazer，1854—1941，一译弗来则)是苏格兰学者，专门从事古代民族的巫术、宗教、祭仪的比较研究，提出了巫术和图腾崇拜起源的理论。他的名著《金枝》（1890）、《旧约中的民俗》（1919）、《图腾崇拜与族外婚制》（1910）等对我国的神话研究影响尤大。[13]我国早期有关神话、宗教、图腾崇拜的文章，三四十年代出现的研究民族图腾文学的文章[14]，大都以弗雷泽的力量内作为依据。国内的书刊也曾把他的理论翻译过来，介绍给读者。[15]
安德留·兰(Andrew Lang，1844—1913)在我国早期的神话学者中最受推崇，影响最大。他的四部代表作[《习俗与神话》（1884）、《神话、仪式与宗教》（1887）、《近代神话学——答缪勒教授》（1897）以及大英百科全书11版安德留·兰所撰《神话学》条目]虽然没有翻译过来，但其主要观点大都通过茅盾、赵景深、周作人、谢六逸、黄石、钟敬文、林惠祥等人的神话著述介绍过来，下文将要谈到，此处从略。
此外，二三十年代还翻译出版了一批英国人类学派学者有关民俗学、民间故事的著述，这些著述和神话关系甚为密切。如班恩所著《民俗学概论》的附录部分《民俗学问题格》（杨成志译，1928），柯克士的《民俗学浅说》（郑振铎译，1934），和里孙的《希腊神话引言》（周作人译，1926），哈特兰德的《神话与民间故事》（赵景深译，1927）与麦苟劳克的《民间故事的探讨》（赵景深译，1927）、《兽婚故事与图腾》（赵景深译，1933）等。从日文翻译的有小川琢治的《天地开辟及洪水传说》和青木正儿的《中国小说的溯源和神仙说》（汪馥泉译，1929），松村武雄的《地域决定的习俗与民谭》（白桦译，1931）、《狗人国试论》（周学普译，1933）、《童话与儿童的研究》（第五章第六节神话，钟子岩译，1935）、《中国神话传说短论》（石鹿译，1936）等等，都是些颇有影响的文章。
通过这些译介，人类学派神话学对我国神话研究产生了以内感想。鲁迅对神话的某些看法（例如关于神话的产生，神话与巫术的关系，神话演进为传说，中国神话仅存片断的第一点原因[16]，神话的分类等）显然受到人类学派一定的影响。他20年代主张用人类学方法研究我国的原始文艺和宗教[17]，也不是偶然的。
茅盾自1918年起开始研究神话，1923年在上海大学英国文学系讲授希腊神话，1925年开始发表神话论文。除先后发表的十多篇神话论文外，1928年出版了《中国神话研究ABC》（1978年再版时易名《中国神话研究初探》）、《希腊神话》，1929年出版《神话杂论》，1930年出版了《北欧神话ABC》等专著，为我国的神话研究作出了重大贡献。他吸收了欧洲人类学派神话学的精粹，并运用该学派的观点、方法于中国古代神话的阐释，把二者有机地结合起来，融会贯通，形成了自己独到的神话观点。
周作人在译介人类学派神话学方面作了许多工作。他在“五四”以前就已经开始用人类学观点研究神话，“五四”以后又写了《神话与传说》（1923，见《自己的园地》、《神话的辩护》（1924，见《雨天的书》）、《习俗与神话》（1933，见《夜读抄》）等等，进一步阐发了安德留·兰的观点。
钟敬文二三十年代写的探讨神话问题的文章有20余篇之多。如《楚辞中的神话和传说》（1928）、《与爱伯哈特博士谈中国神话》(1933)、《中国神话之文化史价值》（1933）和《老獭稚型传说的发生地》（1934）等都相当有见解。他的神话观点也是有特色的，他除了接受人类学派观点外，还摄取了社会学派神话理论的一些长处。
赵景深是从民俗学、童话学的角度去研究神话的。他的几本童话集子，如《童话论集》（1927）、《童话学ABC》（1929）、《童话评论》（1935）也都是运用热恩类学派观点研究神话和童话的。
此外，这个时期还出版过几部采用人类学派神话学观点，带有译介性质的普及性的神话理论专著，如黄石的《神话研究》（1927年），谢六逸编译的《神话学ABC》（1928年），林惠祥的《神话论》（1934年；1931年他写的《民俗学》一书也有关于神话的论述）。值得注意的是谢六逸编译的《神话学ABC》。谢六逸20年代初在日本早稻田大学学习，这本书前半部分就是根据早稻田大学著名人类学家西村真次的《神话学概论》，后半部分主要根据日本著名神话学家高木敏雄的《比较神话学》编译而成。上述两位日本学者都采用人类学派观点来研究神话。此书内容比较充实、系统、科学性较强。特别是神话学理论部分，由三个内容组成：一、神话学史的研究，二、神话的基本理论，三、方法论。从这三个方面去研究神话，在今天看来，仍然是合乎科学的。谢六逸早在20世纪20年代就有意识地注意到把神话学作为一门科学向我国进行系统的介绍，他的功劳是不可抹煞的。

神话产生的时代及原因

1928年，茅盾曾经对神话作过一个形象的比喻。他说，原始人以自己的生活为骨架，以丰富的想象为衣，创造出了他们的神话。[18]他并且根据人类学派的神话理论，对神话下了这样一个定义：

各民族的神话是各民族在上古时代（或原始时代）的生活和思想的产物。神话所述者，是“神们的行事”，但是这些“神们”，不是凭空跳出来的，而是原始人民的生活状况和心理状况之必然产物。[19]

这一论述接触到神话理论的一些重要问题：第一，神话是一定时代的产物；第二，神话是原始人生活和思想的产物；第三，神话不是向壁虚构，而是以现实生活作为基础的。茅盾的这一论述大体概括了人类学派对神话的看法。
关于神话产生的时代，无论是人类学派的神话学者，还是受他们影响的中国神话学者，都认为神话的产生是与一定的时代相联系的，即是原始时代的产物。然而神话究竟产生于原始时代的何种阶段，是野蛮低级阶段还是野蛮高级阶段，是人类一进入原始社会就有神话的产生，还是随着人类对自然力的逐渐掌握才有神话的出现，则存在着分歧的看法。经过翻译介绍和被我国学者采用的有这样几种观点：
——认为神话产生于人类具有万物有灵观念的时代，也就是说，原始人把自然现象视为有生命的，从而赋予自然现象以生命，由此构成种种神话。持这种学说的代表人物有泰勒等。
——同泰勒对立的观点，认为人类在万物有灵时代，还不能把自身与自然分开，“神”的观念不会产生，因而也不会有神话。到了文明稍进，人类智力有一定发展，能够觉察到自身与自然的差别，并把自然加以人格化，“神”的观念才能产生，由此才出现了以神为中心的神话。[20]
——诗的冲动发生时代说[21]，即认为民族历史上的某些时间会引起诗人的冲动，由此产生神话。茅盾在《中国神话研究初探》中论及中国神话仅存零星的第二点原因，即认为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引“神代诗人”的产生，[22]很可能是受了这种观点的影响。
历史学家常常把神话当作历史。神学家认为一切神话均由旧约故事演变而来。哲学家着眼于这里和隐喻。诗人则为神话的神奇的情节和瑰丽的形象所折服，把神话仅仅看成是诗人想象的产物。在古代生物学、天文学勃兴之时，神话得到生物和天文的解释。神学力量得势之际，又得到宗教的解释。到了19世纪，比较文学兴起，又出现了所谓语言学派，以语言的疾病来解释神话。
人类学派则从一个新的角度，即从现代野蛮人的生活、思想和信仰，去考察原始人的神话，从而得出结论，认为“各民族神话是各民族在上古时代（或原始时代）的生活和思想的产物”（茅盾语）；“神话不仅是文学，并且是一种社会的产物”。[23] 明确指出神话是一种社会的产物，指出神话与原始人现实生活的关系，与客观世界的关系，就使人类学派神话学在很大程度上区别于以前形形色色的神话学派别，达到了资产阶级神话学的最高水平。这些进步的观点，对我国“五四”以后的神话研究起过重要的、良好的作用。鲁迅和茅盾等从人类学派神话学中所吸取的主要就是这样一些比较正确而有益的观点，并运用来分析研究中国古神话。例如关于“羿舍十日”的神话，我国历史上有人对其加以历史的解释，认为“十日”并非真日，乃扶桑君的十子；杨慎《山海经补注》以为“十日”乃“自甲至癸”的天干。茅盾对上述各说均表不满，说“杨慎不知道神话是发生在原始时代，那时候无所谓‘天干’。”他采用了人类学派的理论：“我们现在从人类学解释法的立场而观，‘十日并出’之说大概也是从原始时代的生活经验发生的；史称汤之时有七年大旱，也许就是这种太古有史以前的大旱，便发生了‘十日并出，焦禾稼，杀草木’的神话。”[24]因此，直到今天，茅盾仍然认为人类学派对神话发生的解释“尚属不算十分背谬”。[25]
人类学派的神话起源学说有唯物的因素，然而是不彻底的，也远非历史主义的。他们探讨神话的产生更多地是从原始人的信仰和心理入手，他们对“生活”的理解是模糊的、笼统的，自然不可能认识物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程，同时也制约着神话的产生、发展、衰亡的整个过程。因此，在进一步分析神话的时候，就抽调了现实生活中的社会内容，特别是物质生活的生产的内容，偏向于从心理学、胜利学的角度来解释神话，仍然摆脱不掉唯心主义的哲学和历史观的桎梏，这样，就决定了他们在神话产生问题上同时出现许多唯心主义的解释，呈现出一种复杂的、前后矛盾的状况。这些形形色色的唯心主义见解，同样也反映到我国学者对神话起源的见解之中。例如周作人多次介绍的哈里孙是主张神话起源于仪式的。[26]钟敬文早期认为，“神话是原始人民对于环境的‘心理的活动’的结果”。[27]林惠祥说“神话是某中思想状态的产物”。[28]黄石认为原始人的好奇和轻信是神话发生的原因。[29]郭沫若1922年提出“神话的世界从人的感性产出”，“神话世界中的诸神从诗人产生”。[30]如此等等，不一而足。

关于神话的性质和特点

综合中国学术界所介绍的人类学派神话理论，关于神话的性质隔阂特点，大致可以归纳为下面六个观点。
（1）神话是原人想象的产物
日本学者松村武雄说，童话神话亦然）“是想象的产物。它所描写的，不是现实的世界，乃是一种虚构的观念的，想象的世界（自然，那个观念的想象，以现实世界的生活、信仰、风俗、习惯等为根基，是无可否认的事实）”。[31]在这里，他指出了神话一类幻想性强的作品的最重要的特点是以现实生活为依据的想象的产物。我国神话研究者郑德坤说：“神话是想象的产物，是以神之居住不在人类生活中的平原而高举（踞）于人类罕迹的山岭上。这是神话的特点，也是各民族神话中所有的现象。”[32]谢六逸在他编译的《神话学ABC》中指出：“神话的野蛮素，毕竟是神话时代的社会生活的投射，因为要探究投影于神话的实物，遂可视神话为原始社会生活反映于诸神及英雄之物。”[33]民族学者陈志良指出：神话的产生“并非凭空而来的，必哦于原始之如此之现象，乃有如此之传说。”[34]
神话的幻想因现实世界的不同而呈现出迥异的色彩。茅盾认为神话的幻想往往“因各民族所居的环境与所遇的经验，而各自不同”。例如北欧人生活很艰苦，他们对“异方”的观念并不空灵美幻，就像《天问》、《淮南子》所描写的烛龙所栖身的委羽之山一样，是一个凄惨阴森的处所。而气候温和的地方的原始人，对于辽远地域的想象便迥然不同，像《列子·汤问》里的终北之国就是一个极乐天堂。[35]弗雷泽对神话想象的特点有过很好的说明。他在《旧约中的民俗》一书中指出，世界各民族流传的洪水神话，“虽然差不多一定是虚构，但在神话的外壳下面包藏着真正的果子……，包含着若干实在扰害过谬写地域的洪水的会议，但在经过民间传说的媒介的时候，被扩大成世界的大灾。”为身吗呢？这是因为“在愚昧无知的人民中，他们的智慧水准很难超过于他们的眼界范围，一种类似的大灾的记忆，辗转口传，只经过几代的工夫便会发展成为一个世界的大洪水，……这是很容易理解的。”[36]在这里，弗雷泽论证了两个观点：其一，洪水神话是以某些灾变的记忆作为事实根据的；其二，洪水神话并不是原始时代人类关于自然灾异的史实记载，而是一种虚构的产物，是为当时人类的不发达的“智慧水准”所决定的。
1936年，钟敬文提出“民间文艺（包括神话——引者）往往和民众最要紧的物质生活的手段（狩猎、渔捞、耕种等）密切地连结着……是民众维持生存的一种卑近而重要的工具”，因而“不能不从那原始社会艰苦的实生活中寻找那根源，”[37]这种见解已经超出人类学派的观点，具有相当的唯物主义的因素了。
（2）把自然现象人格化
人类学派神话学认为原始人思维的一个很重要的特点，就是把人格的观念推及于自然万物。原始人相信所有的自然现象，都像他们自己一般具有人类的一切属性，有生命，有思想，有人格。太阳具有人一般的性情，苍天借风雷雨电而表现它的震怒，天与地，日与月，是一对夫妇，……总之，他们按照自己的样子创造神。林惠祥说：“在蛮人意中，天日海风等不但是人，而且是野蛮人。他们的行为不像文明人所想的，而是像蛮人所拟的和自己相同的样子。”[38]郑德坤说：“他们（原人所塑造的神）聚族而居，像原人的家族；他们有父母，有婚娶，和原人一样；他们甚至也脱不了死的权势。”[39]
（3）万物有灵观与图腾崇拜
泰勒神话理论的核心，是万物有灵观（Animism），弗雷泽则是巫术与图腾崇拜（Totemism）。他们二人的神话理论对我国的神话研究都产生过很大的影响。
万物有灵观和图腾崇拜都是原始宗教的早期的、普遍的形式。原始人的世界观可以用万物有灵观和图腾崇拜来概括。[40]万物有灵观就是我们上面所说的，把人格的观念推及于宇宙万物，认为他们都有生命，有热个；图腾崇拜则认为人与某种特点的动、植物或无生物有血缘关系，并把他们视为本公社或部落的始祖，而加以崇拜，人兽通婚、人兽易形等观念即由此而生。
原始神话和原始宗教有着密不可分的关系，万物幽灵观和图腾崇拜就是它们共同的思想基础。
泰勒和弗雷泽等人类学家以大量的事实来阐明神话与原始宗教的共同性。安德留·兰所概括的原始人心理的六个特点，[41]被我国“五四”以后的神话学家广泛引用来解释神话的产生及特点。上面我们介绍过20世纪三四十年代我国出现的若干有分量的有关图腾神话、图腾文学的文章和著作，大都是以弗雷泽的《金枝》、《图腾崇拜与族外婚制》的论点作为依据，并运用来研究我国的民族神话的。
但是，泰勒的万物有灵学说和弗雷泽的图腾崇拜理论是有着根本性错误的。首先，他们完全脱离开社会经济、生产力发展的认识根源，把神话的起源仅仅归结为一种心理现象。其次，他们只看到原始神话与原始宗教的同一性，甚至片面地得出了神话起源于宗教、仪式，神话等同于宗教的结论。
泰勒与弗雷泽的观点并非完全一致。著名功能学派的神话学家马林诺夫斯基就曾指出过他们二人的分歧点。[42]马林诺夫斯基不同意泰勒过分强调原始人富于冥想这一特点，根据他多年在土著居民中实地考察的结果，证明野蛮部族关心于渔稼部落节候等事者较多，而对于梦幻或异象解释兴趣不大。他指出，从弗雷泽的巨著《金枝》中可知万物有灵观不但不是原始文化的唯一信仰，而且并未占过优制的地位，初民企图控制自然以切使用，其方法就是运用巫术的力量去强迫自然力与自然物遵从自己的意志。只是在时间久了，见巫术力量不能如愿以偿，于是所戒惧或希望，才乞灵于较高的能力：魔鬼或神祇。因此巫术观念先于万物有灵观。
（4）神话创作的合理性与不自觉性
对于神话中所反映的许多思想行为，如兄妹结婚，人兽易形，死而复生等等，柏拉图称之为有失体统的东西，马克斯·缪勒视为“卑劣、无识、野蛮的元素”，中国儒家斥组织为“其事不雅驯”，在人类学派神话学看来，这些令今人认为“不合理”的东西，在野蛮人看来都是合理的。
钟敬文曾写道：“那些在我们现在卡按捺来极富于怪诞想象的述说，实在是‘原始科学者’所认为极‘合理’的解答。他们的态度，大多是严正的，而不是游戏的，是理智的，而非情绪的，是使用的，而非美感的。”[43]郭沫若在《中国古代社会研究》中，认为传说（神话）可分人为的和自然发生的两种，其区别就是看它是否“合理”。他说：“人为的传说如盘古，天、地、人三皇……等，那个邃古的传说系统显然是周秦之际或其后的学者们所拟议的一种考古学般的推察，而且是很合理的（！）一个推察。便是在宇宙开辟之前只有混沌，继后才有天，继后才有地，继后也才有人……这真是十二分合理的一种有科学性的推察，然而也就是那个传说系统完全是人造的证明。”[44]
原始人赋予天地万物以人一样的生命、脾性和特点，并信以为真；作家诗人虽然也不乏“拟人化”之举，但却并非真把万物当作人。而且，原始人创作神话，“不只是说一说故事，乃是要活下去的实体，那不是我们在近代小说中所见到的许，乃是认为在荒古的时候发生过的实事，在那以后便继续影响人类命运的。”[45]在文明人看来，神话的确是怪诞荒唐，不合理的，但杂爱原始时代的讲者和听者却都信以为真，绝不觉得有半点虚妄。神怪小说中的人物，其怪诞荒唐，不合情理，事实在无异于神话，但作者和读者都知道是虚构的，不是真实的。[46]拴幻想与现代小说的虚构，拟人化等手段的根本不同组织点，就在于前者是不自觉的，后者是自觉的。神话的不自觉性是神话的一个重要特点。
（5）集团性
人类学派神话学认为，神话的另一重要特征是集团性。所谓集团性包括两个含义，即神话创作过程的集体性，和神话反映的集团思想。
鲁迅说，神话“自生于民间，固非一谁某之所独造”。[47]神话与作家、诗人的创作不同，不是个人的作品。黄石在《神话研究》中引用了英国神话学家该莱的一段话：“神话是韵语成的，不是创制的。它们是从一个民族的幼稚时代产生出来的。神话的人物，非由某一个人所编造，乃由几个世代的说故事者的想象力构成的。”并解释说：“最初的神话，期限只流传于民众的口传之中，在流传转述的时候，形式与内容两方面，均几经变革才蜕化成现在的样子；治罪后乃有好事者的诗人或文学家，搜集民间的传说，笔之于书”，[48]这就是我们今天所见的神话。神话从口传到书面的特点，也说明了神话创作的集体性。
1936年，钟敬文对上述观点提出修正。他说：有些作品，如反映集团的生活（舞蹈、祭祀、狩猎）的歌谣则是集团的。但有许多作品，其制作者最初不过是集团中的某人，“但那作品暂时仅是一种胚子，……它必须在传播的过程中，不断地受集团的人们的修改，锤炼，到后来成为较完整的作品。”[49]钟敬文在此处论述的是整个民间文艺的特点，但对于神话也是适用的。
从神话的内容看，神话大都反映某地或某氏族集团大部分人的思想和感情。日本神话学者松村武雄认为，这是因为“原始人几乎没有‘个人’的意识，却常受‘集团’心理的支配。”[50] 钟敬文曾介绍欧洲社会学家对这个问题的见解，认为原始人有一个和我们极不同的观念，就是他们对于事物的认识，大都把“个体”代表“全体”。原因是“在他们的社会里‘个人主义’的生活，尚未发达（也许还没有萌芽），他们一般的生活，是集团地共同的。在实生活上，个体既然融合在全体之中，于观念上也就没有产生‘区别’的可能或必要。这种观念，在神话、故事中，也鲜明地反映着。”[51]对于这个问题的解释，社会学家虽然比人类学家前进了一步，从现实生活而不单纯从心理因素去探求神话之所以反映集团思想的原因，但是他们同样没有政治出，原始人这种集团心理的形式，一方面是由于生产方式的原始集团性，而归根结底是由于物质生产时光回平低下，决定了原始人认识能力微弱，抽象思维不发达所致。
（6）神话的多种功能
20世纪二三十年代我国的神话研究非常强调神话的多种功能。
茅盾认为，“凡一民族的原始时代的生活状况，宇宙观，伦理思想，宗教思想，以及最早的历史，都混合地离奇地表现在这个民族的神话和传说里。原始人民并没有今日文明人的理解力和分析力，兼且没有够用的发表思想的工具，但是从他们的浓厚的好奇心出发而来的想象力，却是很丰富的……故就文学的立足点而言，神话实在即是原始人民的文学。”[52]他在上文中指出，神话具有多种功能的特点，是原始人的文学、哲学、伦理学、宗教、历史和科学，并指出神话这一特点的形成与原人认识能力的低下不无关系。郑德坤认为，神话是“原始的哲学，原始的科学，原始的宗教，历史及社会的生活。……神话又是最古的文学，其艺术是永远不朽的。它们至今乃是诗歌、音乐、绘画、雕刻、建筑及一切艺术作品的感发物。”[53]
关于神话具有多种功能的理论，是人类学派神话学的贡献之一。在我们今天开来，仍然是可取的。他们的这一论断，并不是臭腺的推理，而是建立在对许多民族、特别是未开花民族的神话的实地调查和研究之上的。马克思主义神话学也很重视原始神话的多种功能。恩格斯在论述原始社会的历史、家庭和私有制的起源等问题时，就曾广泛地运用了神话材料。

神话的演变

（1）神话的发生、发展、消亡
神话经历着发生、发展与消亡的过程。——这是人类学派神话学的一个基本观点。谢六逸在《神话学ABC》中介绍了人类学派的这一观点。[54]神话是原始时代的产物，其时文字未兴，神话的传播全恃口诵。这种口传的方式使神话具有变异的特征。据谢六逸的介绍，这种变化分自然的变化与人为的变化两种。前者由自然环境引起，后者由于社会的原因（政治、道德），使神话地方化、风土化、统一化（又称合理化）。这些变化被人类学者称为“内的变化”。
神话的发展反映了社会进步的不同阶段。从神话发展的历史着眼，又可氛围原始神话与文明神话两种。前者又称野蛮神话；由于尚未聚集各个个体而成为形体系的神话群，故又称为独立神话。这是神话发展的基础。后者当它们形成后已经得到充分的成长，不仅失去了原形，而且每个个体之间还发生了联系，成为一个神话群，故又称为体系神话。“独立神话显示古代社会、古代宗教、古代知识的一部分，体系神话则显示它们的全部。文明神话较之原始神话虽是伦理的、合理的，但也包含着若干的非伦理的、不合理的要素，神话的进化过程，借此可以阐明。即是文明神话，不单只是反映它们所作成的比较高级的古代社会，也反映自低级社会到高级社会的过渡的途程。”[55]
神话所经历的这种由低级到高级、由简单到复杂、由独立存在到形成体系、由野蛮到文明、由非伦理的不合理的到伦理的合理的，实际上是人类社会文化发展的一个缩影，也反映了神话发展的某些带规律性的现象。
根据日本学者西村真次观点，神话的发展经历了下列五个阶段：（1）万物有灵观的神话（Animisstc Myth）；（2）物神崇拜(Fetishism即拜物教)；（3）图腾（Totemism）；（4）多神的神话（Polythestic Myth）；（5）一神的神话（Monotheistic Myth）。
原始宗教同神话的关系，一直是人类学派神话学关注的问题之一。泰勒认为，万物有灵观是宗教的最初形式，是宗教的童年。[56]西村也认为神话的发展与宗教的发展近似。由于时代的进步，人类知识的增加，宗教信仰也起了变化，从万物有灵观、图腾崇拜到多神教，以后发展为一神教。“神话也与此相同，原始的神话已发达为文明的了。原始的被舍弃，被遗忘，被改作，或堕落而为民间故事与童话，不过仅存残骸而已。……神话的时代，已经是搞活区了，到了现在已成了化石。……信仰的化石与知识的化石的神话，在很远以前已衰灭了，将它的残余留在民间故事与童话里。”[57]
上面我们所介绍的是人类学派的比较有代表性的观点，它至少包括这样几项值得注意的内容：第一，神话自产生之日起，就处在不断的变化之中，处在由低级到高级、由简单到复杂、由野蛮到文明的进化过程中，它竟秒度发生、发展以至衰亡的过程。第二，神话的发展与宗教的发展相似，经历了大致相同的发展阶段，说明原始时代的神话与宗教有着密不可分的关系。第三，由于时代的进步，人类知识的增加，科学的发达，神话是要衰亡的，渐而演变为民间故事（关于这个问题，下面还要谈到）。第四，神话的时代过去之后，神话即成为残骸，成为化石（即人类过去的文化的化石），这就是泰勒所提出的所谓“遗留物”理论。
神话何以会演化呢？这是“因为‘文雅’的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的粗犷的面目，给披上了绮丽的衣裳……使成为合理的故事。”[58]——这是茅盾的观点。他还进一步分析了神话演化的两种情况，指出古代诗人、哲学家、史学家从各自不同的角度去解释和阐发神话，因而使朴陋的原始形式的神话变得瑰丽多姿，同时也使神话历史化或哲学化，甚至脱离了神话的范畴而成为古代史与哲学史的一部分。此外，有些“守正”的人们极力要引导这些荒诞的古代神话使之归于“正”，从消极方面修改神话，使它面目全非。
人类学派神话学家以及受人类学派影响的中国神话研究者，虽然看到了导致神话历史化、哲学化亦即神话衰亡的一些原因，如诗人、哲学家的解释，神学家、宗教职业者以及历代统治者的修正、篡改等，但这些毕竟只是神话变异的外部原因。神话变异的根本原因必须从神话本身的发展规律，亦即从导致神话演变的社会经济发展去寻找。关于这一点，马克思早在1857年写作、而于1902—1903年公之于世的著名的《〈政治经济学批判〉导言》里就指出：“成为希腊人的幻想的基础、从而成为希腊[神话]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺织机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘比特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”[59]
值得注意的是，在20世纪30年代，已经有一些神话研究者开始注意从社会生产力的发展、从神话思维的发展去探讨神话的演变问题了。例如吴晗在《山海经的古代故事及其系统》一文中提出了两个重要见解：一，神话被记录下来的时代并不等于它所产生的时代；二，那些反映了它们所由产生的时代的神话，“经过若干年代以后，社会的组织由渐进或突进的演变，而发现了与前一时代的基础组织的根本差异，执笔记载某一故事或传说的作者，就难免将自己的时代的社会背景，不知不觉地添了上去”，“每一故事的记载者一方面搀入了自己时代的社会背景，一方面又客观地保存着一些原来的景象，另一方面主观又主观地把前一时代加上后一时代的事实，使之调和”，[60]成为我们今日所见到的神话。黄华沛正确地指出，“神话的伦理化和历史化，是神话发展阶梯必有的现象。”[61] 显然，这样的观点是大大前进了。（必须指出，郭沫若在这个问题上的见解具有重要意义。他在1928年就翻译了马克思的上述著作，1932年由神州国光社出版。1930年3月4日写了《关于文艺的不朽性》，最早介绍并阐发了马克思的神话理论。[62]）
（2）遗留物说
人类学派神话学认为，随着社会的进步，神话逐渐成了化石和残骸，它们保存着原始时代留下的野蛮的、不可理解的习俗、思想和观念的遗痕，这种遗痕被称之为“遗留物”。这种学说，被称之为“遗留物”说（Theory of Survival），又译为“译形”说、文化留痕学说、残留物说、遗存物说等。“遗留物”说主要通过今日之“蛮人”，去研究昔日之原人。
“遗留物”说在我国神话学、民俗学界影响很大，包括一些卓有贡献的学者都曾或多或少地接受了这种观点。例如，茅盾在研究中国神话时就曾采用此说。他认为他的《中国神话研究初探》一书，“只是要根据安德留·兰所谓人类学的方法与遗形说的理论，把杂乱的中国神话估量一下，分析一下。”[63]“据遗形说，一切神话无非是原始的哲学科学与历史的遗形。”[64]又如钟敬文也多次介绍过遗留物学说，强调神话作为“遗留物”的作用，把它比之于“从地底掘出三万年前的动物骨骼”[65]，“从地底发觉出来的石头，……是打开原始时代物质的及精神的人类文明史的秘锁的一把钥匙。”[66]再如，郑振铎在《汤祷篇》、《玄鸟篇》这些神话论文中，运用“蛮性的遗留”学说来揭露和鞭挞当时社会的陋习，指出“在文明社会里，往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹”，“原始的野蛮的习惯，其‘精灵’还是那末顽强的在我们这个当代社会里作祟着！打鬼运动的发生，于今或不可免。”[67]
诚然，神话对原始时代的生活、心理、风习具有认识作用，通过神话能够探究初民的生活风貌与社会环境。因此，“遗留物”说强调神话的认识作用，并不是没有积极意义的。但从根本上讲，“遗留物”说是有严重缺陷的。第一，人类学派神话学一方面承认原始神话是初民生活和古代社会的反映，另一方面却又认为神话一旦记录下来，就停止了发展，就如同生物那样，成为化石和残骸，这种停滞的、形而上学的观点，拿生物进化论的观点去解释社会现象，完全忽视了神话作为一种特殊的意识形态的特点。第二，尽管人类学派学者们重视神话认识生活的价值，但他们却更加倾向于把原始信仰作为他们的研究对象，而或多或少地忽视了神话的艺术特点和美学价值。在他们的笔下，只有希腊、罗马、印度这一类发展到高级阶段的、有体系的文明神话（又称为唯美神话），才具有文学艺术和美学的价值；而美洲、非洲、澳洲土人的所谓野蛮神话，其“文化价值之少，是不用说的”，[68]自然更无美学价值可言，充其量只不过是一种历史上的“遗留物”而已。对于“遗留物”说的这些局限，二三十年代我国的神话学者都未能充分认识。
（3）神话、传说、故事的渊源与异同
“五四”以后，我国学术界所使用的神话、传说、故事三个概念之间，并没有严格的科学界限。最早对三者加以说明、区别并指出其演变过程的是周作人。他在1913—1914年写的《童话略论》中指出：“童话（Märchen）本质与神话（Mythos）世说（Saga，即传说——笔者）实为一体。上古之时，宗教初萌，民皆拜物，其教以为天下万物各有生气，故天地神祇，物魅人鬼，皆有定作，不异生人，本其时之信仰，演为故事，而神话兴焉。其次亦述神人之事，为众所信，但尊而不威，敬而不畏者，则为世说。童话者，与此同物，但意主传奇，其时代人地皆无定名，以供娱乐为主，是其区别。盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其历史，而童话则其文学也。”[69]关于三者的演变，他在《童话研究》中说：“生民之初，未有文史，而人知渐启，鉴于自然之神化，人事之繁变，辄复综所征受，作为神话世说，寄其印咸，迨教化迭嬗，信守亦移，传说转昧，流为童话。”[70]
到20世纪二三十年代，关于这三者的关系，大致有如下三种说法：
第一，一般认为，由神话进而演变为传说和故事。持这种观点的人，最有影响、最有代表性的是鲁迅。他在1924年写的《中国小说史略》中说：“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。”[71]
第二种看法则正相反。周作人在《神话的辩护》（1924年）一文中介绍了德人翁特（Wundt）在《民族心理学》中的观点：“我们平常把神话包括神话传说童话三种，仿佛这三者发生的顺序就是如此的，其实却不然。童话（广义的）起的最早，在‘图腾’时代，人民相信灵魂和魔怪，便据了空想传述他们的行事，或借以说明某种的现象；……其次的是翁特所说的英雄与神的时代，这才是传说以及神话（狭义的）发生的时候。”[72]翁特的观点在当时的学术界颇有影响，他从宗教的角度进行研究，认为图腾时代早于英雄与神话的时代；他的看法得到了一些学者的赞同，但他关于童话——传说——神话的结论，沿用这恐怕寥寥了。
第三种看法，是谢六逸介绍的英国神话学者戈姆的观点。他认为神话是遗物，民谈（Folk—tall即民间故事）是残形，古谈（Legend即传说）是历史，三者属于文化的三个阶段。[73]
神话、传说、故事最初都是人类童年时代的产物，都是幻想性相当强的作品。以神格为中心的神话主要是史前期原始人的创作。以半神、神人、英雄为中心的传说，一般地说，属于人类社会形成早期或形成以后的作品，在漫长的历史阶段中仍然继续发生、发展着。故事的时间、地域、人物，均无严格的界限，如一些动物故事，显然是同呀人的受累生活相联系的，而一些社会生活故事，则大量产生于阶级社会出现之后的社会阶段。据一些人类学家、民俗学家、神话学家的实地考察，三种艺术形式往往同时存在于野蛮部族之中。三者的渊源关系与异同，不仅人类学派神话学未能彻底解决，而且至今仍然是一个尚待探索的问题。
（4）把发展的因素引进我国神话研究领域
我国的神话学者在介绍人类学派神话学的同时，把发展的因素引进了我国神话研究领域，用进化的、发展的观点来探讨我国神话的起源与发展以及神话形象的演进，取得了一些可喜的成就。
胡钦甫在《从山海经神话所得的古史观》一文中，用进化论的观点批判了儒家的慕古、复古、退化的思想。根据他对《山海经》的研究，得出结论：“神话中的人物，是愈早愈简单，愈后愈复杂，随着时间的演进，愈演愈完全，愈能夸饰附会，将怪诞的神祇人间化。”由此，他把我国神话演进的特点归纳如下：（一）古代的神都是奇形兽状的，正如希腊神话中的神都是奇形生翼的一样。（二）古代的神对于死是不能避免的，不过他们死后即能化为他物。（三）有许多的神名是由地名或兽名演进而来的。（四）神与人的，古代与现代有重大的区别，原始的信仰是由神递变为人的，后世则由人死后而成神的。（五）原始的神大概都是单独的，愈后则有神的家谱，愈见人间化。（六）原始的神是很简单的庙宇后则神本身的描写愈 2详细。
茅盾对南方盘古神话、西王母神话、牛郎织女神话、羿的神话的研究，都是把它们置于历史发展的背景上，探讨其演变过程的。吴晗杂爱他的神话论文中从社会发展的角度他按套了《山海经》神话及西王母神话的历史严格及原因。[74]发展的观点诶越来越多的学者所接受，成为他们的知道思想。

关于心理作用共同说

世界各民族的神话，有许多相似的主题、形象、情节和结构，这是一个有普遍性而又饶有趣味的问题。围绕着神话的相似问题，出现过许多不同的解释。1927年杨成志在他译的《关于相同神话解释的学说》中介绍了英国19世纪神话学家该莱的观点。该莱把西方对神话相似问题上的不同解释归纳为六说：（一）偶然说；（二）借用说；（三）印度起源说；（四）历史说（认为神话即古史，神话所以相似是因为古史相似）；（五）阿利安种子说（神话学派持此说，认为各民族的神话是由一个中心，即阿利安系各族祖先，把神话的种子撒向地球各处，这些种子在各民族气候和土壤条件下生长，色香味都有了变化）；（六）心理说。[75]
心理说亦称心理作用说，认为神话的相似是由于人类思想、惊讶按、感情的相似造成的。人类学派神话学家泰勒、安德留·兰都持此说。他们证明，在同一文化阶段上的不同民族的信仰、风俗、习惯以及思想，都是相似的。因此，不同民族的神话之间，有着显著的同一性或类似性。兰氏等人虽然并不否认各民族神话也存在传播的现象，但其相似原因主要是由于民族西林的一致。哈特兰德对这个问题作了进一步的阐发。首先他反对印度中心起源说，认为考察一个故事，必须从作品本身（实质和形式）找出证据，不能认为有一个生在印度的天才抓按们创造故事，然后传给万民；其次，神话故事的相似与“社会情形及外界环境”有一定的关系，“澳洲的黑人的故事里不会有国王，睡椅或是玻璃鞋，苏格兰农民的故事里你也不曾听说过袋鼠，图腾或是相互结婚。”[76]
自该莱著作介绍到我国之后，神话相似问题就顿然引起了我国神话研究者的很大兴致，并就此问题发表了一系列文章。1928年，茅盾写了《神话何以多相似》讨论这个问题。他认为该莱综述的“六说”中的一至四说理由不够充分，而对种子说却不可轻视，但此说也只解释了一部分民族（阿利安系的民族——即印度、波斯、希腊、日耳曼、北欧、俄罗斯等族）神话相似的原因。他认为，人类学派采用心理说“比较的妥贴，而且最合于科学的精神”[77]，“可以解释一切民族的神话之所以交互的同中有异而异中有同的原因。”[78]钟敬文指出，“在以上六派中，现在最得势的，为心理学说，其理论也比较完满可靠。”[79]黄石则认为心理说是“比较上最确当最稳健的学说”，而且提出要解决这个问题，“非把一切人神话和各个民族的环境和他们的社会特性，一一加以研究不可。”[80]
可以看出，当时我国的神话研究者不仅从理论上承认人类学派的心理共同说是一种科学的理论而加以接受，而且还把它应用于中外神话的比较研究上。
值得注意的是，我国学者在运用心理说来解释神话现象时，不断修正这一观点。例如敬文在1928年写的《中国印欧民间故事之相似》一文中，认为心理说是可靠的理论，而到1936年写的《民间文艺学的建设》一文中，对这个问题的认识则发生了变化。他说：“这种特殊现象的产生（指不同民族有相同作品——引者）大抵是由于口耳的传布和创作者心理的相同（因为物质的和文化的生活相似的结果）的缘故。”[81]这种见解虽然在本质上仍有局限，但把人类心理的相同归结为物质和文化生活的相似，较之人类学派把神话的相似仅仅归结为心理的原因，显然是大大地前进了步。
我们认为，史前期的民族大迁徙促进了各民族的交往和文化交流；不同民族的族源和地理环境的相同；在相同的历史和文化阶段上所形成的宗教信仰、风俗、习惯、心理因素的相似；一民族对另一民族作品的借用、传播、影响等等，都是各民族神话之所以相似的一方面的原因（有时还是很重要的因素），但不能把其中某一种夸大为根本原因，其根本原因必须在社会生产力发展去寻找。人类学派过分强调心理因素，把它说成是神话相似的根本呀或唯一原因，这显然是威信的、错误的。

研究方法

关于人类学派的研究方法，英国神话学家哈特兰德有一段简要的说明：“人类学方法便是将许多同类的民间故事（包括神话——引者）归纳起来，基本工作便是要多多搜集材料；因为相关的事搜集得愈多，归纳的结果一定也愈准确。” “要搜集许多相同的故事以考察人性的同点，社会情形及其他情形的同点。以内为要想知道人类的通性，思想的方法，野蛮人种的制度，……在杂乱不同的情形中找出共通点来。”[82]
概括说来，人类学派的研究方法可以分为归纳法、分类法和比较法三种。在具体的研究过程中，这三中方法往往是交替使用，互为补充的。
所谓归纳法，亦即搜集材料的方法。其要点可归纳如下：首先，重视实地考察，搜集活材料。欧洲人类学家大都长时期在澳、非、美土著民族地区生活和工作，直接搜集第一手材料。人类学家马林诺夫斯基对这种考察方式有过一段很生动的描述。他写道：神话“不能脱离仪式、社会学、甚或物质文化而独立”，必须“放到立体的实地丰富生活以内。……人类学家不要在传教士的庭院、政府的机关，或者开垦的家园等享福的地方，……听报告人的口述，而记故事，而使一张一张的纸充满了野蛮人的字句。他应该走到村子里去，应该看土人在园子、还宾、丛林等处做工，应该跟他们一起去航海，到远的沙洲，到生的部落，而且观察他们在打渔，在交易，在行海外仪式贸易。一切的知识都是要因亲眼观察土人生活而得来丰满，不要由着不甚情愿的报告人而挤一滴一点的谈话。实地工作也可是头手货或二手货（着重点为译者所加）……露天的人类学，与传闻的笔记相反，难是难，但也极有趣。只有露天的人类学，才会给我们原始人与原始文化的八方玲珑的景色。这样的人类学告诉我们关于神话的话，说它不但极不是无聊的心理消遣，而且是与环境的实用关系中一件重要的成分。”[83]
强调广泛占有材料是这种方法的另一个要点。“数量多是搜集的第一秘诀”。[84]因为搜集的材料愈多，归纳的结果就愈正确。泰勒说过：“神话的例多，则证据也充分。”[85]
在搜集神话过程中，怎样掌握采访对象呢？学者大多主张要直接从民众口中采集，其次也可以从旅行者或民俗学者们见解取得。既要重视口头的材料，也要搜集各种杂志、地方志、随笔、有机等书面材料。搜集时，片断的、完整的材料都要重视，而且不要擅加好恶之感。至于搜集的内容，当然要以神话为主，以民间故事、民谣、传说、习俗等材料为辅。但对其他反映一般社会关系的历史材料、宗教材料也不可忽视。[86]
上述人类学派的搜集方法及其要点，曾引起我国20到40年代神话研究者的广泛注意。他们不但从理论上可顶这种直接从民众口中搜集第一手材料，强调搜集活动的（正在流传的）神话材料的重要性，[87]并且付诸实践，亲自到少数民族地区，到土著居民地区，到老百姓中去搜集。像凌纯声关于畲族图腾文化的研究、芮逸夫关于苗族洪水故事的研究等较好的神话研究文章，都是深入调查、掌握丰富的材料以后结出的成果。
自然，以往许多资本主义国家的人类学派神话学家，民族学家，他们深入民众，或者长期在土人群中生活，其动机和目的都是十分复杂的。不能否认，许多许多学者是从研究学术的立场去搜集和研究上世纪末——本世纪初还处于未开化阶段的民族的神话，以他按求神话产生发展的规律，从而对世界神话学作出了重要贡献的；但也应看到，有些人类学家本身就是殖民地的总督、官员，他们接近土著居民，研究他们的神话是为了更好地驾御他们，更有效地统治他们，为殖民政策服务的。[88] 也不排除有些人是带着资产阶级的“高等人类”的猎奇心理，去搜集未开化民族的所谓“蛮性”遗留物，或是边远地区各种愚昧、落后观念的反映等等。这后一种情况，连我国的某些神话研究者也在不同程度上受到了影响。
在运用归纳法搜集了足够的擦爱了之后，人类学派大都采用自然科学的分类法，对材料进行整理和筛选研究。哈特烂德指出，为了科学的研究，研究者往往要把故事分成“类”和“式”（groups and types），犹之与自然科学中分“类”和“别”一样。[89]
其分类原则五花八门。谢六逸根据西村真茨的理论，概括为如下几类：一是按地理分布，国家及民族。即所谓横的分类；二是按历史发展分为原始神话（又称野蛮神话、独立神话）和文明神话（又称体系神话），即所谓直的纵的分类；三是按性质分为自然神话及文化（人文）神话；四是按主题分为以神为主体的，以情节为主的和综合的几种。[90]
20世纪二三十年代，我国民俗学、神话学界十分流行的“类”“式”的分类法，就是受人类学分类法影响的。
在整个研究材料的过程中，经过归纳、分类，最后就进入比较研究的深入阶段，所以比较研究法可以说是人类学派最主要的研究法。林惠祥在《神话论》中介绍了泰勒的比较研究理论。泰勒认为：“科学的神话解释，有赖于类似点的比较。……整理各地方的相似的神话，将它们排列为比较的群，便可由神话中寻出有规则的想象历程之运行。……我们若比较各民族的幻想以寻出他们的共同思想，将见我们高等民族的幼稚时代也是同样在神话的世界中。”[91] 由此可见，人类学派的比较神话学，是建筑在比较民族学的基础之上的。
我国的神话研究者在20世纪二三十年代曾大量地介绍了人类学派的比较研究法，上面所提到的该莱、麦苟劳克、哈特兰德、弗雷泽、松村武雄、小川琢治等论述神话的比较研究或运用比较法研究神话的论文，都是这个时期介绍过来的。与此同时，比较研究法也被广泛地运用于我国的神话研究之中，先后出现了一些有分量的神话论文。由于比较研究法的广泛被采用，在我国近代神话研究中出现了一些值得注意的新情况。
由于运用人类学派的比较法，使我国古代神话的研究向纵深前进了一步。从纵的方面，通过对神话进化史的比较研究，搜集历史上形成的神话的多种异式加以比较；把现代未开化地区的神话与原始神话加以比较；把古文献的记载与现代尚流行的活材料进行比较，借以探讨古神话演化的轨迹。从横的方面，把不同地区、不同民族、不同国别的神话进行比较研究，认为我们的祖先曾经创造了丰富的神话，从而确立了我国古代神话在世界神话中的地位。同时，也有力地批驳了威纳、藤田丰八等人所主张的中国神话外来说的谬论。
第二，比较研究是科学研究常用的方法，为许多学者所采用。在神话研究领域，由于人类学派比较研究法的推广，我国学者不同程度地受到影响。例如他们从历史学、民族学、宗教学、考古学、民俗学的角度去研究神话。他们把上述材料进行综合比较，不仅丰富了神话研究的内容，而且使神话研究的领域大大扩展了。顾颉刚《古史辨》（1926—1935）中有关洪水传说的论述，郭沫若在《中国古代社会研究》（1929）中对人为的传说与自然发生的传说的论述，郑振铎的《汤祷篇》（1932）、《玄鸟篇》（1935），徐旭生在《中国古史的传说时代》（1943）中关于洪水传说、伏羲女娲来源等论述，陈梦家的《商代的神话与巫术》（1936）以及40年代闻一多的几篇著名的神话论文，凌纯声的《畲民图腾文化的研究》（1947），等等，都是进行比较研究的有价值的学术成果。
1980年8月于北京

（原载《民间文艺集刊》第1集，上海文艺出版社1981年11月）

[1] 玄珠（茅盾）《人类学派神话起源的解释》，《文学周报》1928年第6卷第546页，上海。
[2] 《茅盾评论文集》上册，第3—4页，人民文学出版社1978年，北京。
[3] 周遐寿《鲁迅的故家》第196—197页，人民文学出版社1957年，北京。
[4] 收入周作人《儿童文学小论》，上海儿童书局，1932年。
[5] 郭沫若《神话的世界》，《创造周刊》第27期，1923年11月7日，上海。后收入《文艺论集》中。
[6] 鲁迅《摩罗诗力说》、《破恶声论》等。
[7] 茅盾《商务印书馆编译所生活之二》，《新文学史料》1979年第2期，第53页，人民文学出版社，北京。
[8] 周作人《希腊神话二》，《夜读抄》第111页，北新书局1934年，上海。
[9] 赵景深《研究童话的途径》，《童话论集》开明书店1927年，上海。
[10] 周予同《郑振铎〈汤祷篇〉序》，古典文学出版社1957年，上海。
[11] 茅盾《商务印书馆编译所生活之二》，《新文学史料》1979年第2期，第53页，人民文学出版社，北京。
[12] 如《妇女杂志》、《小说月报》、《小说世界》、《文学周报》、《大江月刊》、《国闻周报》、《民间文艺》、《民俗》、《民众教育周刊》、《开展》、《青年界》、《民间月刊》、《艺风》、《妇女与儿童》、《史学年报》等以及一些大学的学报。
[13] 周作人、郑振铎等学者多次提到他们之所以喜爱神话，并从事神话译介工作，是受了弗雷泽的影响。郑振铎曾打算翻译《金枝》，后因故未果。周作人曾写《金枝上的叶子》（见《夜读抄》，1934年），专门介绍弗雷泽夫人根据《金枝》写的通俗本。郑振铎的《汤祷篇》有整整一节专门介绍《金枝》。徐旭生的《中国古史的传说时代》就是运用弗氏的观点来分析中国洪水神话的。
[14] 值得注意的有：岑家梧的《图腾艺术史》（商务印书馆1936年），凌纯声的《畲民图腾文化研究》（国立中央研究院历史研究所集刊，第16本，1947年），陈志良的《图腾主义概论》（《说文》，1942年第2期），等等。
[15] 如《洪水故事的起源》（《旧约中的民俗》第4章），苏秉琦译，收在徐旭生《中国古史的传说时代》一书中；《迷信与社会诸制度》，秋子译，《民间月刊》1933年2卷6期；《外婚——见于民间故事的》，《文讯》1946年，等等。
[16] 即认为我国先民，居于黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而轻玄想，不能集古传而成大文，故使中国神话仅存片断。见《中国小说史略》
[17] 鲁迅在《汉文学史纲要》中提出“试察今之民”，“证以今日之野，揆之人间之心理”，这种取今以证古，以今日之蛮人来揣度荒古无文时代人类心理的方法，就是人类学的方法。
[18] 玄珠（茅盾）《楚辞与中国神话》，《文学周报》1928年第6卷第211页。
[19] 茅盾《中国神话研究初探》，《茅盾评论文集》下册，第242页。
[20] [日]松村武雄《童话与儿童研究》第五章第六节，开明书店1935年，钟子岩译本；又见英人哈利孙女士《希腊神话引言》，周作人译，收入《知堂文集》第111页，天马书店1933年。
[21] 谢六逸《神话学ABC》第39页。
[22] 《茅盾评论文集》下册，第246页。
[23] 见[英]龚约翰《黄石〈神话研究〉序》，开明书店1927年，上海。
[24] 均见《茅盾评论文集》下册，第296页。
[25] 见《茅盾评论文集》上册，第4页。
[26] [英]哈里孙《希腊神话引言》，见周作人《知堂文集》。
[27] 钟敬文《关于说明神话》，见《妇女与儿童》1936年第20卷第9号，上海。

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