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插图：古建一角

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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图1.大暑船

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图2.送暑的香客

       “送大暑船”习俗在浙江台州沿海地区已有几百年的历史，这里的许多渔村都有这一民间传统习俗。小学时，我常跟着邻居去看“送大暑”，至今，我对这一习俗仍有着浓厚的兴趣。“送大暑船”是大暑庙会最核心的一项活动，如今它已成为一项综合性民间习俗。

　　“人山人海”庙会行今年的7月22日，即大暑之日，椒江葭沚的五圣庙如期举行了“送大暑船”活动。当天下午1点左右，“送大暑船”的队伍从五圣庙开始出发，十几名壮汉将大暑船从五圣庙内抬出，正午时刻太阳最大，大家都汗流浃背，却使出最大的力气将船放在准备好的竹架上，由大家轮流抬到江边。近几年为省力，人们才在竹架下面使用轮子，将大暑船拉至江边。

　　跟在大暑船后面的表演队伍分别来自集圣庙、文昌阁、龙王宫等当地庙宇，浩浩荡荡的送暑队伍从五圣庙出发，用彩轿抬着“五圣”神位和地方神神位沿葭沚主要街道逶迤而行，并沿路表演民间文娱节目，如舞龙、舞狮、腰鼓、花鼓、荡湖船、地方戏等，目的在于娱神、娱人，增加节日的狂欢气氛。各路赶来的信众香客则沿路祀祷，祈求平安幸福。每到一个十字路口或者具有标志性的街口，表演队伍都会停下来表演，舞龙的、舞狮子的、耍藤球的都有，此时江边的祭坛上早已点燃香烛，庙会总指挥和相关人员向祭坛叩拜，在庙会队伍中表演的舞龙和其他表演方阵等依次向神灵叩拜。

　　“大暑船”的队伍走在最前面，最先到江边。壮汉们将大暑船放在事先准备好的绑有25个柴油桶的竹筏上，竹筏上铺有油纸，再往上一层焊了铁，增加牢固度。“大暑船”被运送至码头后，由几位老人在大暑船边设坛祭拜，将五圣神位一一供奉到大暑船上的神龛之中，待一切就绪，此时一般正是潮水涨满的时刻，等大暑船被大渔船拖出椒江口外白沙洋时（现在的椒江二桥），正好开始退潮，借助着潮水的力量，大暑船顺江而下，越漂越远，也带走了人们美好的祝福和祈求幸福平安的心愿。护送大暑船的民众直到看不见大暑船的船影时，才不舍地离开。

　　一路上，街道两旁的居民端茶送水，给参加活动的表演人员和群众送清凉，免费提供棒冰、冰饮料、冰粉，等等。当地居民褚先生说：“年年如此，当地居民已经形成了一种习惯，都是自愿付出的，大家都是为了开心，为了让活动举行得顺利，为了未来顺风顺水。老祖宗留下来的传统我们不能忘记，虽然 ‘文革’期间活动中断过，但其实大家都有偷偷地举行，当地渔民多，举办大暑庙会更多的是求得一份心安。我最喜欢看的就是大暑船被大家抬着出五圣庙到江岸这个过程，船刚从庙里出来的那一刻，如鳌冲天，十分壮观，中途舞龙、舞狮子的表演也很精彩，上万人参加送暑活动的场景也甚是壮观。”

　　“古风犹存”须传承当地政府部门十分重视这一古老的习俗活动，庙祝李先生跟我说，街道办工作人员在大暑前一天还来走访过，“送大暑船”时负责安保的除了当地民警，还有武警战士，可见大暑庙会越来越受到重视。这充分肯定了它在休渔期丰富渔民文化生活中所起的积极作用。葭沚的“送大暑船”活动一年比一年红火，社火祭祀和表演场景吸引着各地成千上万的民众。在许多人眼里，这一习俗如今依然蕴含着传统的民间文化。

　　由于政策的影响，葭沚街道今年开始改造旧城，拆迁老屋，“拆迁不影响五圣庙，但五圣庙周围的老房子会全部进行改造，那么多人从台州各地赶来，抓住机会参加旧城改造前的最后一次传统庙会，旧城改造后会拆除五圣庙周围的全部民房，道路也会扩建，庙会仪式肯定会发生或多或少的改变，旧城改造之后，肯定会失去之前的一些传统，但不论发生怎样的改变，我们也都想记住庙会最本质的样子，现在科学技术发达了，我六十多岁了也会灵活使用手机，用影像、照片记录这次庙会”。葭沚当地居民褚先生感叹道。

　　为什么要“送大暑船”，人们现在说不出所以然，但在历史长河中，这一习俗满足了人们“送暑平安、祈求幸福”的文化心理需求。“大暑船”也成了台州湾渔民所特有的文化符号。在将来的建设中，我相信“送大暑船”这一习俗会一直延续下去，当地的非物质文化遗产也会得到更好的传承。

作者简介：尹艳艳，云南民族大学文学与传媒学院2016级民俗学硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1995期(2017年11月09日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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    平卿村是浙江省丽水市松阳县的一个小山村，因村内保存完整的古建筑形态和得天独厚的自然风光，入选了中国第三批传统古村落。通过对平卿村的几次调研，笔者不仅对该村历史文化有了深入了解，也对民俗学田野调查方法产生些许认识。

    一进平卿：感受神圣的做福仪式

    初闻平卿，就为她美丽的名字吸引，因为“卿”字是常见于古诗词中的。2016年初次前往那里，便发现名不虚传。那里茶田层叠，翠竹环绕，人口不多，宁静怡然，尤其高山云雾升腾之际，真有人间仙境之感。

    不仅如此，平卿还传承着古老的 “做福”仪式。做福又称祈福，因传统农业种植生活需要而生发，分别于小满、芒种、立秋、白露四个节气前后举行，称“上山福”“下山福”“立秋福”“八月福”。仪式由四位被称为“头首”的18岁男青年（文革以前如此，文革时期被迫中断后，现在多为33岁左右）轮流主持，仪式上要杀一头黑猪，并由村民自愿筹米，按照村内男丁人数均分猪肉和米饭。

    研究发现，这种“分肉甚均”的习俗乃古代社日文化的遗留，与司马迁《史记》中所载陈平因分肉甚均被刘邦封为宰相之事如出一辙。另外，按照本地传统，四位头首一年中要密切合作，他们除主持做福以外，还要参与主持修社庙、修路、组织春节摆祭和舞龙灯等公共事务。经过庄重的仪式，一代代青年人正式以成年人的姿态参与到村落公共事务中，增强了对家庭、家族和社区的责任感。一个简单的仪式聚合了成人礼和社日的文化内涵，可称是传统农耕文化的活化石了。

    二进平卿：感受民众生活的智慧

    2017年8月初，作为文化部中青年非遗传承人传统节日仪式研讨班的调查活动，笔者再度走进平卿，继续挖掘做福仪式的文化内涵，并从社会治理角度去探讨文化在基层社会的作用和意义。

    访谈中，笔者了解到更多做福仪式的细节，印象最深的是1980年代仪式恢复时的故事。原来，“文革”后，村落中的非正常政治氛围逐渐减弱，正好当时村里一些孩子接连生病，遭遇危难，人心惶惶，流言四起，于是村民无奈中将化解危机的力量诉诸神灵。

    他们在村中道士协助下，再次恢复中断多年的祈福活动，顺利度过公共危机，使村落回复到平静安宁的状态。这就是民间的生存智慧吧。

    三进平卿：探究村落运行的逻辑

    2017年8月底，笔者再度作为文化部非遗传承人研讨班的主要成员，带领部分研讨班学员赴平卿进行调研。

    通过调研，笔者了解到平卿是一个具有良好社会治理传统的地方。那里每一家的堂屋都敬奉着先祖，周、张两姓都有自己的香火堂，又各自有自己的祠堂，作为最高层级的信仰空间则是社庙。

    人们通过头首轮值的方式来管理香火堂、祠堂和社庙，形成了一个能够实现自我管理的组织形态。再上升到社区层面，社庙做福都是通过头首组织和完成的。若说祠堂调整的是宗族内部的人际关系的话，那么村落中一年四次的大祈福，则是不断协调村民人际关系，协调人与自然关系的一种仪式存在。

    三次平卿调研引发的思考

    三度进平卿，从观察简单的仪式，到掌握村落文化生态及其背后的生活逻辑，笔者对村落内在的文化构成和运行肌理一步步加深了解，也对民俗调查产生一些思考。

    众所周知，我国自古就有采风问政传统，统治阶层短暂地一次或者几次不断返回一个地区进行采访，了解当地文化的宏观图景，进行记录或者以资理政。古代很多民俗文献就是这种工作方式的成果。

    应该说，作为一种文人情怀式的非学术研究，这种记录便已足矣，但是在当代民俗学科方法建构中仅采用这种研究方式则是远远不够的。笔者从这几次调研中就深刻感受到，尽管每次调研都是尽心尽力，但基本上是作为一种观察者或者局外人的身份参与观察，获得的都是文化碎片或者表层，没有机会甚或很难深入到文化深层，去把握村庄的运作机制，更难以完整呈现出其文化肌理。

    生活是一个完整的有机体。若没有长时间的融入和真正的生活参与，的确不敢说看到的和记录下来的就是真实的本地文化。因为我们忽略了太多生活的复调性和个体差异性。而这种多样性和个体性恰恰在某种程度上反映着真实的历史。

    所以，我们所曾经习以为常的“文化”应该是什么？仅仅是外化于当地人的日常生活，供我们单拿出来研究的衣食住行、冠婚丧祭吗？我们是否应该扩大文化的概念，至少将其置于更广阔的生活中间？民俗学的调查需要不断地返回调查地，这是民俗学注重历史变迁和传承的一面，但同时更需要共时的维度，需要做详尽横剖面的调查，需要长时段的深入调查，来了解文化构成的肌理和运行的理路。

    所以，在尽可能足够的时间精力和充足的资金支持下，民俗学者应该更多地做“长时段持续观察”和“相对短时段深入剖析”相结合的调研，以最大程度地深入地域社会，了解地方社会文化表层背后所蕴含的生活智慧和生命真谛。　

作者简介：贺少雅，北京师范大学中国社会管理研究院/社会学院博士后。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1997期(2017年11月23日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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          近代以来，贵州政局混乱动荡，战争、匪祸和民变频发，掠夺性的地方苛政加上特殊的自然环境和艰苦的生活条件使得民不聊生，鸦片种植泛滥使得民众身心腐蚀，这些都给传教士趁机而入创造了条件。从特定角度来看，基督教充当了近代贵州中西文化交流的重要媒介，使得基督教在近代贵州传播的过程中表现出贵州所经历的对本土文化的固守以及与外来文化交流的冲突与融合并存的鲜明特色。传教士们直接或间接地与侵略者们携手合作，共同推开了中国西南的大门，走进了穷乡僻壤的贵州山区。本文通过对贵州省大方县马场镇马场村信教村民进行采访，调查了解了当前基督教的传播对民族地区传统村落的影响。

　　马场村位于大方县西部，距县城37公里，东抵理化乡，南接牛场乡，西邻纳雍县沙包乡和大方县鼎新乡，北毗高店乡。地处大方县、纳雍县、织金县三县交界处，交通便捷，有“鸡鸣三县”之称。全村共1649户，5645人。其中以秦、刘、徐、周、李等五个姓氏的人口为主，主要民族成分：汉，彝，苗等。笔者重点调查的基督教堂位于马场村的良子组，该组位于马场村东北部，全镇的基督教传播中心也位于此地，通过走访马场镇政府民政部门获得的资料显示：目前马场镇一共有9个基督教堂，1个天主教堂。其中9个基督教堂中有5个是合法的，进行了登记备案，有4个尚未进行登记备案，属非法组织。合法登记的5个基督教堂分别位于一棵树村、马场村、新丰村、民丰村、金龙村，天主教教堂位于白泥村。从上述资料我们可以看出基督教传入的马场镇范围还是比较广泛的。有关基督教传入马场村的历史，马场村良子组基督教现任负责人颜刚介绍得颇为详细。笔者于2016年2月17日对该村村民进行了采访。通过采访口述材料的整理分析，本次采访总人数24人，其中良子组8人、红星组6人、平街组4人、坝子组6人；男性9人，女性15人；苗族12人，汉族6人，彝族6人；选取的采访人员较为全面，从采访中笔者发现马场村基督教的传播对该村信教村民的饮食、教育、传统节日等都有不同程度的影响。

　　总结下来，这些影响是由于交通的发展、网络的普及、先进文化的传播，为基督教的传播提供了一个时代背景。虽然马场村一直都处于传统文化的背景之中，基督教的传播，对当地传统饮食、传统节日、丧礼习惯俗等方面都产生了一定程度的影响。比如传统节日“清明节”和“中元节”都受到了一定的冲击，这些传统节日中固然有些相对落后的风俗习惯，如烧纸钱、烧香、放鞭炮等，将其取消是一种进步，但是如叩拜等表示对先人崇敬和思念的传统礼节，则应该保留下来。“教会宣扬的教义与中国传统伦理文化的发生了激烈的冲突。在以家庭、家族等血缘为纽带的中国传统社会中，儒家的纲常礼教和祭祖活动是维系这一社会伦理秩序的核心。基督教反对崇拜偶像，反对祭孔祭祖，将其视为非法礼仪。而这种对中国传统伦理文化的排斥与干预，势必会迫使中国教徒背离传统信仰，从而威胁到中国的家族、家庭与社会结构，最终挑战中国传统文化和社会秩序。”这是值得我们关注的，因为目前基督教在贵州少数民族传统村落传播的主要途径之一，就是通过家庭和亲戚朋友来传播。

　　信教村民取消传统节日“中元节”的做法是不可取的，这也可能是由于当地村民的文化素质普遍偏低造成的。村民们可以换另一种更适合的方式来过“中元节”，不能过度盲目地庆祝基督教的圣诞节和复活节等宗教节日，要将二者有机结合，做到“相互融合，相对独立”。处于弱势的传统村落文化，应该将更多的目光聚焦于其文化传承情况和未来发展趋势，为今后少数民族地区村落文化的保护和传承提供帮助和引导。

　　同时，笔者在调查中也发现了政府在管理上存在的一些问题，如：一些基层的政府工作人员对于基督教指导和宣传的工作态度过于主观，有时候甚至违法。具体来说，有些政府工作人员来教会进行监督指导的时候除了宣传安全、法制方面的事物外，还在言语上对基督教教徒有歧视、越权干扰，甚至恐吓等违法行为；如信教村民的小孩也信仰基督教的话，他们会宣称有权利禁止其三取大学，或者毕业后禁止他们参加公务员考试等。笔者认为，政府应该选择其他的教育方式来替代。

　　基督教在贵州甚至在西南地区的传播就像钱钟书先生在1984年为 《走向世界丛书》作序时的形象比喻——“外面有人推门，敲门，撞门，甚至破门跳窗进来”。通过对贵州省民族地区传统村落的田野调查，了解当下基督教在贵州省少数民族村落的传播现状，对我们了解和保护传统村落文化的发展方向具有一定借鉴意义和参考价值。

作者简介：徐斌，贵州大方县人，贵州民族大学法制与民族地区发展研究中心研究实习员。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1999期(2017年12月07日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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图1 古村石桥

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图2 走访孙先生

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    根据《住房城乡建设部门关于做好2015年中国传统村落保护工作的通知》，青州市井塘村入选第四批中国传统村落名录。青州在潍坊本是民俗文化丰富的地区之一，2017年8月12日，我们一行五人来到了位于青州益都街道办事处的井塘古村。一天的停留让我们切实感受到了明代建筑遗风，以及山里人的淳朴。

作者简介：李泽鑫，辽宁大学民俗学研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2005期(2018年01月19日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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图1 当地人的宴席少不了豆腐娘

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图2 畲民餐桌上的豆腐娘

　  2016年12月，我跟随我的导师王逍教授到浙江景宁畲族自治县的半岭村做田野调查。在当地停留期间，我领略了畲族各色美食，尤其对畲族的豆腐娘念念不忘。

　　豆腐娘的做法其实很简单，就是将浸泡好的黄豆碾碎，然后连浆带渣一起炖煮，随后加入油盐调味，在起锅时撒上几段香菜、小葱作为点缀，最后以火锅的形式呈现到客人面前。食用时，你一勺我一勺，热气腾腾，其乐融融。当地人认为黄豆的这种加工方法是豆腐制作的初级方式，故取名“豆腐娘”，意为“豆腐之娘”。其实最早制作豆腐娘时实是无奈之举，取这个名字也多是因为畲民乐观、豁达的民族性格。

　　和眼下中国大多数农村一样，畲乡的“空心化”也比较严重，年轻人都不愿待在祖祖辈辈生活的大山里，他们大多走出大山去追求现代都市生活，大部分时间只有一些老人还在继续坚持着传统的生活方式。餐桌上的风炉可能换了一茬又一茬，可是风炉上面煮的食物却一直都有豆腐娘的坚守。我在半岭村的田野报导人钟大叔断言，二十年后半岭基本上就没人住了，当他们这一辈故去，大山深处的半岭将难见炊烟，我要再吃豆腐娘就得重新找个地方了。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2003期(2018年01月04日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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图1：三王宫庙会

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图2：热闹的庙会

        广西三江侗族自治县三王宫，始建于明嘉靖年间，是为纪念古夜郎国国王第三子而建，是独具魅力的夜郎历史文化遗址，每年二月初五都会举行夜郎文化庙会。在当地人小吴同学的带领下，我有幸参加了2017年的庙会活动,进行田野调查。

　　“饭养身，歌养心”，这是侗家人常说的一句话。侗族大歌是一种多声部、无指挥、无伴奏、自然合声的民间合唱形式。在充满古朴气息的三王宫戏台上，侗族大歌的演唱队伍由多位侗族女性组成，其中一名领唱，其余都是合唱，她们穿着民族服装，手拉着手，边唱边有节奏地做着相同的动作。语言障碍给我的田野调查带来了一定的挑战，后来小吴同学告诉我，她们通过侗族大歌来歌唱自己本民族的历史。

   神圣的祭祀仪式

  在祭祀屋外的空地上，东边站立的是村寨中精心打扮的侗族少女和侗族小伙，西边则是戴礼帽的老人和由当地孩子装扮的八仙，门口站立着金童玉女。

　　上午10点左右，鞭炮响起，祭拜仪式开始。大堂正中是三王的塑像，两边分别摆着不同祭品，以飨神灵，老人们念念有词，喊礼、献饼、绕神台、跪拜、请求三王开光沐恩等环节有条不紊地进行着。祭祀仪式后，大家纷纷来三王宫祭拜，烧香许愿。对夜郎文化的认同，对三王的崇拜，在当地人的心中早已生根发芽。

          热闹的文艺演出

  庙会文艺演出活动露天举办，热闹的舞台上，民众载歌载舞，表演的节目既有地方戏剧，如桂剧、侗戏，又有歌颂祖国的歌曲如《母亲是中华》，此外还有太极和广场舞等精彩节目。县城的人们也乘车专程赶来，或参加表演节目，或与当地人共享盛事。

　　如果说白天的文艺演出，是在政府、媒体、民众的共同参与下，为推动当地旅游资源开发而形成的热闹舞台，那么晚上的南寨戏台，则是当地人的一场狂欢。

         狂欢的戏台

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2015期(2018年05月10日) - 第04版:副刊

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  草原上，有一群人随历史走来，从策马扬鞭到躬耕土地，从逐水草而居到安土重迁，从蒙古包到海青平房。海青平房的修建对蒙古族而言，不仅意味着居住方式的改变，更重要的是，它象征着蒙汉融合中永恒的民族记忆。

　　2017年9月上旬，我们一行四人踏上前往辽宁省朝阳市喀喇沁左翼蒙古族自治县的列车，七小时车程过后，是历时十天的田野调查，我们此行的目的是对辽西蒙古族营屯聚落房屋类型及特色做一个数据统计。喀左县蒙古族于天聪年间 （1627年-1636年）在此定居，据《蒙古游牧记》记载:“苏布地从叔父色楞，初为所部塔布囊，天聪九年诏编佐领以色楞掌管左翼，授扎萨克，顺治五年叙功封镇国公，世袭罔替。”喀左是出了名的旱地，“十年九旱”是当地人对喀左县的描述，干旱的气候特点造就了如今海青平房的建筑样式。

　　我们到了白音爱里村，才了解蒙古族摆脱游牧定居之后的生活，这里给人的感觉是蓝天白云、青山绿水，风景非常秀美。“白音爱里”在蒙古语中意为“富裕”，所以村子的名字意为富裕的村庄。蒙古族占全村总人口的88%，是一个历史悠久、文化底蕴深厚、蒙族文化浓厚的村落，也是中国非物质文化遗产——喀左·东蒙民间故事基地、辽宁省民间文化艺术之乡、辽宁省旅游专业村。白音爱里有两位东蒙民间故事国家级传承人：张力勇和白瑞芹，进村后我们便对张力勇老人进行了采访。

　　海青平房作为蒙古族特色民居，造型独特，房顶中间高、前后低，两侧有“峰山子”，此为瓦匠的活，叫“滚山子”，大小可选，是瓦匠垒起来的。据张力勇老人讲述，这样的造型除了因为喀左地区常年干旱少雨之外，还有两种说法：

　　关于海青平房的一种传说是，蒙古人在游牧时期住蒙古包，来这以后因为都是山地，为了居住简便就变成搭马架子。据说成吉思汗的四子托雷外出打猎，行军至此时，天降瓢泼大雨，而周边没有避雨的地方。有个士兵发现马鞍子的形状不存水，于是士兵纷纷拆下马鞍子连在一起，举过头顶，躲雷避雨。此后蒙古人定居下来后，为了纪念这件事，就把房子建成马鞍形状，后来逐渐演变成了海青平房。

　　另一种说法，海青是草原上的一种雄鹰，为蒙古族生活所用，所以用草原的雄鹰命名，是蒙古族民族特色的体现。海青平房两侧的房山子，象征着大鹰的两个翅膀，它是蒙满融合的一种文化。

　　据老木匠说，之前建海青平房用料多为奇数，蒙古人以单数为吉数，所以九、七、五、三都是吉数。建房、留门窗、檩子，都是单数，建房时没有规定的数量，主要视规模而定，只要保证是单数就行，但是椽子除外。

　　海青平房是纯木架结构搭建，先搭建起“四梁八柱”的轮廓，再填充夯土。因为是纯木架结构，建造房屋能否成功，会不会坍塌，关键在房梁。所以海青平房在建造过程中特别看重上梁，上梁需要请阴阳先生看个好日子，选个吉日良辰，上梁的时候脊檩上贴八卦，八卦下边挂红头绳，拴一肚子大钱——共七个大钱。因为那是姜太公的位置，意为“姜太公在此，诸神退位”，凶神都离得远远的，七个钱便是北斗七星。整个木架立住，人们就站在梁上粘豆包，这也是作为对房子的一种祭祀形式出现。

　　除了建造房屋主体有许多民俗禁忌需要注意之外，整个院落的布局构造在当地也有说法。在先前的蒙古族，碾磨和水井的位置都是有讲究的，村民称之为“左青龙，右白虎”。在过去的生活中，家家户户都有水井和石磨石碾，据村民讲，井属于龙，叫青龙，龙为大，而太阳从东边升起，蒙古族崇尚太阳，所以龙占在东边。碾磨属于白虎，占在西面，因为跟龙比，没有龙大。所以以前建造的海青平房院落中，碾磨一定是在门口的西面，水井不管是在院里还是在院外，都要在门的东面。

　　辽西蒙古族营屯聚落的房屋建筑生动地体现了古代劳动人民的智慧：木架结构的房屋，即使没有钢筋混凝土的掺杂，有的也能够百年不倒；同时它饱含蒙古族特色，是蒙汉融合的特色房屋建筑样式，是蒙古族历史演变的见证。

作者简介：李泽鑫，辽宁大学文学院民俗学硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2016期(2018年05月17日) - 第04版:副刊

        一、原居民的民间信仰空间

        在对富德村原居民的采访中，笔者发现，在城市化进程中，村民依然将自己的祖屋完整地保留了下来。祖屋是世代富德村人进行各种神圣活动的场所。老人过世后，其遗体需停放在祖屋里并举行丧礼，结婚拜堂的时候要去祖屋告祷祖先，平时有喜事也要去祖屋跪拜和上香。尽管现在富德村的原居民已经拥有了城市户口，但每月的初一和十五，富德村的居民都会在早上去祖屋烧香。而且每逢传统的节假日，例如清明节、中秋节等，村民们都会杀鸡杀鸭，并将其拿去祖屋进行祭供。年节期间，从农历十二月二十三日到元宵节期间要连续去祖屋上香，小年、除夕夜、大年初一和元宵节还需要祭供。一般上香者为妇女，祭供则可男可女。新年期间，刚出嫁不久的新娘回娘家时也要携供品去祖屋祭拜，意思是告诉祖先一声自己的归宁，图个吉利。除新嫁娘外，久未临门的亲戚前来拜访，主人家也会杀鸡杀鸭，一同去祖屋祭拜。中元节时，人们会从农历七月十三一直祭供祖屋到七月十六。

  除祖屋外，富德村民众的另一个物理信仰空间是土地庙，一般家里发生了什么事，都会想着去土地庙拜一拜，以保佑平安。修房子前后，他们也需要去土地庙祭拜。土地被征收以后，原有的土地庙处已经建起了高楼，于是村民们于去年开始搬迁土地庙，现有的土地庙离富德村不远，搬迁后的二月二那天村民要在土地庙举行唱戏仪式，而且连续三年都要举行这个仪式。该仪式还添加了一些现代元素，比如富德村的妇女们会化好妆穿上盛装在那一天去跳舞。

  二、外来务工人员的信仰空间

  外来务工人员离开家乡，前来城市打拼，是希望能赚到更多的钱来养活一家老小。但他们即便是离开了家乡的那一块土地，有些精神信仰也并不会因此丢失。如果过年过节不能回家，他们也会去富德村的土地庙进行祭拜，但他们不会杀鸡杀鸭，摆上供品，只是烧香，图个吉利和平安。

         如果中元节前后无法回家，他们就会去路口烧纸给自己过世的亲人，在他们看来，阎王爷是有登记的，无论在哪烧纸，亲人都能收到。而对于租住在富德村的年轻夫妻来说，在此地生孩子是常有的事。小孩出生以后，女子要在这里坐月子，就要先在门口挂个红布，然后放一串鞭炮，才能进门，他们认为，这样对大家都好。夫妇俩还会给房东包个利事，通常为36.6元，或者36.8元，一般都会带吉利数字。不仅租客会这样做，原居民也是如此，从这里出去，生完小孩回来后，也要先放一串鞭炮才能进门。

         除新生儿的出生外，娶媳妇或嫁女儿也要挂红布，如有些外来女子离家较远，在这个城市的另一处买了房，她们也会在富德村租住的房子里出嫁，一样要挂红布和给利事。或者是本来在这里居住，从这里出去，回来后成了新嫁娘，回来租房后也要挂个红布、放串鞭炮才能进门。对于外来务工人员来说，结婚或生小孩时，除了在门口挂红布和放鞭炮外，他们也会在门口烧香。小孩满月后，也会在门口放鞭炮和烧香。对他们来说，这是一种仪式，漂泊在外，烧个香能图个心安。

  在城市化进程中，存放人们精神寄托的场所也在紧跟着时代的步伐而转变，但是它们有一套属于自己的生存法则，在民众的需要中，安然延续。

作者简介：王丽丽，女，云南民族大学民俗学硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2024期(2018年07月11日) - 第04版:副刊

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  我常常听到民俗学者谈论自己在田野调查中遇到的各种囧境，有时是不得不偷录材料后，觉得自己的良心会痛；有时是深感学者属于弱势群体，任对方冷落、盘剥和欺骗自己，却不能奈他何。诚然，民俗学者作为当地民众眼中的他者，在进入调查对象的日常生活中，难免会遭受对方的排异反应，而田野伦理之于民俗学者来说，究竟是束缚住学者手脚的枷锁，还是助其站得更高的翅膀？这取决于学者看待民众的视角。

         以我自己的经历来说，2015年12月20日至12月28日，第二期中美民俗影像记录田野工作坊的二十名成员在美国俄勒冈州塞勒姆市进行调查，其中由我们七人组成的调查组围绕圣诞礼物及其相关问题在当地随机进行访谈和拍摄。调查组成员临时决定12月27日在商业区进行访谈，但没有按照当地的伦理原则提前获得商区管理人员的许可。因此，当我们取出设备时，便陷入一个进退两难的境地：如果按原计划拍摄访谈过程，会面临着“违规操作”的风险，但如果放弃拍摄，就意味着今天无法获取新的素材。短暂的犹豫过后，我们决定先把内心的顾虑抛开，开始拍摄。然而，调查组的工作进行了不到十分钟，一位高大帅气的安保人员便将我们带进了经理办公室。

         在被保安“抓进去”的十分钟里，调查组尝试着以工作坊的名义与商区的管理人员沟通，希望能够获得准入资格，但对方都礼貌地拒绝了。无奈之下，调查组只得放弃今天的拍摄计划。正当调查组成员走出经理办公室，暗自“谋划”要不要再开始访谈时，我们突然发现刚才那位安保帅哥在五米开外的地方静静地跟在我们身后，嘴角的一抹微笑在表示善意的同时也传达着警示。如果说我在被“抓进去”的十分钟里感到的是不知所措和无可奈何，那么在处于“观察期”的十分钟里，体味到的则是尴尬和不安。

         我时常设想，假使当时调查组遭到了商区管理人员的粗暴管制，我们是否会对自身的行为感到心安理得？然而我很快便发现，内心的惭愧并不会因为对方的举动而减损，因为引发问题的原因在于自身仅仅将伦理原则当作行业规则和操作指南看待，而没有真正从理性出发建立精神的法则，确立人与人相处的道德标准和规范。更进一步讲，调查组与民众之间的关系始终停留在人与物、认识与被认识的层面，我们将民众仅仅视为获取材料的手段，而忽略了民众作为道德主体的主观诉求和伦理要求，此时，作为人的民众便从我们的视线中消失了。若以此为基础，学者仿佛可以根据自己的需要任意打伦理原则的“擦边球”，来获得行为的自由。但这样的行为遮蔽了一个事实，即伦理的主体性必然是交互的，若调查者随意侵入民众的生活，也就意味着民众也可以随意对调查者进行攻击，最后的结果只会是两败俱伤。再次回到我的设想中来，若当时商区的管理人员真的对调查组恶语相向，那也只能说调查组接收到了自身行为的反作用力，伦理原则之于我们，是一副挣脱不掉的枷锁。

         可见，伦理原则需要从人独立于感性经验的自由出发，建立能够对这些由人自由地选择的行为准则做出道德判断的普遍标准。正是因为伦理原则超出了实证领域内因果链条的束缚，所以它的有效性不是建立在任意性和实用性上，而是出于“无条件者”的命令。因此，它需要学者运用自身的理性为自己立法。也许有人会问，这样的规则难道不是一副将我们囚禁其中的枷锁吗？

         但事实并非如此，学者想要到达自由之境的路，需要理性清晰的规约才能不被经验的杂草湮没。伦理原则需要建立在交互主体之间的目的关系上，即康德所谓不能单纯把人当作手段，而是同时也要当作目的。只有我们不仅把自身，而且把其他任何一个人的人格中的人性，在任何时候都同时当作目的，才能够获得真正的自由。人们心向往之的“随心所欲而不逾矩”，不是得益于在实际经验中“头痛医头，脚痛医脚”，被动地根据外界的反应来调整自己的行为，而是通过主动地凭借自身的理性建立具有可通约性的行为准则，实现理性意义上的自主。

         回想事件的始末，我之所以会为自己的行为感到良心会痛，也是因为内心隐隐感到了伦理原则的约束力，在自身行为与之发生偏差的时候，会受到内心的拷问。正如户晓辉在《人是目的：实践民俗学的伦理原则》中所言：“如果我们做不到或者达不到伦理原则的要求，那就只能忍受不自由的枷锁给我们造成的苦难和煎熬。我们能够做到多少或达到多少，我们获得的精神解放和自由就有多少。”田野伦理，令我们怀有精神“洁癖”与对自由的向往，它也令我们懂得任意、轻慢与敷衍的羞耻。康德认为：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”

  作为芸芸众生中渺小的一份子，学者也许无法达到时时、事事都以应不应该去做来保证自己的行为不偏离道德律的轨道，但可以做得更好的是，将人当作目的而不仅仅是手段，让伦理原则真正成为助我们自由翱翔的翅膀。

作者简介：朱婧薇，湖北十堰人，中国社会科学院研究生院文学系民间文学博士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2037期(2018年11月22日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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  我的家乡四川省达州市，地处川东北一带，素有“巴人故里”之称。每年的农历正月初九，俗称“元九”，是达州民众走出家门登高的节日，2006年6月“元九登高”这一地方性节日在官方文件中被正式确定下来，2009年被评为“四川十大名节”之一。与全国大部分地区不同，每当提及登高，达州地区的民众首先会将之与正月初九这个时间点联系在一起，而非九月初九的重阳节。同时，这一节日也与同被称为“元九”的元稹有着极大的渊源关系。

         达州民众非常重视元九登高。这一天，男女老少都会在一大早出门，走向凤凰山、翠屏山、真佛山等几座当地的名山，一路上激情澎湃，不登山顶绝不回头。凤凰山山腰的元稹纪念馆人声鼎沸，山顶的凤凰楼人山人海，文化广场上，更有群众性赛诗会、民歌演唱、舞龙耍狮等活动。而翠屏山上，唐代诗人元稹组织修建的戛云亭也是熙熙攘攘，摩肩接踵。目前，这一节俗活动基本上形成了较为固定的流程，多数民众选择上午登高，从达巴路口到凤凰山，一路攀登而上，在凤凰楼所在的广场上休息，然后从元稹纪念馆、巴人文化广场一路下山。登高活动虽然只有正月初九这一天，但是民众对登高的热情却会前后持续很久，达州本地的民众基本上年年都会参加这个节日，外来人口也会在整个文化氛围的影响下参加，许多需要外出务工或经商的人，也会在过完这个节日之后再远行。一路走，一路看，大家的脸上都洋溢着笑容，在一步步向上攀登的路途之中，寄托着人们对未来的美好愿望。

         元九登高活动历史悠久，笔者参与登高活动时采访了几位当地人，大家对于元九登高活动的由来，都不约而同地提到了元稹和玉皇诞辰。一位文化水平较高的老者听说我在做调查，非常高兴，和我细细地谈起了达州的历史、“元九登高”的由来，还说自己家的孙子也取名为“稹”，每年都会带着孙子去元稹纪念馆的，希望能沾沾这个大诗人的“文气”。

         达州上古时期属巴地，巴蜀賨民与道教的深刻联系，促动了元九登高早期的活动形态，即在正月初九登高、建庙、祭拜以庆祝玉皇诞辰。如今这些活动已经不存在了。而元稹却成为了当地一个越来越鲜活的文化符号。元稹曾在元和十年（815年）至元和十三年（818年）被贬到此地，在当地引导民众开荒耕种，并组织人们在翠屏山上修建了戛云亭，戛云亭一度成为当地民众对科举乃至日常生活的精神寄托，有“达邑文风所关”的盛名。清嘉庆年间鲁凤辉等编纂的 《达县志》中即记载：“元微之建亭翠屏西岭，常有祥云罩其上，因名戛云亭”。随着改革开放以后名人热的带动，纪念元稹被当作元九登高的主题被确立下来。

         当地政府自1978年以来，逐渐将登高的地点从原来的翠屏山迁移到了凤凰山，并且在凤凰山山腰修建了元稹纪念馆、元稹文化广场和元稹诗廊，这些后起的建筑逐渐取代了翠屏山上戛云亭的地位，成为民众元九登高的主要活动场所。

         节日作为民族文化的精粹，是民众历史情感、道德价值观的一种积淀，也是了解一个民族文化空间的重要窗口。而地方性节日则是了解特定地区的传统文化、地域特色、民众心理等方面的独特渠道。 “元九登高”节是达州地区经久传承的文化宝库，在历史发展过程中成为民众慎终追远、修身明性、追求理想的表达方式，也是国家民俗文化的重要组成部分。

         改革开放以来，当地政府对这一节日的传承与保护日益重视，庆祝活动也日益多样。登高活动一方面折射出了道教的发展在达州地区遗留下来的民间信仰，一方面也表现出了民众对著名文人的历史情感的沉淀，以及对美好生活的永恒追求。这一活动以一种健康自然的方式传承至今，并且有着越来越大的影响力和感召力。

         2017年，笔者在撰写毕业论文之际，才真正关注到了这一节俗。生活在民俗生活之中的民众，时常会忘记以他者的眼光对自己的生活圈加以反思，直到接受了一定的学术训练之后，才能稍微抽离其中，以陌生化视角审视自己生活的文化语境，这个过程意味着调查者有与被调查对象深入接触的天然优势，但也同样意味着难以保持对民俗事象的敏感性、针对性等劣势。

         此次采风，获益之处颇多，尤其是与节俗参与者之间的亲密交流，让人能够深入地理解他们的思想，年节之中的登高不仅是一家团圆共同向上、排除过去一年晦气的最佳举动，更是在文化滋养中把文人崇拜融入生活、教导子孙的实践，节俗、信仰、实践共同构成了他们充满希望的生活世界。

作者简介：张瑞娇，中国海洋大学文学与新闻传播学院2017级中国古代文学硕士生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2038期(2018年11月29日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

2017年2月，习近平总书记视察北京大运河森林公园时强调，保护大运河是运河沿线所有地区共同的责任，北京要积极发挥示范作用。北京大运河文化的保护和传承现状如何？2018年7月，我们走进通州，开展对北运河民俗文化的调查，通州北关最先引起了我们的注意。运河与村落历史元明以后，依靠繁荣的漕运，通州确立了“水陆之要会，畿辅之襟喉”的重要地位。明嘉靖年间，北运河北端码头由张家湾迁至通州北关，运船可直抵北关的石坝码头。自此，北关承担着漕船装卸、货物储存、物资转运、商贸交流等多重功能，“帆樯蔽云日，车马隘康庄。渠转江南粟，市藏天下商”———这里沟通着大河上下、长城内外，也连接着首都与地方、皇家与天下，忙碌的北关码头正是当时经济繁荣、海晏河清的景象之缩影。

大运河不仅是粮路、货路，也是商路财路，还是人口流动迁徙之路、信仰与文化传播之路，当我们的目光从大历史投向小地方，运河边的盐滩、下关、姜厂、牛作坊……这些村庄的形成过程、人口来源、地理景观、聚落形态等也深受运河和漕运码头设立的影响，运河水深深滋养着其中的人们，他们在运河边的世代生活，他们对运河的情感与记忆，他们因运河而形成的独特的劳作模式、生活习惯、宗教信仰等，为我们理解和叙述运河文化提供了一种鲜活有温度的视角。

在通州永顺镇新建村中，就保留了许多这样的运河记忆。新建村过去位于通州北关河边，是一个涵盖8个自然村的行政村，2009年因拆迁，整村搬迁至通州区物资学院路。它所含自然村的形成原因及村名来历几乎都与漕运相关。其中一部分是因为存放物资的缘故：过去货物运至北关码头需要在附近暂存，存放木材的地方叫皇木厂，围养牲畜的地方叫马厂，转运食盐的地方就叫盐滩，等等；漕船往来及相关经济活动还促进了人口的流动迁徙，据村民讲述，他们许多人的祖籍是山东、天津等地，有的以跑船为生，到达通州后就在此定居。一个自然村名为“牛作坊”，就是因为南北商贸交流使北关附近聚集了大量回民，他们以屠宰经营牛羊肉为生，日久聚居成村，村落即以生计为名。

人口流动还带来文化交流，催生出会馆、庙宇等新的文化空间。回民兴建的清真寺、因水运而兴盛的天后宫、江西人修建的万寿宫等，构成北关地区多元互映、和谐共处的信仰图景，反映出运河影响下通州文化的开放性、多元性和包容性。运河边的生活“靠运河，吃运河”，紧邻运河和漕运码头的繁荣给当地百姓带来大量谋生机会，如从事装卸运输、经营商贩店铺、跑船、打渔等，如今仍有不少村民记得过去的生产生活状况，他们仍以“渔王”“面铺王”“大船赵”这样的称呼来区分不同的家族和支系，指的正是该支系过去从事的职业。

皇木厂的百岁老人司?还记得自己少年时从北关码头往通州城里扛送竹竿赚取零钱的往事。以跑船为生的王振江、王振海兄弟自己家里有一艘船，招船工时总会问这样一个问题：你要把船放在哪里？答案不是水里，不是河里，而应该是放在心里。船，几乎是他们全部的生活依靠。常年在北运河上跑运输，兄弟俩既体会过两岸都是朋友的江湖义气，也经历过河中遇匪、货物被劫的事。当陆路运输全面取代水路运输，船民们又换上小船，捕鱼为业，集体化时代，渔业是下关等生产队的重要经济来源。除了跑船打渔，北关人的造桥技术也远近闻名，运河对沿河民众身体技能和生活智慧的形塑，体现在方方面面。

就民俗文化而言，以河为生的生计模式决定了与水有关的民俗传统和以水神为主的信仰选择，有许多独特的习俗和禁忌，如家家户户供奉龙王爷，一天要上三次香，以祈求行船平安；忌讳说“翻”“沉”“扣”字眼等等。漕运兴盛时代，盛大的开漕节、丰富多元的信仰和仪式活动，日夜不歇的运河号子，都是运河带给沿河村落的文化活力。

近二三十年，村民们的劳作模式和职业选择发生了较大转变，他们的生产生活与运河相行渐远，许多民俗传统因漕运衰落也不复存在。2009年，新建村因城市建设整村拆迁，村民们陆续搬迁上楼，新城建设使盐滩、牛作坊这些旧地名不再保留，村落的历史文化逐渐消失，这是村民们不愿看到的。许多村民对运河的感情一辈子难以割舍，就像83岁的王振海至今仍坚持到运河边遛弯，眼前的河水常让他想起过去跑船打渔的悲欢生活。这些村落的历史、个人的经历为运河注入了温度和情感。在我们看来，对运河文化的发掘保护，不仅要发掘涉及经济、商贸、交通、安全等宏大议题的漕运“大历史”，也应书写受运河滋养和形塑的沿岸村落的“小历史”；不仅要保护好运河古迹遗存、生态环境等人文自然景观，也要关注生活在其间的民众关于运河的经验、情感与记忆。他们是运河文化的创造者，也应是运河文化建设的受益者。

如今的新建村住宅小区紧邻地铁站，因为地缘和交通优势，受到许多外来租房人口的青睐。田野调查的那些天，每天早晨当我们乘坐空荡荡的6号线到达今天的“通州北关”时，开往北京城的反方向列车总是人满为患。来自全国各地的人们在这里上演着人口流动、文化交流的新故事。“帆樯蔽云日”的水运盛况一去不返，但因为人才和物资集萃，当代通州“市藏天下商”的盛景却不输以往任何一个时代。

作者简介：北京师范大学中国民间文学专业硕士研究生

原文载于：

中国海洋大学校报 - 第2044期(2019年1月19日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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作者在访谈歌师吴才贵  秦雪摄

  2018年7月，我报名参加了为期15天的“生态·文化与乡村振兴”暑期学校。我抱着多看、多听、多学习的心态，期望以陌生人的视角，了解迥异于白山黑水和三晋大地的湖湘文化。经过一周的理论学习之后，学员被分成4组，分别进入各自的田野点。我们的田野点在湖南省怀化市靖州县三锹乡地笋苗寨，是电视节目《爸爸去哪儿》第二季第三期的拍摄地。

  下田野之前，通过搜集资料，我了解到地笋苗寨有一项重要的国家级非物质文化遗产——歌鼟。我对音乐并没有太大的兴趣，却隐约觉得，歌鼟在当地并不只是唱歌那么简单，一定有其特定的社会文化功能，所以我暂且将研究主题定为歌鼟的社会文化功能研究，这样的想法指引着我继续向前探索。

  村中的凉亭是老年人茶余饭后的聚集地，我们在那里遇到了很多老人，他们说，村里有一半的人都会唱歌鼟，喝酒的时候唱，吃饭的时候唱，喝茶的时候唱，做农活的时候也唱……听起来，歌鼟的范围十分宽泛，我对酒歌、饭歌、茶歌这些内容并不能完全领会，对歌鼟的分类系统也不甚清晰。

  当被问及会不会唱歌鼟时，他们会互相推辞，“我不会，他会。”对此，我很困惑，误以为他们并不喜欢唱歌鼟，不想配合我的调查，或者村子里大部分人都不会唱歌鼟，歌鼟已经濒临衰亡。房东花姐解答了我的困惑，她说：“很多人说自己不会唱只是谦虚，村里大部分人都会唱歌鼟，只不过有人唱的好，有人唱的不好罢了。”我恍然大悟，十分感激花姐点醒了我，在之后的访谈中，当他们说自己不会唱时，我便不免要夸奖加吹捧几句，让大伯大婶们开开心心地唱歌，可见访谈技巧的重要性。

  随着访谈不断深入，我渐渐知道了当地在打三朝、婚礼、节日等场合都会唱歌鼟，“有酒就要唱歌，吃宴席就要唱歌”，当地人“以饭养身、以歌养心、以酒养神”，但我始终觉得这些并不是我最想了解的内容。我想做的到底是什么呢？问题无法聚焦，这让我十分苦恼。

  直到房东吴哥无意间提到“六亲客”，学术的敏感性让我迅速捕捉到这个词，我的调查因此有了突破性的进展。地笋苗寨举行婚礼时，郎家要请“六亲客”提前一天到娘家吃酒唱歌。“六亲客”是六个娶亲客的简称，要选择“命好的”（儿女双全、家庭圆满的人，即在当地人看来的有福之人）、能说会唱、能喝能玩的6个50—60岁的男子，身着长衫衣，戴着娶亲帽去迎亲。歌鼟演唱技能高超的“六亲客”在婚礼仪式中扮演着重要角色，具有权威性的地位。

  经吴哥引荐，我们找到了他的三叔——歌师吴才贵，他常常作为“六亲客”去迎亲。吴大伯善于表达，给我讲了关于“六亲客”、歌师及婚礼中的歌鼟。但是由于访谈时间过长，我们担心耽误大伯做工，所以虽然还有很多疑问尚未释怀，也只得结束访谈。

  在地笋调查期间，乡里的另一个寨子金山寨有人去世，举行丧礼，带队老师要带着几位同学去了解丧葬礼仪，我也一同前往。金山寨的杨老师今年68岁，是小学退休教师，是当地的文化人，懂得婚丧礼仪。在同行的同学向杨老师询问关于丧葬礼仪的过程中，我恍然大悟，我想做的其实是歌鼟在仪礼中的文化功能。所以在同学问完丧葬礼仪后，我向杨老师请教了当地的婚礼仪式和打三朝习俗。醉翁之意不在酒，在杨老师讲的过程中，我会着重询问唱歌鼟的事。这样，我便详细了解到婚礼和打三朝中哪些环节需要唱歌鼟。

  “唱歌就像写作文，有的人会写，有的人不会写，真正的歌师没有歌本，歌都装在他们的肚子里，信手拈来，写歌本的都是蠢秀才。”吴才有大伯这样说。一位优秀的歌师可以根据不同的场合即兴创作歌唱的内容，引经据典，旁征博引。每个唱歌的场合都是一场斗歌的比赛，输者便要喝酒。醉能同其乐，醒能作其歌者，歌师也。

  歌鼟是苗民族群生息纪事、人际情感交流、文化传承的重要载体。近年来，随着当地旅游业的发展，歌鼟的功能也逐渐发生转变，比如地笋苗寨组建了歌鼟表演队，旅行团进寨门时，表演队会进行文化展演，请游客喝拦门酒，唱拦门歌。这样的歌鼟表演虽然适应了旅游业的发展，但脱离了文化原有的生长语境。表演队的成员也并非真正的歌师，他们无法进行歌鼟创作，只是在特定的场域，根据现有的歌本，完成的文化展演活动。现代化语境中，非遗的传承和保护，还有很长的路要走。

作者简介：冯姝婷，辽宁大学民俗学硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2056期(2019年5月30日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  5月16日，我们一行五人来到位于重庆东南边陲、隶属巴南区的丰盛古镇，踏上了期盼已久的田野之行。这座建于明末清初至今保存完好的古镇位于深山之中，平均海拔500余米。

  作为一个在华北平原长大的女孩，我对这盘旋而上的山路、高低起伏的山峦以及与山中绿树遥相呼应的蓝天白云构成的景象深深地迷住了。同行之中，有一位土生土长的重庆人，她说她家后面就是一座山，家门前有一条河，目光所及尽是青山绿水。不知道目染这般风景长大的人此刻是依然沉醉于此还是不以为意了呢？就像某些民俗文化，我们认为它很独特很珍贵，而身处其中的人又是如何看待的呢？在这个日新月异的时代他们是否还会珍视其文化传统呢？自我与他者的文化认知和行动策略是如何协调运转的呢？

  一声“到了”，打断了我的思绪。回过神来，便拿起背包下车，踏上丰盛这片土地。

  进入古镇，右手边矗立着一座写有“木洞场口”的牌坊，因为丰盛曾是重庆去南川、涪陵的重要驿站，后来在驿站的基础上逐渐扩大，进而发展成了集镇。“木洞场口”，即从丰盛到木洞的道路路口。同样，在古镇的东部有通往涪陵的道路，那里也立有“涪陵场口”的牌坊。在“涪陵场口”依稀还能看到小路上老旧的青石板。今天，我们出行有多种交通工具可供选择，但在那个只能依靠马车行路的时代，不知他们要翻越多少山头。沿着“老辈子”走过的路前行方能启迪我们生命的意义，发现民众的生活智慧才更有益于我们今天的生活。我想，这就是民俗学的意义所在。

  走在古镇的小巷里，我发现家家户户的门口都贴有家训，如邹氏家训：孝老睦邻、尚文守法、克勤克俭，陈氏家训：做人要诚，做事要勤……这些家训是一个家族所遵循的礼法，是对家族内每个成员定的规矩，家训在无形之中规范着人们的行为，这正是民俗文化对民众潜移默化软控制的体现。

  也许是自古就注重孝善家风建设，古镇丰盛是远近闻名的长寿古镇。据2018年底统计，全镇户籍人口19600人，80岁以上老人有868人，其中90岁以上的就有132人，100岁以上有2人。在我们与当地老人的接触中，更是真切感受到丰盛古镇老年人长寿的秘诀：勤劳与乐观。我们在一家主营豆花的餐馆吃了午饭，餐馆由三个人运作经营：一位老婆婆和她的儿子、儿媳。儿子负责后厨掌勺，儿媳负责点餐送菜和结账，老婆婆则专管豆花。由于分量很足，我们五个人只点了三碗，在婆婆盛上来时，我们问：“您今年好多岁呦？”（重庆话“好多岁”即“多少岁”）婆婆一边用手比划一边说：“明年就80啦！”说完就赶忙给另一桌客人送豆花去了。当有客人催促时，婆婆就会笑着说：“不要急噻，心急吃不了热豆花哟！”看着婆婆忙碌的身影，我想，她一定对这一碗碗热气腾腾的豆花充满了热爱。在这个节奏飞快的时代，婆婆的豆花却浸入古镇的历史长河，伴随时光缓缓流淌。

  除了豆花，古镇的“慢时光”中还有竹编和手工秤杆。我们在一家制作竹编的店铺门前驻足观看了老艺人编制箩篼的过程———起底、编织、锁口……，在经纬编织的基础上还可以穿插各种技法，使竹编图案花色变化多样。这种有着悠久历史、富含中华民族创造智慧的传统手工技艺在2008年6月被列入第二批国家级非物质文化遗产。和竹编一样，秤杆的历史同样久远。在一家名为“称心如意”的店铺门前，我们和一位人称“王秤杆”的爷爷聊了起来。王爷爷告诉我们，他做秤杆已经30多年，每天早上打开店门，坐在陪伴他多年的工作台前，打磨秤杆、量刻度、装秤砣，总会吸引很多游客来观摩、拍照。虽然很少有人购买，但老人从不介意。因为他看重的不是把秤卖出去，而是把这项古老的技艺展示给大家，正如其店门上挂的家训 “一丝不苟制秤，公公正正做人”。如何让曾经的发明创造存活于当下是个需要思考的时代课题。我想，“存活”既可以指物质实体的存在，也可以是精神层面的延续，也许某些技艺在当代确实没有了生存空间，但这些灿烂遗产所蕴含的精神价值却是可以流传千古的。因为作为一个时代的印记，它们见证了中华文明的发展历程，是能够在日常生活中给予人们情感与精神支撑的。

  古镇清幽的环境，淳朴的民风，给我留下深刻印象。都说现在的古镇商业气息太浓，建筑风格千篇一律，缺乏特色，但这种感受不属于丰盛。自身有底蕴，有历史沉淀，才会在民众的日常生活中将这种存在方式静静地呈现出来，让人领悟到其存在至今的理由。丰盛之行，收获丰盛。

作者简介：西萍，重庆工商大学2018级民俗学硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2062期(2019年7月10日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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  （一）“男婴女婴石”的传说（讲述人：普良元，男，57岁，龙木耳村人）

  相传，在龙木耳村，有一对年轻夫妇，结婚多年无子，家里老人便让他们到后山上的“男婴女婴石”处进行拜求，二人来到此处，丈夫希望求得儿子，妻子希望求得女儿。此时，从不远处的天生桥传来了一个声音说道：“由于你们二人各有所盼，那么就让丈夫站到天生桥上向 ‘男婴女婴石’投掷两颗石子，妻子站在石头旁看石子落入哪个石洞。”夫妇二人听到声音之后，自知是仙人指引，便来到了对应的位置，丈夫投掷的两颗石子分别落入了男婴石和女婴石中。一年之后，妻子生下一男一女，夫妇二人求石得子的故事在龙木耳村传开了。从此之后，凡是新婚夫妇都到天生桥上向“男婴女婴石”投石求子，一直沿续至今。

  （二）“天碗石”的传说（讲述人：杞学明，男，60岁，龙木耳村人）

  相传，很久以前，高峰乡不论是哪个村，办红白喜事的农户，碗筷不够用时，都可以到龙木耳村后山“天碗石”处借碗筷。借用人晚上把空背篓放到“天碗石”洞中，夜间“天碗石”会自行把碗筷装入背篓里，天亮后去取即可。碗筷使用之后必须清洗干净，再背到“天碗石”洞中归还，归还时连背篓放在地上，便可离开，夜深人静时“天碗石”会自行把碗筷收入天碗中，地上剩下空背篓。有一次，村里有户人家办白事，杀狗吃肉，用完的碗筷没有清洗干净，就背去归还，从那之后“天碗石”就再也不借碗筷给人们使用了。

  （三）“石箱子”的传说（讲述人：普良元）

  相传，很久以前，高峰乡在彝族土司统治时期，土司们生活非常富裕。听说彝族土司有五个箱子，只要谁拥有五个箱子，谁就可以成为高峰的统治者。于是，有人就雇了两个搬工悄悄来到高峰，偷了土司的五个箱子并杀害了土司。两个搬工在返回的路上，起了贪心，想把五个箱子中的财物占为己有。可两人不管使用什么方法，怎么也打不开箱子。这时两人想起偷盗时曾看到彝族土司使用口诀打开箱子的过程，但现在土司已被他们杀死，口诀无处可寻，两人又不想回去复命，便把五个箱子扔到了后山上逃命去了。

  这三则石头传说，都包含明显的寓意。“男婴女婴石”传说是一种生殖、生存和繁荣的象征，同时也是对未来出生的小孩祈求吉祥的美好祝愿。“石头箱子”传说则更多的是告诫人们不能贪图荣华富贵，不要因为钱财做坏事。“天碗石”传说传递了善良和乐于助人的精神，同时也警示后人，做人要有诚信。

  在此次调查中发现，传说在当代社会的传承并不乐观，这种口传文学只有融入到生活中，传统文化消逝的几率才会大大减少。同时，为了保留石头传说的完整性，全面的收集整理石头传说的系列文本也相当重要，然后以文字、录音、录像等多种方式加以保存，作为传承的范本。

作者简介：张译匀，女，彝族，云南禄丰人，云南师范大学汉藏语研究院硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2065期(2019年9月5日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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铸钟泥模

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手工匠人正在作业

  浑源传统铸钟历史悠久，技艺精湛。洪亮悠扬的钟声，有赖于选材、器形，更仰赖于手工匠人的精细把握。牛家铸钟声名远传，历经14代，由制造犁、锅、铲等各种家用、农耕器具到以铸钟为主，经过时代的发展，几代人的坚持，不断精益求精。浑源传统铸钟技艺现为山西省第三批省级非物质文化遗产，2018年8月25日，我们来到了浑源县永安镇神溪村，近距离感受铸钟的魅力。

  神溪村拥有历史悠久的律吕神祠、凤山书院、关帝庙、明清古民居、古戏台等众多历史景观，更拥有面积达3000多亩的原生态自然景观神溪湿地公园，因势就形而自然形成的美丽湖泊，有“神溪月夜”之称。此时，虽荷花盛开已接近尾声，但远远望去，一片碧绿中，点点粉红相缀，又有山风吹过，无限惬意。走过湿地公园，在村民的指引下，我们来到了牛家铸钟的作坊。一方水土养一方人，我想这里的铸钟当然颇具一番韵致。

  我们在门外便看到了已经制成的香炉和钟，待走进院子里，便随处可见铸钟的工具，还有地上随处可见的土坑被塑料布盖着。院子里，有新建的房屋，还有很久以前的老房子，的确是别有意趣。两位手工匠人正在给浇铸成型的钟雕刻图案。在表明来意之后，我们找到了手工匠人牛大宽，他停下了手里的活，和我们介绍了铸钟的流程，大概分为7个工序：1、选料，优质松土，上好白口铁。2、将松土碾碎用筛子过滤，然后加水搅拌到一定的湿度，水量的多少要根据模子的大小来定。3、做模型，将和好的泥手工堆积成型，晾干。4、套模型，因为模型有内、外两层，将内、外模型分隔并套在一起，中间可用细沙子做隔离。5、夯土，夯结实。6、熔铁。7、进行浇铸成型。每一步都有严格的要求和精细的控制，好的铸钟不仅外在美观，而且钟声绵长，厚重悠远，因此牛家铸钟的关键更偏重于选料。

  随后，我跟随着他们看了他们之前制作的成品的照片，在交流中，了解到了铸钟工具及技艺随时代发展，在几代人传承中的改进和变迁，感受到了手工匠人的传承和坚守。在谈到铸钟的销售地时，牛大宽自豪地说，最远的一口钟销往缅甸，并进一步解释道，本地有人在缅甸修庙，那边需要一口钟，经推荐选用了牛家铸钟。之后，我又参观了风铃、云板、磬，等等，并看到了塑料布下大坑里的真面目，是铸钟的泥模，由于刚刚下过雨，怕泥模损坏，所以铺上了塑料布。这也进一步印证了手工匠人牛清的话，“这门手艺看着是挺简单的，但是这也是做辛苦的营生，别人下雨，往家里跑，而我们得赶快往院子里跑，不能及时用塑料布盖着模子，就很可能坏了，你好几天的功夫就白下了”。

  同其他的非物质文化遗产一样，这项技艺同样面临着失传的问题。就像牛大宽说的那样，“下一代没人愿意做这个工作，儿子不愿意做，孙子就更不愿意做了。不像我们，从四、五年级，十几岁就开始学艺了，现在的孩子们，这个岁数，还在上学，也不舍得让他们干活”。随着时代的发展，科技的进步，教育的普及，传统的技艺正处于消逝的边缘，这也是我们今天所面临的现实问题。

  目前，像牛家铸钟这样的传统技艺，在现代社会的进一步发展主要有以下困境。首先，传承人年龄较高。铸钟不仅是技术活，更是体力活，掌握牛家铸钟技艺的四个兄弟平均年龄在50岁以上，因此他们随时可能停止这项工作。

  其次，传承困难。牛家铸钟技艺主要以口耳传授为主要方式，而随着时代的变迁，愿意学习铸钟技艺的人越来越少。加之，铸钟技艺复杂辛苦，需要耗费很长时间去学习，对学习者有一定的要求，因此难以找到适合的传承人。

  第三，缺乏相关的标准。牛家铸钟技艺在选材、用料、制作等过程中，大多凭借手工匠人多年来的经验和直觉，每一个步骤缺乏精细的标准、规范以及相应文字或视频的记录。铸钟需要精雕细琢，仔细打磨，它的传承与当今社会的快速发展，科技的日新月异以及文化观念的变迁确实存在着矛盾。

  当然，现今关于非遗保护的政策在不断地完善与细化，对于传统技艺的保护与传承有着更加规范的标准和方法，越来越多的人也去探讨和寻找一条传统技艺和现代社会相互依存的道路。我相信，这所有的一切都会给传统技艺一个新的发展契机。

  到今天，传统的铸钟技艺，以及其他的非物质文化遗产，已经不仅仅是为了生存的需要，它更是一种精神，一种象征。从实用到欣赏，从生存到传承。铸钟中蕴藏着文字、绘画、雕刻、文化于一体的艺术价值，更是一代代手工匠人勤劳、质朴的传承。时代在发展，技术在进步，技艺在传承中愈发彰显魅力，智慧在传承中愈发展现光芒。

作者简介：师晓节，山西师范大学文学院学生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2076期(2019年11月28日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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  蒲河村位于辽宁省沈阳市辽中县刘二堡镇，这个朴素的小村庄却因为有着一群身份特殊的人而闻名中外，更因为一个家庙和一本家谱的故事，而吸引海内外族人纷纷慕名前来寻找共同的家族记忆。本次调查与蒲河村每年5月13日举行的关公祭祀紧密相关，调查由辽宁大学邵凤丽老师带领进行。

  隐于民间的“皇族村”

  蒲河村全村共有农户281户，925人，其中满族人口占70%左右，村里的居民大都姓爱新觉罗，都是兴祖第五子包朗阿的后人密雅纳的子孙。

  清军入关时，包祖的多数子孙都从军作战，只有其曾孙密雅纳留守盛京，驻军十里码头。据爱新觉罗密雅纳支家谱记载，“肇”姓源于爱新觉罗。清朝时，八旗兵实行“亦兵亦农”政策，康熙末雍正初，国泰民安，用兵较少，雍正皇帝遂下定决心大刀阔斧整顿八旗编制，并于雍正二年十一月二十三日下旨颁布整顿结果，密雅纳子孙就是在这次谕旨中，在从盛京十里码头调来的巨流河佐领名下当差听遣，所以蒲河村有句老话：“我们在巨流河水恰佐的偏见中当差。”家谱中的这段历史奠定了爱新觉罗后裔的身份认同。

  稻田边的调查预设

  5月12日下午，在邵老师带领下，我们找到了这个传说中的村庄，并拜访了家庙负责人肇江耀老人，在访谈中得知，祭祀的时间从5月13日早上5点钟开始。于是，13日凌晨3点钟，我们就来到了家庙门口。家庙位于村子的西北角一公里处，四周水田围绕，远离居民房，在黑夜里没有一点光亮，家庙内亦没有族人前来。

  此刻的我们毫无睡意，都在整理思路，看预先拟好的调查大纲和应变方式。实地调查工作的前期准备是确保调查得以顺利进行的法宝。而田野调查中的变化往往无法捉摸，所以相应的应变策略也必不可少。

  蒲河村家庙已有241年的历史，每年5月13日，是家族祭祀关帝的日子。我们将车停在稻田边，针对即将进行的祭祀活动调查，提出了各自的想法和研究侧重点，仔细分析和琢磨调查中的切入点，努力使自己保持清晰的思路和敏锐的视觉，从而在田野中把握每个事项的研究意义。在前期的案头工作之中，相应的资料都已拿在了手上，如何在原有资料的基础上，把相对缺少的那部分予以补足，以及抓住本次祭祀的重点对象，是我们关注的焦点问题。

  车窗外，夏初稻田一片嫩绿，挺拔的稻秧屹立于泉水之中，蛙儿在这清澈的泉水中涌动歌唱，令人不禁陶醉于这夜空下的稻田蛙鸣之中……摆动的猪耳朵家庙的门口贴着一副对联，上联“汉室亭候忠义杨善留千古”，下联“除邪显正圣贤关羽传万家”，这是对关帝的描写和称赞。关帝的祭品主要是一头黑猪，在祭祀之前要进行“领牲”，主要仪式是，将高度白酒倒入黑猪耳朵之中，如果将白酒倒入猪耳朵后，猪耳朵摆动了，则表明关帝接受祭祀的贡品，意味祥瑞之兆，如果在倒入白酒后，猪耳朵没有摆动，则表明关帝不接受贡品，也意味着有人冒犯了关帝。如果想要得到关帝的宽恕，就要对关帝许下诺言，来年再为关帝准备一头黑毛猪祭祀，以求得关帝原谅和庇佑。

  祭祀仪式中的“领牲”环节，拉近了关帝与民众的距离。在村民建构的信仰空间内，关帝信仰超越了其它神灵的信仰，而且仪式中猪耳朵的摆动，建构了关帝的在场性，增加了关帝信仰的神圣性，这种建构不仅是对传统仪式的传承，而且体现了民众在日常生活中建构神灵信仰的智慧。

  通过调研，笔者了解到，一次调查并不能完全掌握和理解特定文化空间内各种事件背后的含义，调查无法一蹴而就，只能在融入当地民众的日常生活后，才能了解特定文化空间内的特定事件所暗含的意义，也只有从局外人转向局内人，才能对调研有更加准确的分析和研究。在此次调查中，村内虔诚的关帝信仰给予了我们极大的启发。滕尼斯曾表示，信仰是共同体意志的具体表现形式，信仰空间的建构不仅是传统的力量，更多的是民众日常生活中智慧的凝结和实践的积累。

  当民众在自然界中面对日常生活无法解决的事项时，人们便倾向于去寻求超自然的力量来阐释和解决。期望借助神力来达到人们所期待的结果，这一趋同心理便会在群体内达成共识，从而在群体内获得认同。

作者简介：祁业华，辽宁大学民俗学硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2078期(2019年12月12日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  “我们乡下没有医院的时候，就是用我们本地的一棵紫芽红苗的茶树上的叶、梗来治病的，包括头痛、发热、肚痛、腹泻、驱风、祛湿、消炎等等，内服外用，全部都用得上，现在用来预防疾病，增强人体的免疫力，天天喝它不会错！”

         早期，偏远的山区，因与外界的交通不便，看病难成了困扰当地民众的老大难问题之一。外加贫穷，更是病不起，不敢病。当年的六堡镇便是其中的一个缩影。早期陆路不通，六堡镇居民出行只有依靠水路，交通工具就是简单的小竹排。在如何应对突发疾病方面，六堡镇民众又是如何实现自救的呢？从采访所得的口述资料可知，旧时六堡镇乡民，家家种六堡茶，每户人家都会储藏最好的茶，他们习惯把陈年六堡茶作为一种可以防疫、治病的良药来使用。

         六堡茶属于黑茶类，是一种后发酵的茶。它因产自广西壮族自治区梧州市苍梧县六堡镇而得此名，2014年六堡茶制作技艺被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录。民间流传“隔夜茶毒如蛇”，但清同治版《苍梧县志》记载：“茶产多贤乡六堡，味厚隔宿不变。”至今，六堡镇依然有喝隔夜茶的风习，他们将六堡茶视为药茶。其实，关于药茶叙事，可以追溯到史前神农时代。“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼而解之。”这是经典的茶药叙事。另外，《神农本草·木部》载：“茗，苦荼，味甘苦，微寒无毒，主瘘疮，利小便，去痰渴热，令人少睡。”陆羽《茶经》引《神农·食经》：“茶茗久服，令人有力、悦志。”关于仙茶的种植，则可以追溯到汉代，如明《杨慎记》记载着西汉吴理真蒙山种仙茶的事：“名山之普惠大师，本岭表来，流寓蒙山，按碑西汉僧理真，俗姓吴氏。修活民之行，种茶蒙顶，殁，化石为像，其徒奉之，号为甘露大师，水旱、疾疫祷必应。”除此之外，五代毛文锡《茶谱》以及南宋王象之《舆地纪胜》中都有关于吴理真种茶的记载。据考证，吴理真是有文字记载最早的种茶人，被称为植茶始祖。在汉代时，他就已被古人形塑成具有除疫灵力的甘露祖师。

         六堡茶何时开始被当地用作药来治病，已经很难考证。但一些资料可以表明六堡茶确实曾用作药防疫、治病。如清末名士程远道有诗曰：“六堡名茶满山岗，止疴去腻有专长，请君泡碗今宵喝，明目犹留齿颊香”。2014年《三联生活周刊》登载 《寻访南洋老六堡》一文中则讲述，大约100年前六堡茶就成为了远赴南洋挖锡矿的华工寄托乡愁与祛暑保健的饮品，文中有这样一段：“马来西亚气候炎热湿润，锡矿里的工人经常头顶烈日，膝盖以下长期浸泡在水里，经常中暑、得风湿病、发瘴气，工人们发现那些经常喝从家乡带来的六堡茶的人很少得病，六堡茶因此才在矿区流行。”另外，据六堡人JYC转述（原话来自旧时某知名茶庄后人）笔者：“当时远赴南洋各国谋生的华人旷工由于水土不服使得许多华人矿工魂归异乡，茶庄将六堡茶远送南洋给华人矿工们防病治病，六堡茶被矿工们称之为保命茶，救命茶……清朝至民国六堡茶成为侨销茶之王。”而随着社会的发展，六堡镇交通便利，医疗基础设施的不断完善与提升。六堡茶是茶也是药的一套地方性知识，如今依然在民间具有高度认同。六堡CWY告诉笔者：“六堡人其实潜意识中都是有病什么的，第一反应是先泡六堡茶来试了先，不行再去医院，有时去医院看了病，回家也会下意识泡六堡茶，结合治病的。”CWY用潜意识来解释选择六堡茶治病背后的原动力，这潜意识其实是一种行为惯习，它离不开几代人经验的积累与经验传承。

         因新冠肺炎的疫情，2020年1月29日，广西启动重大突发公共卫生事件一级响应。面对突发的疫情，面对因未知带来的恐慌，六堡镇乡民拿出收藏的陈年六堡茶冲泡。曾采访的对象有在微信朋友圈写道：“抗疫严防，常饮六堡茶，身体健康。”也有言：“煮水度日一壶茶。”更有甚者表示：“非常时期，疫情防抗不能松，每天坚持饮五杯六堡茶，提高身体免疫力。”在响应国家号召居家隔离期间，亦茶亦药的六堡茶成为疫情突发事件中稳定人心的精神寄托。六堡人在面对未知的风险时，饮六堡茶被他们认为是利己的选择。这是代代相传的地方性知识，是朴素的应对疾病的方法，是他们祖祖辈辈的实践真知。2020年2月10日起，梧州各地陆续解封，陆续恢复正常的生产生活秩序。而六堡镇茶农第一件事，就是携带一壶六堡茶，到茶山里面去培护茶树，该补种的补种，该施肥的施肥。茶农认为社前茶是一年中最好的，也是最适合收藏用作药的茶叶。他们用心培护，拒绝化肥，坚持回归传统，为保持住茶的品质，也为保持住茶的有用性，即药性。

         六堡茶药用认知的养成，依赖于经验的积累。回看药茶的养成过程，其实每一步都在探索。先辈不断地实践，不断地检验，向前推进的每一步，都需要极大的勇气支撑，而这种底气源自于试用后身体反馈的好声音。六堡茶药茶的建构过程，其实也是一部疾疫斗争史，是斗争后的经验总结。这经验值得尊重，因为它从历史中走来，蕴含着前辈不懈探索的精神。

作者简介：苏娟，华东师范大学社会发展学院民俗学研究所博士。

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

作者简介：孙宇飞，中国社会科学院研究生院2019级民俗学硕士研究生。

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2094期(2020年5月29日) - 第04版:副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

原文载于：中国海洋大学校报 - 第2096期(2020年6月12日) - 第04版：副刊

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

         盘古神话流传于多个地区、多个民族中。河南省桐柏县、泌阳县是这一神话的代表性流传地。2008年，桐柏县、泌阳县的盘古神话群被列为第二批 “国家级非物质文化遗产”。这一神话群主要包括创世神话、人类起源神话及惩恶扬善、恩泽子孙的神话等，内容涉及开天辟地、世界毁灭、滚磨成亲、繁衍人类、体化万物等。如今，盘古神话在两县以新的表述形式发挥着强大的影响力，这也使其成为我们首要的考察点。

         走进桐柏县和泌阳县，我们着实感受到这一传统文化焕发出的生命力和影响力。

         作为盘古神话的代表性流传地，桐柏县和泌阳县于2005年被中国民间文艺家协会授予“中国盘古圣地”和“中国盘古之乡”的称号。两县在诸多方面关联密切。在地理位置上，两县分别位于盘古山两侧。盘古山又名九龙山，依托这一山脉，两县都开发了与盘古神话相关的文化景区。同时，两县每年都举办相关的祭祖活动。在2003年之前，泌阳县仅以庙会这一传统形式来传承盘古文化。2003年以后，泌阳县为了进一步弘扬盘古文化，遂将传统的庙会改为“泌阳盘古文化节”，这一文化节于每年农历三月三日在盘古山文化景区的拜祖广场上隆重举办。至今，泌阳县已连续举办18届盘古文化节。与之相似，桐柏县也有祭祀盘古的文化活动。该县于每年重阳节在水帘洞景区内的盘古祖殿里举行祭祀盘古的典礼。

         在访谈中我们了解到，两地民众对盘古大神的认知具有一致性，即盘古是开天辟地的创世大神，是创造人类的始祖大神。两地举办的祭祖活动，为后人提供了认祖溯源的有利场合。据村民们讲述，每年举办的祭祖活动场面极为盛大。来自四面八方的游客汇聚于此，参加祭祀活动，祈求大神护佑。在共同的祭祀活动中，人们增强彼此的交流和互动，延续千百年来民众赞不绝口的盘古精神。这种方式对于增强民众的认同感和归属感，扩大盘古文化的影响力和感召力以及推动文化和经济的发展大有裨益。

         此外，在两地的文化景区中，存在诸多与盘古神话相关的文化遗迹。如泌阳县盘古山景区内的拜祖广场、盘古塑像、甜水河、盘古文化纪念馆、盘古井、石狮子、盘古化身图、盘古磨、姊妹石等，桐柏县水帘洞景区中的盘古祖殿、盘古大神化身图、盘古湖、盘古坐像以及县内的盘古文化广场、十二图腾柱等。这些文化遗迹既有相似性也有特殊性。相似性体现了民众对神话核心元素认同的一致性，而特殊性则表现出神话在两地流传中的本土化。这种本土化也体现在其他方面，如两地祭祀盘古大神的不同时段，村民对当地流传的盘古神话的叙述差异，乃至景区中盘古塑像的差异等等。近年来，争夺盘古神话起源地的事件在两地接二连三地出现。文化遗迹成为他们争夺神话起源地的有力证据。

         盘古庙是两个景区中具有代表性的建筑。这一空间作为人们祭祀盘古大神的场所，是盘古文化的集中展现地。引人注目的是立于庙中的盘古大神塑像，其高大威严的形象，让前来祭拜的信众无不肃然起敬。时至今日，盘古大神的功能也呈现出扩大化的趋势。据泌阳县盘古山文化景区中一位民众的讲述，如今除了一年一度的祭祖活动，逢年过节，或民众在有特殊需求之时，就会置备简单的祭祀品，到盘古庙中烧香祭拜，祈求这位大神的庇佑。在当地民众的信仰体系中，盘古是一位神通广大的神。

         两地的民俗中也融合了丰富的盘古文化元素。在对桐柏县文化馆馆长李修对先生的采访中，他详细讲述了盘古神话对桐柏县民俗的渗透。在当地的婚俗中，女方出嫁时有送竹叶帐的习俗。竹叶帐一般是由新娘的弟弟来扛，远远望去好似一把大扫帚。这一习俗与神话中盘古爷、盘古奶在造人时遭遇下雨，用竹子当扫把，将泥人扫进屋内的叙事情节相关。在当地的春节习俗中，经常会有石狮子吞小孩的表演。这与盘古神话中所讲述的 “石狮子张开大嘴让盘古兄妹钻进去，由此躲过天塌地陷灾难”这一叙事情节相关。此外，当地家户的门头上经常悬挂太极图或镜子。这种习俗与“盘古开天辟地时用的神器是太极图”这一情节相关。显见，盘古文化已渗透到民俗生活的诸多方面。

         总之，盘古神话在桐柏、泌阳两县民众的现实生活和信仰世界中扮演着极为重要的角色。在长期的流传中，该传统文化与两县的山川地理、自然气候、村落建筑、风俗习惯等相融合，呈现出相似性与本土化的特征。同时，这一传统文化的存续现状不由地让我们慨叹：在现代社会中，传统文化并没有消逝，而是借助新的表述形式昭示出强大的生命力和影响力。

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芜湖工艺美术厂旧址

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省级工艺美术大师汤传松先生的工作照，他正在向笔者展示将铁丝敲打成树叶的过程