标题: 口头传统文本翻译整理的三个维度——以《亚鲁王》为研究个案 [打印本页]
作者: 英古阿格 时间: 2015-11-11 12:12 标题: 口头传统文本翻译整理的三个维度——以《亚鲁王》为研究个案
口头传统文本翻译整理的三个维度
——以《亚鲁王》为研究个案
杨杰宏
（中国社科院民族文学研究所， 北京 100732）
[摘 要]苗族史诗《亚鲁王》的翻译整理中存在着文本选择不完整、翻译不准确、演述语境失真等问题，这也是当下“非遗”语境中口头传统文本整理工作中普遍存在的问题。文本的完整性、翻译的准确性、语境的真实性构成了评判口头传统文本整理工作的三个重要维度。三个维度相辅相成，辩证统一。如果我们在整理和研究口头传统文本时能自觉地实践这三个维度，不仅可以最大限度地避免整理工作中的诸多失误，而且会有力地推动民族口头传统和典籍文献翻译整理范式的可持续发展。
[关键词]《亚鲁王》；演述语境；文本完整性；翻译准确性；语境真实性
改革开放以来，我国民族地区的口头传统搜集、整理工作取得了长足的进展，以《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》为代表的中国史诗搜集、整理、研究引起了国内和国际学术界的广泛关注。同时，壮族麽经、彝族毕摩经、纳西族东巴经、傣族贝叶经、羌族释比经、普米族韩规经等民族文献的整理、译注工作也取得了突出成果。然而，我们在肯定成绩的同时，也要正视工作中存在的问题。如何总结前人的得失，借鉴国内外的理论成果和方法论，科学地进行翻译整理值仍是一个迫在眉睫的时代课题。
一、范式的转换：从民间文学到口头传统
很长一段历史时期中，我国学术界按照传统的文类概念，把各民族的神话、史诗、传说、故事视为与作家文学相对的民间文学，并按照文学研究范式进行研究，在特定的意识形态语境下，以“人民性”、“集体性”、“斗争性”的概念拔高民间文学的地位，实质上却沦为了作家文学、文人文学的附庸，然而，从本质而言，这些以口传或半口传形式传承的传统文化并非能以“民间文学”可以概之，它们是比作家文学更为古老、更为庞博复杂的文化传统——口头传统。从民俗学意义而言，口头传统是一个民族世代传承的史诗、歌谣、说唱文学、神话、传说、民间故事等口头文类以及与之相关的表达文化和口头艺术，它不仅是民族文化传统的重要组成部分，也是全人类共同的文化遗产和精神财富。[1]虽然口头传统与民间文学的概念和范畴存在交叉重叠，但二者的概念能指、学术范式是各有侧重的，口头传统将研究对象基于“传统”，民间文学则取向于“文学”维度。
20世纪20年代初期，民俗学前辈在北京大学发起歌谣运动，即是以“文学”维度开展民间文学研究距今已近百年，50年代、80年代自上而下发起的两次民间文学“生产运动”有效地推动了民间文学的搜集整理，取得了丰硕成果。不过，由于受到特定时代的政治思潮及研究范式取向的影响，这两个时期的民间文学搜集整理工作中存在着文学化、政治化、去语境化、格式化 [2](p147-148)等诸多问题。民俗学界对此进行了全面反思，继而激发了观念更新与研究范式转移，例如，尹虎彬认为，“对特定史诗传统的田野研究主要从学术史的反思开始，它涉及口传史诗的搜集、整理、文本誊写和出版等一系列问题；对史诗文本的类型学分析，正在从形式分析深入到对深层结构和传统意义的挖掘，对历史原型的探寻深化了史诗的文化史意义；对史诗艺人及表演研究加深了人们对于特定史诗传统的认识，有效地揭示了史诗叙事的基本构造和法则。”[3](p61)
相对于民间文学，口头传统是晚近提出的学术概念，它强调“民间文学”的文本应作为构成传统的有机成份之一，要求把文本放置到具体的民俗活动中去，尽量还原其本真性与完整性。“由取例西方古典诗学范式和希腊史诗范例,实现了以口头诗学、民族文化和地方传统为旨归的史诗观念和史诗研究的突破；在口头传统的视野下建立关于口传史诗的新观念和新方法,围绕史诗表达形式、演述模式、艺人类型、文体风格、主题、文本形态和故事范型以及文类，拓展比较口头传统研究的领域,构建史诗学的话语体系。” [3](p61)口头传统理论可以避免以往民族口头传统在搜集、整理工作中存在的问题，同时也有利于推动口头传统的可持续传承。
毋庸讳言，在当下的“非遗”运动语境里，我国的民族翻译整理工作中仍存在着诸多不足，如2003年被列入世界记忆遗产的《纳西东巴古籍译注全集》就出现了“全集不全”、“音系失真”、“去语境化”、“原真性失范”等问题。 [4]需要说明的是，这些问题不是孤立的个别现象，而是带有普遍性特征的，如近年来在学术界颇为引人瞩目的《亚鲁王》[5]整理本就是这样一个典型个案。
二、苗族史诗《亚鲁王》翻译整理中存在的问题
《亚鲁王》的整理出版，无异于一次重大的文化考古大发现。正如《亚鲁王》整理本的总策划冯骥才所言：“本书的出版，标志着《亚鲁王》的一只脚已迈进我们文学史。中国文学史因此增添它的分量。发现《亚鲁王》的意义还不止于此。在它舒缓沉雄、铿锵有力的诗律中，清晰地呈现出苗族——这个古老民族的由来与变迁的全过程，活生生见证了中华民族在上古时代相互融合的曲折进程。这部口述的诗化的民族史，还是苗民族精神与生活的历史经典，是其民族文化所达到的历史高峰的令人叹为观止的见证。故其意义远远超出文学本身。”[6](P3)成绩不容否定，但是瑕不掩瑜，在《亚鲁王》的翻译文本中存在着诸多问题，突出体现在文本的完整性、翻译的准确性和语境的真实性等方面。
㈠文本不完整
《亚鲁王》是麻山苗族在丧葬仪式上吟诵的“送魂曲”，现已成为地方族群的根谱与文化景观。《亚鲁王》只能在特定的丧葬仪式中演述，演述者也只能由当地公认的、德高望众的祭司——东郎来担任，而且只能由一个祭司主持仪式，而不能由多个祭司合作演述同一部文本。《亚鲁王》是由东郎以口耳相传的方式传承下来的苗族口头传统，在不同的地域和时间形成了多样性的特点，这些特点在特定的时空内是相对稳定的，这些特征的沉淀生成与这方水土的传统文化与自然生态密切相关。《亚鲁王》文本的有机性与整体性是与东郎、麻山、苗族传统、丧葬仪式、送魂等民俗要素紧密联系的，文本的成形、定型过程经历了漫长的岁月，凝聚了族群筚路蓝缕、上下求索的苦难和辉煌，由此成为麻山苗族族群认同的象征性文化符号。
口头传统与传统文学最大的区别是变异性，传统文学通过黑纸白字记录具有稳定性特点，可以准确而持久地保存文献，口头传统口耳相传的方式导致了易逝性、随意性、临场应变的创编性等特点。虽然每个东郎都能演述《亚鲁王》，但是他们每个人的演述风格都存在着不同程度的差异，这种差异在不同时期、不同区域的东郎演述中尤为突出。不仅如此，即使同一个东郎，在不同时期演述时也存在着明显差异，甚至是在这一次与下一次演述之间都会存在或多或少的差异。
因此，我们在选择、甄别、鉴定整理文本时，必须要对文本的有机性、整体性、真实性、传统性有深刻的认识，不能随意篡改、扭曲文本，更不可人为地杜撰新文本。哈佛大学古典学家格雷戈里•纳吉（Gregory Nagy）在《荷马诸问题》一书中通过历时与共时两个维度的推演论证，回答了《伊利亚特》和《奥德赛》何样、何时、何地等问题，解释了为何最终以书面文本形态被保存并流传两千多年的缘由，并指出荷马文本背后潜藏着相当漫长的口头创编和传播过程，最迟在公元前550年史诗文本才趋于定型。他提出的“演进模型”深刻揭示了荷马文本的形成历程：“荷马史诗作为文本的定型问题可以视作一个过程（process），而不必当做一个事件（event）。只有当文本最终进入书面写定之际，文本定型（text-fixation）才会成为一个事件。因此，从“过程”与“事件”的角度来理解和探究《亚鲁王》的演述传统和文本定型问题，或许可以开启更有益的学术实践。”[7]
在选择和整理文本时，常规的做法往往是根据一位演述者的演述内容进行翻译整理，也可以把不同演述者的演述文本以各自独立的形式放入大文本中，以便对不同文本做比较研究。遗憾的是，现有的《亚鲁王》整理本在进行文本选择时，没有以一个东郎演述的完整文本为单位，而是根据故事情节，从五个东郎演述的不同文本中摘选了部分内容，综合成一个“完整”文本。编写者对此作了说明：“这是一个综合版本。杨正江他们没能采录到一个或两个东郎的特别完整的唱诵，而是搜集了5个东郎的唱诵，有主有次。当然，没有将其‘融合’，而是互为补充地根据史诗情节编录在一起。”[5](p3)这种做法实际上是对原文本的二度创编。
当然，文本并非不能综合，而是要阐明为什么要这样做？这样做的依据、目的是什么？传统的《亚鲁王》是这样传承的吗？吴晓东认为：“整理者的建构会受到他所接触到的异文分布范围的影响，就史诗《亚鲁王》来说，各地演唱内容是有区别的，搜集整理者在广泛搜集之后，史诗的构架是以哪个地方的演唱为准？在这种情况下，整理者往往会‘全’为整理原则。比如，关于亚鲁王的兄弟说法，都有不同种类型。在望谟调查的时候，祭司东郎告诉我说亚鲁只有两个兄弟，但紫云县整理的文本有六兄弟，相差甚远。……那么，整理者往往会选择多的一种，认为少的‘可能’是不完整的。这种可能性不是没有，但不一定是正确的。” [8](p81)编者在选编时明显存在着“宏大化”倾向，即以演述者的内容多、字数多、行数多作为优先原则。另外，在综合文本的过程中，如果能尽量以章节为单位，可以在一定程度上保留不同演述者的风格特征，但在实际操作中却没有秉持这一原则，编者根据个人主观意愿人为嫁接不同演述者的演述内容。“整理时，在《争夺盐井大战》《血染大江》《亚鲁王计谋多端，步步侵占荷花布朵王国》这三节中，于东郎陈兴华唱诵的基础上加入了陈小满所唱诵的几大段，其中有不少生动、丰富的细节。”[5](p258)
这样做的结果严重损害了文本的有机性与整体性，乃至损害了文本的真实性，这样的文本是不可能在现实仪式中出现的，也没有人能够独自再现这样一个宏大文本的演述，更不可能由几个东郎在同一个仪式现场中轮流演述这样一个大文本，这种做法明显有悖于传统，有悖于口头传统的常识。
此外，针对文本综合的实际工作方式，例如，“亚鲁身世”一节是由黄老金与陈兴华二人的演述文本综合而成的，整理本并未做出必要的版本来源说明。此外，整理本中对访谈黄老金的工作情况作了说明：
2009年9月，搜集整理工作组陪同县委书记辛卫华到苗寨去走访唱诵《亚鲁王》的东郎，再次聆听黄老金的唱诵，无意之中搜集整理者听懂了他唱诵的有关战争的内容，情急之下打断了黄老金的唱诵，要求他再次重唱刚才的片断。” [5](p21)
到2010年3月，搜集整理者终于剪切出了黄老金唱诵的有关亚鲁少年遇难及立为国王后征战周边部族的战争段落，并进行记录翻译，加入到“亚鲁身世”一节中，这是一段大约有六百多行，是非常难得，非常重要，非常精彩的唱诵。 [5](p22)
遗憾的是，在现有的整理本中并未记录黄老金唱诵内容和语境的背景说明，他是在何时、何地、何种情况下唱诵的？也没有记录陈兴华、黄老金二人分别唱诵完整版《亚鲁王》的具体内容。表面上看，这本根据不同东郎演述整理而成的史诗文本是目前字数最大，史诗规模、文化体积最大的一个“范本”，但其实质是“以传统为导向的口头文本”，即经过整理者二次编辑而成的史诗残本。
㈡翻译不准确
翻译的准确性主要包括两个方面，一是文字翻译的准确性，二是文化翻译的准确性。语言作为交流工具，是通过语法来组织实施其交流功能的。人类学家发现，文化作为一个整体，是依靠文化持有者构成的群体所认可的“语法”来调适、运行，这一“文化语法”只有通过在文化社区中的文化熏陶、涵化才能了熟于心。“文化翻译”要难于“文字翻译”，但二者又是相辅相成的，只有掌握原文与译文两种语言的人才能胜任文字翻译的任务。这只是具备了翻译的第一个基础条件，如果译者对双方的文化了解不深，也会带来很多翻译障碍。由于笔者不了解苗文、苗语，不能对直译内容做出评论，现只对意译部分做具体分析。
《亚鲁王》整理文本内容庞杂，笔者选择第二章“重建王国大业”中的第一节“逃亡中的艰难重建”作为研究个案。这一节的第一句是：
直译：
亚鲁得荷布朵地方，
亚鲁得荷布朵村庄。
亚鲁王来立足地方哈叠，
亚鲁王来立足村庄纳岜。 [5](p664)
意译：亚鲁王夺得荷布朵疆域，
亚鲁王占领荷布朵领地。
亚鲁王在哈叠定都，
亚鲁王到纳岜立国。 [5](p254)
比较直译与意译，可以看出二者之间的关系并不是一一对应的：
地方——疆域；村庄——领地；亚鲁——亚鲁王；立足地方哈叠——在哈叠定都；立足村庄纳岜——到纳岜立国。
这种非对应关系主要表现在直译忠实于原文，意译明显有“宏大化”倾向。亚鲁只是一个氏族首领，在意译中却成为帝王一般的国王，原文中的荷布朵仅仅是一个小村庄，却夸大为疆域、领地，哈叠、纳岜两个村庄也分别被人为地升格为定都、立国之所在！
再接下来的内容是：
羊天，成群的羊过江而来，
大群羊逐浪而来到。
鸡天，成群的鸡过江而来，
大群鸡逐浪尾随而到。
狗天，成群的狗过江而来，
大群狗浮水尾随而到。
……
接下来是50多行关于家畜动物、物种粮食随着迁徙队伍渡江而来的情景描写。[5](p253-254)
比较原文可知，所谓的亚鲁王定都、立国是带着一大伙氏族同胞，以及生存所需的家畜动物、物种粮食逃难到一个新的村庄里，反映了由狩猎与农耕文化为主体的氏族经济生活状况，远非春秋战国时期的诸侯王国之间的宏大战争场面，与古希腊时期的城邦战争更是风马牛不相及。亚鲁也并不是“王”，他只是一个想带着同胞过上自给自足生活的氏族首领，并未体现出称霸诸侯，一统天下的雄心壮志。值得注意的是，在苗族学者杨正江翻译的直译内容中并未出现“亚鲁王”的译名，统一译为“亚鲁”，而在意译内容中皆译为“亚鲁王”。
“亚鲁”为何意？吴晓东认为“亚鲁”与“杨鲁”、“牙鲁”是同音异写，“亚”、“杨”、“牙”是祖先的意思，相当于“爷老”。“其实《亚鲁王》整理本出版之前，学术界对它进行过深入的调查整理，如安顺地区民委1992年内部发行的《杨鲁的故事》，辑录了13则亚鲁的故事，在不同次方言及土语中，有‘亚鲁’、‘亚努’、‘羊鲁’、‘杨陆’、‘央洛’、‘由鲁’、‘由娄’等多种发音，均指一个人，被认为是古代苗族部落首领和祖先。”[9](p34)
不准确的翻译还体现在对文本愿意的曲解，譬如在亚鲁王战败后准备东山再起的情节中有这样一段描述：
亚鲁王命哪个儿回征故土？
亚鲁王令哪个子杀回故国？
亚鲁王令果锦陀回征纳经，
亚鲁王命果锦陀杀回贝京。
亚鲁王说，瓢中水泼洒收不回，
亚鲁王讲，碗中食抛洒捡不起。 [5](p259)
句中有个疑难句 “瓢中水泼洒收不回”和“碗中食抛洒捡不起”，译者对此作了解释：“此处指离别之后，相见永无期。” [5](p259)原文的原意是不是这个意思？在这段诗行后面，还有两个程式句：
亚鲁王令网锦皮回征纳经，
亚鲁王命网锦皮杀回贝京。
亚鲁王说，瓢中水泼洒收不回，
亚鲁王讲，碗中食抛洒捡不起。 [5](p259)
……
亚鲁王命嘎锦州带兵征战太阳升起的那边，
亚鲁王令嘎赛音率将回征太阳落坡的地方。
亚鲁王说，瓢中水泼洒收不回，
亚鲁王讲，碗中食抛洒捡不起。
……[5](p259)
在这段诗行之前有近100多个诗行专门描述了亚鲁的族人失去旧领地后悲怆之情，表达了同仇敌忾的决心，因此，从上下文语境来看，“瓢中水泼洒收不回”和“碗中食抛洒捡不起”不太可能是“绝别”之意，而是借此来比喻说过的话决不收回，下过的决心决不更改。如果亚鲁王一方面派遣自己的儿子带兵收复故土，一方面又对儿子们说从此永别了，这岂不是灭自己威风！从文本第四节的内容看，亚鲁王与儿子们并非“从此永别了”，而是在亚鲁王拓展了“王国的疆域”后与十二个儿子又团圆了，并向他们“托付王国大业”。
㈢演述语境失真
翻译的准确性受到语境的制约。狭义的语境往往与现场氛围、表演者与受众之间的互动关系密切相关，广义的语境则涉及到文化传统与自然生态构成的文化生境。巴莫曲布嫫强调演述传统、表演事件、受众、演述人、学者等五个因素在场对文本理解的重要意义。“对具体演述场域的‘深描’，有助于对口头叙事这一语言民俗事象的表演情境作出分层描写，形成关于表演过程的民俗学报告。尤其是对体制宏大的叙事样式而言，对其演述场域的界定关系到对叙事行动本身及其过程的理解，从而对表演的深层涵义作出清晰的理解与阐释，使学术研究更加接近民俗生活的‘ 表情’”，更能传达出口头表达文化或隐或显的本真与蕴涵。”[2](p154)简单来说，史诗不是单向度的阅读书籍，而是作为一种活态的口头传统嵌入到这一文化持有者的文化生活与精神世界中，构成了形塑自身文化性格与特质的标志性文化。《亚鲁王》作为麻山苗族传承千年的口头传统，其传承载体是最重大的生命礼仪活动——传统丧葬仪式。“死者为大”，苗人的历史观、生死观、价值观渗透到这一重大的民俗活动中，《亚鲁王》只是作为传统的一个有机部件嵌入其中。如果把史诗比喻成一条鱼，传统文化就是养活它的一池水。刘魁立说，活鱼是在水中看的。 [10](p15)我们要完整地、真实地感受《亚鲁王》的史诗魅力，离不开对演述语境的深描及真实还原。举个简单的例子，整理本中共有17处提到了“亚鲁王之怒”，这一程式句为：
亚鲁王的发怒的时候满脸通红，
亚鲁王激动的时候青筋暴胀。
发怒起来像那样，【演示动作】
激动起来像这样，【演示动作】
愤怒起来如那般，【演示动作】
冲动起来如这般，【演示动作】 [5](p104、107、112、125、133、134、147、150、151、198、199、200、203、204)
可以想象，这17个“亚鲁王之怒”在不同的演述现场、不同的时间、不同的受众场景下会有不同的表情。整理本中也注明了【演示动作】，但由于缺少现场影像、照片，这些演示动作只能借助读者的想象来完成。“亚鲁王之怒”不能仅仅简单地理解成史诗文本情节里的“发怒”之义，也包含了东郎通过这一表情动作来达到驱鬼镇邪的“模拟巫术”之效。史诗文本的完整性是与演述场域的真实性联系在一起的。丧葬仪式只能由一个东郎单独的主持，《亚鲁王》只能由他来唱诵，而非五个东郎轮流唱诵，就是说文本中的17处“亚鲁王之怒”是由一个东郎完成，并不是五个东郎的表情集锦。《亚鲁王》整理文本的遗憾也在于此。
劳里•航柯（Lauri Honko）在研究印度的西里（Siri）人神话时对史诗的内涵作了新的阐释——“史诗是关于范例的宏大叙事, 原本由专门化的歌手作为超级故事来演述,以其长度、表现力和内容的重要性而优于其他叙事, 对于特定传统社区或集团的受众来说, 史诗成为其认同表达的一个来源。”[3](p59)这说明我们不应把史诗看成是书面文学作品，而要把它置放于生成它的传统文化语境中去理解，我们在选择、调查、记录、整理文本时，应该从具体的演述场域出发，从表演事件出发，从强调主体间性的田野民族志出发。
《亚鲁王》作为麻山苗族丧葬仪式的一个组成部分，它与系列仪式内容有机地构成一个整体，其中，砍马仪式是极为重要的一个环节，在这个仪式上，东郎要吟唱《砍马经》、《开路经》两部经书。《砍马经》的第一部分讲述杉树的来源，这是因为砍马的时候，要将马栓在一棵立在平地里的杉树上，这棵树是亡灵所依附的地方，据说这棵栓马的树只能是杉树，不能是其它树。 [11]可以看出，《亚鲁王》不只是在仪式上唱诵的文本，还包含了献祭、砍马、祭树神等系列仪式行为，《亚鲁王》与这些仪式行为共同构成了一个更大的麻山苗族的叙事传统。整理本缺少对这些仪式叙事的记录，使这一史诗文本孤立于文化传统之外，显得突兀而不协调。
目前，《亚鲁王》整理本中有些文本是在丧葬仪式中采集而来，有些是在东郎家中访谈时的录音采集，还有些是在整理者的工作室里录制而成。这些不同场合采集的文本会表现出不同的表现形态及内容。整理者在对东郎杨再华的演述进行录音时发现，葬礼唱诵现场的史诗细节比室内录音要丰富得多，甚至很多细节在室内录音时没有录到。“但室内录音的史诗篇幅却要比葬礼唱诵现场的史诗要长出若干倍。经调查发现两个问题：今苗人葬礼习俗已经受到汉文化的影响，请汉族风水先生选定了出殡时辰。受时间限制，东郎们在唱诵时对史诗进行了大篇幅的剪裁，这与苗族传统上何时唱完史诗何时出殡的唱诵方式大不相同；二是如今绝大部分苗人后生对这一特殊的唱诵仪式并不理解，仅仅是奉长辈之命为仪式而进行仪式，没有对东郎行跪拜礼节，也没有茶水伺候；东郎仅仅出于履行职责、对师祖的尊重而唱诵，他们有意识地唱诵史诗进行了大篇幅的剪裁或故意唱不完整。”[5](p15)笔者并不是“仪式主义者”，室内录音与葬礼录音皆只是作为我们书写民族志的工具，二者皆有语境，关键是应对语境予以必要的描述及说明。但是，在现有文本中却无法辨识出哪些部分是在葬礼仪式上演述的，哪些是在室内或东郎家中采集的，同时由于没有录音、录像、照片作为相应的参照附件，从而使文本的真实性打了折扣。
翻译的准确性间接地涉及到了语境的真实性。由于大部分读者不可能到《亚鲁王》的演述现场身如其境地感受史诗魅力，只能通过文本的译注完成对这部苗族史诗的理解，而译注的准确性构成了完整地、真实地理解这一史诗的关键。尤其是整理者在翻译过程中的宏大化倾向严重损害了史诗的真实性。例如，亚鲁本身只是一个吃着小米而想吃大米的部族首领，但在整理本中被人为地塑造为一个胸怀天下、能征善战、智勇双全的王者形象；一个村庄被神化为国都；一户农家院被夸大为王宫……如此种种的“宏大化”做法，实际上背离了史诗的历史真实与文化真实。
三、口头传统文本翻译整理的三个维度
需要说明的是，《亚鲁王》翻译整理的问题不仅限于上述三个方面，还在史诗性质的界定，不同方言区音系的界定、紫云县以外苗族地区的《亚鲁王》搜集等方面也存在着诸多问题。从史诗性质而言，整理者把《亚鲁王》定位为“英雄史诗”，可能在整理者最开始进行搜集时就有了这个概念。“2009年9月，搜集整理工作组第二次在室外对黄老金进行了一个下午的录音，还是听不懂他唱诵的内容。工作组问黄老金，你唱诵的史诗里有战争内容吗？黄老金自己没有回答。陪同他的四儿子解答说，没有战争的内容。到此工作组几乎放弃对黄老金的录音和搜集整理的工作计划。” [5](p21)因为没有战争内容而放弃搜集，说明整理者的指导思想中带有寻找“英雄史诗”的情结。从史诗类型而言，英雄史诗是最典型的，也是最有影响力的，如《荷马史诗》、《格萨尔》、《玛纳斯》、《江格尔》不仅是史诗名篇，也是人类文化的杰出代表。《亚鲁王》是英雄史诗吗？朝戈金认为《亚鲁王》呈现出混融性叙事特征，把它定位为英雄史诗难成定论。“因为从史诗内容上看，《亚鲁王》具有在中国境内流布的创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗三个亚类型的特征，其中‘创世纪’部分用大量篇幅讲述宇宙起源、日月星辰形成等内容，其后又生动叙述了亚鲁王为避免兄弟之间手足相残而率众远走他乡的筚路蓝缕，其间伴随着艰苦卓绝的战争杀伐，故而兼具迁徙史诗和英雄史诗的叙事特征。……《亚鲁王》的面世，为我们思考‘复合型史诗’（跨亚文类）提供了一个鲜活的当代案例。”[7]
《亚鲁王》的重新发现及整理工作功不可没，意义重大。本文的主旨在于发现工作中的不足，以期促进《亚鲁王》整理工作跃上新的台阶，推动我国民族口头传统、典籍文献整理工作的可持续发展。文本的完整性、翻译的准确性、语境的真实性，这三个问题并不只是《亚鲁王》整理工作中存在的个别现象，而是在当下“非遗”语境中口头传统文本整理工作中普遍存在的典型问题。这三个维度也是评判口头传统文本整理工作的三个重要标准。文本选择的完整性力求对不同时空条件下沉淀生成的不同异文文本尽量做到全面搜集；翻译的准确性要求整理者熟练掌握译注所需的多种语言，力求达成语言翻译与文化翻译的内在逻辑的统一；语境的真实性强调“活鱼是要在水中看”，力求把握演述现场语境与传统文化语境的统一，达成演述传统、表演事件、受众、演述人、整理者五个在场因素的高度统一。
口头传统文本翻译整理的三个维度相辅相成，辩证统一：文本选择以偏概全将使文本的真实性大打折扣，也对语言翻译与文化翻译的逻辑统一带来了障碍；不准确的翻译损害了文本的整体性及真实性，尤其是译注中的宏大化倾向导致了文化语境的失真，误导了读者对文本的完整理解；忽略现场语境与文化传统的真实性，不顾口头传统的内在运行机制而人为地进行文本创编，不仅造成了文本造假，而且使翻译的准确性成了空中楼阁。语境的真实性与文本的完整性是达成翻译的准确性的基础，文本的完整性与翻译的准确性是检验文本语境真实性的检验标准，翻译的准确性与语境的真实性是文本的完整性的反映。如果我们在整理、研究口头传统文本时自觉地运用这三个维度，不仅可以最大限度地避免整理工作中的诸多失误，而且对于有效推进口头传统理论和方法论也有着积极的意义。
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参考文献：
[1]朝戈金.口头传统: 人文学术新领地[N].光明日报，2006-5-29(12).
[2]巴莫曲布嫫.叙事语境与演述场域：以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例[J]．文学评论，2004 (1).
[3]尹虎彬.中国史诗的多元传统与史诗研究的多重维度[J]．百色学院学报，2009(1).
[4] 杨杰宏.“非遗”语境下口头传统文献整理的问题检析[J]．民族文学研究，2013(4).
[5]中国民间文艺家协会.亚鲁王[M]．北京：中华书局，2011.
[6] 冯骥才.序言.中国民间文艺家协会.亚鲁王[M]．北京：中华书局，2011.
[7]朝戈金:《<亚鲁王>：“复合型史诗”的鲜活案例》,《中国社会科学报》2012年3月23日第283期
[8]吴晓东.史诗《亚鲁王》搜集整理的两种文本[A].中国民间文艺家协会.《亚鲁王》文论集:口述史•田野报告•论文[C].北京：中国文史出版社，2011.
[9]唐娜.贵州麻山苗族英雄史诗《亚鲁王》考察报告[A].中国民间文艺家协会.《亚鲁王》文论集:口述史•田野报告•论文[C].北京：中国文史出版社，2011.
[10]转引自廖明君 巴莫曲布嫫：《田野研究的“五个在场” ——巴莫曲布嫫访谈录》，《民族艺术》，2004年第3期。中国民间文艺家协会.亚鲁王[M]．北京：中华书局，2011.
[11]吴晓东.苗族史诗《亚鲁王》调查.未刊稿，2012.
注：本文刊载于《民族翻译》2015年第3期。
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