正如文化變遷一樣，宗教變遷在人類社會自古以來周期性地發生。但本論文集討論的宗教變遷，如同本書丁仁傑的論文所指陳，係聚焦在「新興宗教」（New Religions）或「新興宗教運動」（New Religious Movements），這指涉了上個世紀第二次世界大戰之後新陸續浮現的宗教發展趨勢，並成為新興的學術研究領域。但它之所以為「新」，是相對於西方過去的宗教傳統而言。
儘管世俗化理論已成為一般性的觀點，但其發展之初便一直受到質疑。比如，Martin（2005）認為世俗化可有多樣性，而不必以西方的發展為模式。他更質疑宗教的定義，因許多宗教活動看似世俗化，卻也有其他活動被認為具有宗教性。又如Heelas（1996）以靈性（spirituality）取代宗教，來回應世俗化理論的發展。而Casanova（1994）進一步指陳，世俗化理論往往混淆了以下三個問題。其一，宗教的客體化，並與其他功能的分離，特別是政治和經濟。其二，存在於公共領域的宗教私有化。其三，做為情緒與實踐的宗教，隨現代化的進展而消散。他認為第三個問題是錯的，第一個是事實，第二個則有可能。事實上，宗教並未隨現代化而消失，反而是以新的形式出現，特別是以去地域化（deterritorialized）的方式。縱使表面上屬於事實的第一個問題，Hefner（1998）及van der Veer（2001）皆指出，即使就西方的歷史經驗而論，它不一定導致宗教的沒落。Hefner（1998）特別強調，現代化雖造成專業化、多元化的發展，造成宗教私有化，且不易與公共領域結合，但現代性發展的方向關乎國家與市場的權威是否與宗教結合。最明顯的例子就是伊斯蘭教因被奉為國教，反而加強了宗教在公共領域中的支配力量與地位。對照之下，van der Veer（2001）則以英國與印度現代化過程的相互依賴與對比，突顯世俗化理論往往是建立在西方基督教的歷史經驗，特別是教會成員身份、教會的參與以及徵募新成員的模式上，忽略了在英國國族主義及公共領域的建立過程中，宗教在創造及模塑公共領域上的角色。然而，這些發展並不影響世俗化理論廣為學者和一般大眾接受。直到Charles Tayor（1999, 2007）及Talal Asad（2003）相繼解構世俗化理論後，學界才認真考慮前述質疑背後的理論意涵。
以存在主義的先驅齊克果（Kierkegaard）為例，他不僅強調存有先於思想，以及主體性思想的優先性，更在Attack upon Christendom（1968）一書中提出了類似「個人化的宗教」的想法。他的終極信念是「基督教只限於個人有關」，強烈質疑制度化宗教的意義。即使身為基督教徒，他終其一生關心的還是個人（白瑞德 1969）。之後，提出「存在先於本質而強調人先存在，然後塑造現在的他」的沙特，繼而成為西方思想界的翹楚，更是存在主義的高峰。此一趨勢充分反映出現代化導致個人主義普及的結果與趨勢。在此整體社會思潮與條件下，新興宗教同樣呈現出個人化的趨勢，並直接衝擊著當時既有的制度性宗教，使信徒得以在既有的宗教活動中，尋找展現自我的可能性。這不僅見諸台灣漢人民間信仰，且至今仍在進行中。
對於當代宗教的研究，國際學界基本上是延續二次大戰以後的新興宗教研究的學術傳統，因而產生無法有效再現當代新現象的問題。我們看到不少新創名辭，如covert forms of religion、implicit religion、self-religion、invisible religion、quasi-religion、「世俗性宗教」等等，在在都反映了此一研究傳統之不足而頻頻出現捉襟見肘的窘境。關鍵點在於研究當今宗教現象者往往對資本主義的新發展－－新自由主義化，缺少足夠瞭解，因而無法掌握新時代的宗教問題，無法瞭解究竟與二戰後的宗教問題有何根本上的不同。
