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标题: 《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章(更新至1908-1978期) [打印本页]

作者: 大耳朵    时间: 2015-9-18 22:12     标题: 《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章(更新至1908-1978期)

公告:开栏的话
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  “课堂”与“实践”、“书斋”与“田野”,是学术培养必不可少的两个方面。只有亲近田野,走向民间,深入基层,才能将学问落到实处,做到好处。正如文学与新闻传播学院李扬教授在《中国民间文学》课程中所倡导的 “加强田野调查理论和实践的培训,已经成为大学综合素质教育的必备技能之一”。鉴于此,校报编辑部经过与李扬教授工作团队的深入策划、酝酿,决定在副刊开辟“田野采风”系列笔谈专栏,通过刊登相关文章,以促进人文社会学科对于田野调查的重视和开展。此专栏刊发的文章,主要通过约稿的形式取得,所邀请的撰稿人多为高校和研究机构的学者以及硕、博士研究生。同时,中国海洋大学“SRDP”项目和“三下乡”活动的相关成果展示也将列入刊文的计划之内。当然也欢迎广大读者不吝赐稿(信箱:bdfzjj@sina.comjiyuhong@ouc.edu.cn)。所刊登的文章在学术性和专业性的基础之上,力求兼具通俗性、可读性和故事性。专栏得到了中国民俗学会等的大力支持,在此表示感谢。

原文载于:《中国海洋大学报》第1908期(2015年9月17日) - 第04版:副刊

小编的话:此次专栏计划连载30期左右的系列文章,撰稿人多为各大高校的民俗学者、硕士、博士生,敬请关注!


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-6-18 11:38 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2015-10-19 21:08     标题: [张多]让你的身体熟悉这片土地

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  我时常在微信里发一些田野调查的图文,朋友圈立马就有一连串问题:“你下乡去啦?田野,那是干啥的?”时间久了,朋友圈都被我科普了一遍。田野作业(fieldwork)的要义就是“置身于特定文化中”,强调研究者在场,且深度参与到特定文化中。
  记得大三时,我参加了学校“三下乡”活动,负责拟定调研计划、起草调研报告。我们在甘肃省临潭县调研了两周,期间还“装模作样”帮农民割麦子,我那时觉得这就是田野调查了。可当我读硕士真正进行田野调查时,才发现田野中充满艰难困苦,其过程是高难度的学术训练。
  我深知,走进一个文化的内部何等困难。即便是自己的家乡,要说清楚家乡过年的传统、经验、情感和变迁时,往往词穷。我感到普通人的日常生活其实仅仅是生活在“生活的表面”。而民俗学家的田野作业,就是要像德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格那样,完成“日常生活的启蒙”。可是,我依旧在使用以访谈、观察为主的传统田调方式。直到有一次,在哈尼族的梯田调中,我才下定决心要改变这种状况。
  云南南部哀牢山区的哈尼族,以耕耘水稻梯田而举世闻名。“红河哈尼梯田文化景观”2013年被列入联合国教科文组织世界遗产名录。如果不是置身于哈尼梯田中,很难想象一层一层又一层的梯田,从山脚一直铺到山顶,最多的竟有三千多级。
  我的田野点是红河哈尼族彝族自治州元阳县全福庄。全福庄的梯田位置较高,视野开阔,整个山谷的梯田都尽收眼底。我每天晚饭后,就到稻田中散步,心想这是真正的“田野里的田野”了。自己散步,虽然每次都要细心观察田制、稻株、水利,可毕竟身处绝世风景,总是悠哉的。可有一天,我的想法改变了。
  这天是哈尼族的夏季节日“苦扎扎”。节日第一天傍晚,我住的这家大哥要去梯田里祭祀水神,我提出要跟着去。天上下着小雨,出门前,大哥让我换上他穿的那样的高筒水鞋。穿上水鞋,我竟然不会走路了,完全没有脚感。可大哥已经在前面走了好远,我只能三步一个趔趄地追赶,颇为狼狈。
  从村子穿过一片森林,就要进入梯田里了。田里只有窄窄的田埂可以行走。在出村的小路上,我还后悔换了这种陌生的鞋。可到了田里,我两次失足踩到田里,这才明白这种鞋的好处。田埂实在太窄,又湿又滑,满是泥泞。田埂一侧是高崖,崖下是下一级水田。在这样的道路上行走,大哥竟然健步如飞。我一只手拿着相机,一只手撑着伞,一步一步地在田埂上挪,生怕失足掉下去。可我又必须追上去看祭祀,只得使出浑身解数。
  我并不惊讶大哥健步如飞,我要是生长于斯也可以,但我惊讶的是自己步履维艰。我在那一霎那意识到,我对这片土地竟然如此陌生。自己以前写的文章,都是脱离了土地感的,就像我的脚穿上水鞋那样“无感”。我意识到,田野作业不能仅仅是参与观察、访谈记录,研究者的身体必须要熟悉这片土地。
  只有当身体真正参与到田野中去,才能真实地体味到身体对于这片土地的陌生,那些陌生的用具、陌生的体位、陌生的言说、陌生的触觉……这种陌生感让生活的直观形态真实地显现出来。在民俗学的研究中,如果你的身体没有消除这种陌生感,就意味着你没有触摸到民俗文化的“身姿”。正如美国民俗学家凯瑟琳·扬的观点,民俗文化是刻写在身体上的,研究者的“参与”应以消除身体的陌生感为目的。只有当一种文化的“身姿”和“体态”慢慢刻写在研究者身上的时候,才是学术与土地融合的时刻。民俗学也正是要在“体悟”“体验”“体察”中去“体会”生活文化的奥义。
  (张多,男,回族,北京师范大学文学院博士研究生,中国民俗学会理事)

原文载于:《中国海洋大学报》第1908期(2015年9月17日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2015-11-14 13:25 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2015-10-19 21:26     标题: [朱卿]田野札记:撒老乌的西南神学院

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  此次行程的重要目的地之一,便是位于昆明禄劝县撒营盘镇撒老乌的西南神学院。当然首先要承认的是,这次行程算是临时起意,之前所做的功课并不多,因而对于西南神学院的历史脉络并不是十分了解。当时我基本上是带着无知和好奇的心态前往西南神学院的,因此我只好从直观感受出发,写下这篇札记。
  这所西南地区的神学院在基督教早期的传教史上有着举足轻重的地位。虽然我对它所知不多,但是这并不影响我对它的过去和现在有着这样或那样的想象。在我的意识里,久负盛名的西南神学院应该处于一片繁华之地,有着华丽的教堂和设施,有着热闹的学习场景和热烈的讨论场面,一路上的猜想,让我的内心激动不已。
  进入西南神学院并不是十分顺利。在行车途中,我们偶遇了一座基督教堂,初以为是传说中的西南神学院,只见大门紧闭。路边行人寥寥无几,在等了几分钟之后,路边走过来了一对背着背篓的老爷爷和老奶奶,我的同学用方言才问清楚了情况,得知这并不是西南神学院,神学院是在下面的某处。
  没有办法,我们只好驱车折回,在一个路口处,经过多方询问,才知道了进入撒老乌的通途。当然,通途只是一种心情的表达,这条路于人而言,走着倒是不错,但是对于汽车来说,却并非坦途。路不是很宽阔,上下坡度起伏很大,不过大部分是水泥路面。其实这与走出昆明城区之后的路差不多,仰望和俯视总能在一路上交替出现。汽车在山间不断地盘旋,透过车窗,偶尔会看到带着铃铛的黄牛和黑山羊,铃铛晃悠悠地响着,好像来自久远年代的回音,宁静而安详。进村之后的路异常狭窄,几番询问,我们步行着穿过了农田小路,终于望到了盼望已久的十字架。
  这是一个小山谷,在当地却是珍贵的农田,这时候已经过了收获的季节,玉米被挂在门前,闪着金黄色,在阳光下尤为耀眼。在山谷中,还有三三两两的人在犁地,走过的小路在上坡下坡之间交替不断。在前方,山谷的一侧是村寨,另一侧便是西南神学院,村寨的位置离神学院不是很近。我们跋涉了十多分钟的路途,终于到了神学院门前。虽然大门紧闭,但是这并不能阻挡我们的兴奋感。我们在想,是不是可以从其他的门进入呢?在绕着神学院走过一圈之后,才发现——所有的小门都上着锁。
  我们攀爬着围墙看了看神学院内部的情景,视线的正前方就是教堂,在教堂和斑驳的墙壁之间还有一座小花园。这段土墙是一百年前传教者们的修葺之物,也是这座神学院的沧桑见证。在一百年前的某天,一位澳大利亚的传教士张尔昌来到川滇黔交界的彝族、苗族地区开始了他的传教历程。一段墙壁,建立了神圣的领地,也播布了基督的思想。百年的基督传播史,幸运与苦难并存,尽管曾有魔鬼来侵扰,但是这一带的民众依然沐浴在基督慈爱的关怀之下。
  经过四处打听,我们终于在教堂下边的田地里寻到了神学院的看护人。在这片金色阳光的午后,她无声地打理着地里的农活。在说明了来由之后,她带着我们打开了那扇曾经风云一时的神学院大门,院内悄无声息,此刻郁结于心的失落感和沧桑感止不住地涌了出来。当我们走到老教堂的内部,安静的长条凳落在地上,清整的装饰映入眼帘,这让我不禁地回想起百年前那位白人传教士布道的盛景。身边的同学用方言与一位清瘦的长者交谈,说着久远以前教堂和传教士的往事。在他们言语之间,我偶尔也能听懂几句。走出教堂后,长者指着一栋翻修过的二层楼房说道,那是老牧师过去的住处。我想,老牧师当初肯定不止一次地从二楼窗子望向远方的田野和炊烟。如今,这遍布在山野间的祥和已经成为了他许久以来渴望的愿景。
  告别长者,沿着来时的小路回到撒老乌的村子,在不宽的街道上,少见行人。在斑驳的土墙之内,我看到一辆平板车,一头黄牛,几只鸡和一堆摞起来的木材,还有一间平房,这便是一个普通院落的全部了。在窄窄的巷子里,在斑驳的光影中,仿若过去的时光慢慢停了下来,只是为了让我们安静地走过。在巷子的尽头处,我们结束了这次意想不到的旅程。
  在车上,我们听着同行的阿姨讲着刚才的经历:一位村民和她聊到金星,还说要送阿姨一些洋芋和荞麦。我想起了老师在课堂上讲过的一个词———“喜乐”。一路上,大家感慨着淳朴和信仰的美好。忽然觉得,精神的富足和喜乐,就这样自然而然地向我们扑来。车行走在山路上,我远眺坝子里的房屋和田野,伴随着云卷云舒,想象着我心中的桃源。
  (作者为云南大学人文学院硕士研究生)

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1910期(2015年10月15日) - 第04版:副刊

作者: 南池子    时间: 2015-10-19 21:59


作者: 大耳朵    时间: 2015-10-30 08:35     标题: [朱莉莉]高淳花奔村民间信仰聚集地田调日记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章
  
  此次南京博物院的田野调查项目选点在高淳薛城地区。笔者在调查祠堂和家谱的过程中,不仅发现了高淳在传统宗族内涵和形式方面保存得较为完好,而且在民间信仰方面较其他地区略胜一筹,村子挨着村子,没几步就有一个土地庙、菩萨庙或龙王庙。出于对民俗田调的敏感性,笔者利用在启后祠、光裕祠反复田调的零碎时间,同时也对周围的杨家村、花奔村进行了徒步田调。终于,在花奔村的偏僻角落里,受到了震撼。
  2014年5月29日,星期四,晴。
  上午将薛城那边的事务忙完,下午3:50到达了花奔村,在绕了很多个巷子之后,在一个偏僻的角落里偶然发现了正茅庵。说是角落也仅是指地势偏僻,其实进入之后别有洞天,占地广袤。花了三天才把大概的地形和主要的神灵绘制、标示出来,而且对庵内所有神像的拍摄工作就整整进行了两天。
  看管此处整个神像群、建筑群并持有所有权的老人叫释圣凤,是一个居士,现已年过花甲。由于老人只会讲高淳方言,笔者只好在村民的引荐下将他的三儿子叫过来代为翻译,才终于获取了一些有效信息。
  通过释圣凤居士小儿子的翻译,笔者得知释圣凤老人早年在九华山呆过,并不识字,四十五岁时才在花奔村庙原址上重建此庵,为正茂庵。庵内大大小小的菩萨都是他用香火钱和自己的积蓄一点点请回来的。他虽有三儿一女,但是一辈子都在忙这个事情。他的三儿子说道,之前并不相信父亲的所作所为,不过现在相信了。
  释圣凤居士搭建起来的神像群触动了我。虽然我对于民间信仰以及儒释道三教的了解并不是很深,但是依然被这么不起眼的一个村子中如此完备的民间信仰表现形式所震撼,也发自内心的觉得民间信仰之强大,生命力之顽强。我们常说某些非物质文化遗产或民俗事象濒临灭绝,要去怎么样保护、传承来延缓其衰退的过程。但是,在这里所谓的濒危民俗延存,靠的竟然是一个目不识丁的居士,且让它依旧存活得有声有色。
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  以上图片展现的仅是正茅庵的冰山一角,正茅庵一共有24室,小室一般只供奉一尊土地神或者药王像,大殿一共有三个,供奉的千手观音等神像足有八米高,而这个神像群,包括这个建筑群,是这位目不识丁的释圣凤老人几十年一点一滴建造起来的。据他讲述,这里的香客大多来自上海、苏州、安徽等地,甚至也有台湾人,那些常来求神、还愿的人,带来了很多香火钱,他就用香火钱再立佛像。
  几十年来,他从未在家住过,都是住在庵里,所有得到的钱也都投在了庵的扩建和造像上面。由于笔者没有携带专门的测量仪器,所以无法具体告知整个正茅庵的建筑面积,但是通过绘制的平面图,我们依旧能够感受到其占地之广。他的儿子在采访中也透露说年轻时非常不理解父亲,那是认为不好好地照顾家庭,天天搞这些神像,是不务正业,不过现在都释然了,觉得只要他开心愿意去做就好。无论怎样,笔者还是觉得释圣凤老人能够在有生之年顶住这么多的压力,从一而终乐此不疲地做一件事还是值得赞扬的。只是因为语言不通,采访的过程甚是艰难。
  2014年5月30日,星期五。
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  8:30笔者徒步到花奔村,补充昨天没有拍摄完成的神像,并进行平面图设计。任务还没有完成,巧遇老校友孙三福。其实他也是刚好来帮释圣凤老人画神像的,我从中了解到了正茅庵神像、画像的相关问题。从释圣凤老人那里笔者得知,他所请来的神像,多源于梦中神灵,第二天他会想办法去请神灵的塑像或画像。他不识字,但是说到神像都能娓娓道来———关于那尊神的来源、前世今生、做过什么事情等等,颇有“神授说”的感觉。而孙三福负责画神像,对于释圣凤老人没有很多的评价,说他也搞不懂。
  笔者花费了数天时间才对正茅庵有了一点粗浅的认识,因为本身对于民间信仰知之较少,再加上此次田调着重研究宗谱与祠堂,所以这些素材便一直搁笔不前。大体而言,笔者认为正茅庵之所以能够保存得如此完好,很大程度上得益于当地浓厚的信仰语境。高淳区经济比较落后,文化相对闭塞,还没有全方位的受到外来文化的冲击。庵内供奉有观音菩萨、四大天王、孙悟空、药王菩萨、十八罗汉、济公、嫦娥、魁头等等,除了儒释道三教神灵,各种神话、传说、故事里面的人物也应有尽有,此外正茅庵还有为已故之人供奉灵牌的偏殿。在民间信仰中,人们更加关注的是它的实用性,求神拜佛是为了祛祸添福,在这个层面上而言,正茅庵刚好满足了当地人的需求。因此,传统民间信仰在当地人的日常生活中仍占有一席之地。
  笔者之所以将此篇田调抛出来,也仅仅是抛砖引玉,希望看到此篇田调又对民间信仰研究感兴趣的学者能够前去做深度调研,以不至于让民间信仰的一个田野点不为世人所知,这也算是功德无量吧。
  (作者为南京艺术学院2013级硕士研究生,研究方向:文化遗产保护研究。)

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1911期(2015年10月22日) - 第04版:副刊

作者: 张多    时间: 2015-10-30 08:55

很好很好,各具风格的田野笔记,展现了民族志方法多样性。对普及田野作业方法很有作用。
作者: 大耳朵    时间: 2015-11-5 18:34     标题: [王新艳]脚步丈量出来的地图——日本三浦半岛调查小插曲

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章
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插图:夕阳下的内浦一瞥
  按照本所就读研究科*的课程培养设计,必修课程中有一门民俗实习课程,即由一名教授带领数名硕士、博士研究生的田野调查。调查为期一年,并需要合作完成一本调查报告书,印刷发行,并收录于各相关图书资料室,当然也会被日本国立国会图书馆所收录。因此从调查准备,到实地调查,到后期写作,都要求具备极其严谨的态度和详细的规划。

  调查地点由带队教授选定,范围不会很广,通常为一个村落。调查内容则由所有参与调查的成员共同拟定,一般按照成员个人兴趣或与自己所做课题的相关性分成不同的调查小组。 

  笔者在博一下学期参与了2013年度的三浦半岛沼津内浦渔村的调查,根据参与成员的研究方向和意愿共分成社会组织班,防灾班,地域饮食班,地域民间信仰班等。正式调查之前,经过2个月半的先行研究和调查地资料的搜集整理,最终完成调查提纲及问题设置后,8月正式进入村落进行第一次调查调查。

  沼津内浦位于三浦半岛的最南边,从我们所住的民宿出门隔一条双车道的马路便是海。到达目的地第一天还没来得及仔细欣赏背山面海的风景,就直接进入调查状态。作为社会组织班的成员,首先要负责了解整个调查地的概况向大家汇报。来之前翻阅了无数文献资料的我暗自狂喜,赶紧找出笔记准备大展身手呢。

  “请社会组的各位准备好铅笔和之前的地图,明天一早步行绕半岛半周重新绘制自己的地图”,教授简单的一句话算是八月酷暑中的第一剂消暑药了。几乎算是地图白痴的我,为了看懂这个地区的地形和各项设施,之前可是足足花了一个月的时间找齐所有能找到的地形图、人口分布图、海岸等高线图等等,多亏日本地图绘制保存仔细,纸质版的地图中可以具体到每户人家甚至每户姓名都在上面标出。原本以为功课做足了,却不料根本派不上用场。后来才知道所谓田野调查报告,要求内容全部为实际调查所得,自然地图也不例外。
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插图:寺庙前的讲解
  于是第二天一早,从住宿地出发,沿途测量,经过防空洞,学校,会民馆,理发店,餐馆,神社,寺庙等等,都需要在原来的空白地形图上一一标识。这才发现自己原来所搜集的地图标识并不完整或者因为小渔村的变化有些还未来得及修改。更重要的是每在地图上添加一处,都要明白其来龙去脉。再后来听说并不仅仅是我所在的调查小组要做这样工作,民间信仰班的同学同样在记录渔村祭祀活动时,所走的路线也要在地图上准确绘制出来,以保证阅读者一目了然。

  当然,在卫星地图如此精确又运用广泛的今天,到底有没有必要如此大费周章,相信很多人都是持怀疑态度的。但在我们的课程训练中,网上搜出的地图不可以直接运用到论文或者调查报告中,而必须经过作者根据写作需要再加工后方可使用。民俗研究和工作者更是坚信真正优秀的“民俗地图”必须一一走过,用脚步丈量出来。

*日本神奈川大学历史民俗资料学研究科。本研究科设全日本唯一一所常民文化研究所,前身由日本民俗学始祖之一的涩泽敬三于1921年创设。
  (作者为日本神奈川大学博士研究生)

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1912期(2015年10月29日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2015-11-14 13:17     标题: [原源]异乡田野考察记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  我是东北人,一直在北方念书,毕业后,却来到大西南,选择在昆明工作。而民俗学,恰恰又是一门地方性很强的学科,对其研究者来说,自己的家乡是最占优势的田野场域,而以他乡、异文化为研究对象,无疑意味着更多的困难和不便。对这些困难和不便的想象让我一度对田野作业充满了焦虑和恐惧。
  也许,减轻焦虑和恐惧的办法就是面对它。2012年,因为要做一个关于边境地区民间信仰的调查,我有机会停止对这片陌生土地的远距离想象,甩掉语言不通、没有人脉等等的消极预设,背起行囊,行进在云南蜿蜒的盘山路上。
  第一站就是澜沧拉祜族自治县的勐根村。这个村子由四个寨子构成:拉祜族聚居的老达保寨和新达保寨、傣族的大寨和小寨。我住在老达保寨,近距离地贴近这个所谓的异文化田野场。哪有那么可怕!文化虽异,人性相通。我第一天就和一个叫李扎思的拉祜族小伙子相谈甚欢,我在澜沧的田野调查全靠他的帮忙和翻译。他的外公是拉祜族史诗《牡帕密帕》的国家级传承人,是极少数能唱完整《牡帕密帕》的人,我很想访谈他,可是不巧,老人前一天去山上养蜜蜂了。扎思决定骑着摩托车,带着我,起大早上山找人。拉祜山乡每天的早晨都像云雾缭绕的仙境,要到上午十点半左右,太阳出来了,云雾散去,才变回俗世的模样。所以,尽管一路颠簸,但风光旖旎,人似画中游。有了李扎思的帮助,我见到了这个传奇老人,遂了心愿。当然,田野远非止于此,我还在向田野最迷人的部分迈进:那就是从远到近,透过文化的层层表象,挖掘其内在肌理的快乐。
  这一次的快乐,来自对拉祜族信仰选择的发现。李扎思喜欢和我谈论基督教,他是基督徒。他告诉我,整个老达保,都信仰基督教,他们寨子里建有一座竹楼样式的基督教堂。李扎思甚至对我说,《牡帕密帕》这部民族史诗中的天神厄莎就是耶和华。受他影响,我一直以为,同属一个村子的其他寨子的拉祜族,信仰形态也基本如此。直到我来到新达保,才惊奇地发现,这里信仰“佛教”,他们在自己的家里“烧香”祭祀,后山上伫立的一座“山神庙”是整个寨子的信仰中心。调查下来,才弄清楚,新达保民众所说的“佛教”“山神”其实都是拉祜族传统的厄莎崇拜,只是因为看到傣族信仰的南传上座部佛教和他们一样“烧香”,就认定自己的信仰也是佛教。
  同属一个村落,地理上毗邻的两寨拉祜族,互相通婚,有着千丝万缕的联系,在结婚、丧葬、上新房、节日等生活事件中,少不了你请我去,你来我往,平时也是互相之间走亲访友。信仰,似乎并没有影响什么,更没有改变什么。那么,处于同一个通婚圈的拉祜族,怎么认识这种信仰的差异?这实在是个有趣的问题。随着访谈的深入,迷离的文化面貌渐渐清晰起来:
  首先,在信仰的选择上,从同一个老寨走出来的新达保与老达保,同样面对基督教的进入时,做出了两种截然不同的选择,而这一选择,并非单纯地源于信仰本身,而是有很多外在因素的影响,最突出的就是信仰成本与信徒的经济条件之间是否能够达至平衡。也就是说,一种信仰的经济成本要在信徒的承受范围之内。新达保没有接受基督教,很大一部分原因是教会收钱,而他们当时连买盐巴的钱都没有。相比基督教,传统的“佛教”信仰最大的消耗品“香”都是用山上的树皮磨成粉,自己做出来的。所以,信仰成本如果超出了信徒的承受能力,很可能会被拒绝。
  其次,信仰发生改变的情形比较普遍。老达保和新达保各自的信仰都是全寨行为,而两寨之间的通婚意味着信仰的调和。其实,连调和都算不上,大有“嫁鸡随鸡,嫁狗随狗”的味道,婚后在老达保居住,就成为基督教徒,在新达保生活,那就“烧香”。信仰本是一种思想,但在老达保和新达保这里,仿佛成了地域文化,去教堂还是“烧香”,都要“入乡随俗”。
  最后,信仰之间的磨擦很小。“烧香”和基督教之间的不同,基本上不会造成老达保和新达保民众之间的磨擦,即使有,也被看成是个人矛盾,采取息事宁人的态度。
  You see?认识一种文化,就像认识一个人,远距离想象和近距离接触,可能会得到完全不同的印象。所以,对于文化,坐在书斋里永远看不到真相,这也是为什么包括民俗学在内的很多人文社会科学会把田野作业作为自己学科的重要研究方法。
  当然,我的这次田野调查,远不是美好且顺利的,除了交通不便,还有语言与沟通障碍、食物匮乏、频繁地应酬喝酒、孤独、晚上提心吊胆摸着黑去外面上厕所……这些不适感会时不时地袭来,让人产生逃离的欲望。这就是田野,让人开阔也让人无奈,杂糅着爱与恨两种对立情感的复杂体验。然而,就是这样的体验,才让我认识了真正的云南,有了这一次的经历,云南这个“异乡”的面目才渐渐清晰,甚至变得熟悉而亲切。
  (作者为民俗学博士,云南民族大学讲师)

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1914期(2015年11月12日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2015-12-2 22:57     标题: [孟令法]带着“亲情”去田野

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:笔者与象溪镇村头村101岁畲族老人(拍摄时间:2011-01-02)

  很多时候,我会悄悄从宿舍或办公室离开,去一个我曾去过,但同学或同事不知道的地方。当我回来时,肯定会听到:“你又去田野了?今天又有什么收获呀!给我们说说呗!”对此早已习以为常的我,总是会这样回答:“我去看我亲戚了!”而在我的教学活动中,我也经常告诉我的学生们,“带着‘亲情’去田野,是我们将自己融入他者群体的必要条件!”

  相信很多从事田野调查的民俗学者都有过以下经历,很多被调查对象早已进入古稀甚或耄耋之年,即便是知天命以下的乡野之民,对我们这些外乡人也有着本能的“抵触”心理,而众多走马观花似的田野拾遗很难一次性就能获得所需材料,因此一而再、再而三地来到同一个地方向同一群人寻找那些隐没于记忆深处的“古老”是再平常不过的事了,而此时的我们已不是初到之时的陌生,相反应是像家人般的温暖。

  尽管民俗学对田野作业的要求没有人类学或民族学的严格,但这并不意味着民俗学的田野工作仅是停留在“采风”上的观察,从而遗忘人际交往对“情”的追求。从事畲族研究已有五年的我依然记得第一次走进丽水市沙溪村某位畲民家、令我倍感亲切的情景———进门前,一位身着畲族传统服饰的老妈妈为我端上三碗香气扑鼻的清茶,她说这是“山哈”人传承千年的待客之道。

  我时常在想,作为一名研究者,学理虽然要求我们能在主位与客位中找准自我,不能沉迷,但面对被调查者的热情,我们又怎能将自己置于“冷血”的行列,而他们在我们离开时的盛情挽留与再邀请,我们又怎能“壮士一去兮不复还”?我想,不论我们是以何种方式与被调查者取得联系,并进入他(们)所在的群体,但资料“获取”不能变为“榨取”的田野伦理则是我们每个田野工作者必须遵守的道德准则。

  我之所以要带着“亲情”去田野,不是因为我重“情”,而是由于我不能将我的调查对象当作提升自我的 “工具”。我虽然不是他们的血缘至亲,但却可以和他们建立拟血缘的家人关系。人类学之所以通过一个农业周期的“驻村”过程加以学术研究,我想其核心价值就在于“亲情观”的构建。然而,这种期许似乎在当下的田野工作中成为奢望———大多数学者只是为了一纸论文。被调查者并不需要那点所谓的“礼物”,而是持续性的情感存在。

  在田野作业的发展史上,众多学者为我们作出“回馈”被调查者的榜样,而美国著名人类学家摩尔根 (LewisHenryMorgan,1818-1881)既是其中的一位,他以律师身份站在土著印第安人的角度为其争取应有之利益,进而成为鹰氏族的“养子”,并由此做出人类学研究理论与方法的多种突破。百年之后的今天,我们早已摆脱信息与交通的闭塞年代,但我还是要问,在田野过程中建立的“亲情感”何以得不到维系?

  我曾于闽、浙两省近百个畲族村落展开畲族民间信仰的调查,这其中尤以温州市文成县培头民族村最具代表性。自2012年底至今,我从未间断过与培头村民的联系,除了逢年过节与老房东钟金莲夫妇的电话问候,还于寒暑假亲赴培头村看望那些曾经帮助过我的村民。尽管我没有给他们带过什么礼物,但他们朴实无华的言语———“只要你能来,我们就很高兴,我们要的不是‘物’,而是那份‘情’”———却时时回荡在我耳畔。为了实现培头民族村的就地城镇化,我的导师之一、浙江师范大学王逍教授带着我甘当上传下达、出谋划策的“中介”,并将自己的一片深情融入畲民的血液。如今的培头民族村早已旧貌换新颜,而王逍教授与我也已成为这里的“荣誉村民”。

  总之,带着“亲情”去田野,不只是为了简单的“情”,而是将我们置于这片被调查者的热土上,让自己有“家”的归属感,并像对待我们的血缘至亲那样,将他们视作我们永远的家人,如此才能更真实地反映社会生活,实现作为社会科学家的人文使命。

  (作者为中国社科院博士研究生,中国民俗学会会员,重庆孔子儒学研究会副秘书长)

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1916期(2015年11月26日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2015-12-7 22:12     标题: [李晓宁]初入田野记之寻找养蜂人

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章
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插图:我和导师在养蜂人所租的小院内

  “中午在村子里转悠的只有人类学家和狗。”
  第一次做田野的我被困意打败,在39℃的高温里,睡在了路边的一堆水泥电线杆上。狗,睡在不远处的树荫里。
  7月正午的炎热把村民们都逼回凉爽的屋子里,大多数人以凉菜和午睡度过这难熬的正午时,整个村子静悄悄的。我满怀惆怅地坐在堆放在路边的水泥电线杆上,心想着问题意识不够明确的“养蜂人研究的调查大纲”,对这次田野调查产生了出师不利的感觉。
  “逐花而居的养蜂人,在由南向北的迁徙中有怎样的遭遇,发生了怎样的故事?在几千里的放蜂路途中,养蜂人是以怎样的身份进入一个又一个陌生的村庄,被村民接受而能落场放蜂的?养蜂人群体是否存在组织性?组织结构具体如何……”各种大大小小的问题还没得到解答,刚刚找到的养蜂人马上就要离开村子赶往下一个放蜂场地。这是一场漫长的寻找,也是一场匆忙的追逐:养蜂人携蜂找蜜,我们则是带着问题寻找养蜂人。
  前几日,在烈日灼肤的午后一点钟,空着肚子穿过北京昌平一个村子的主街,在树下避暑的狗打量了我们这两个陌生人一眼之后就懒懒地趴下了,整个村子都处于午睡的宁静中。我们从村东走到村西,终于找到养蜂合作社。当我们拿出学生证,说明来意之后,伏案工作的干练女子甩出一本以她为封面人物的杂志就把我们打发到了门外。而现在,通过同乡养蜂大爷的信息,来到了我的家乡山东邹平。在一个靠山的村子里,终于找到了我们的访谈对象———养蜂人。简短交谈后已是午饭时间,几个养蜂的大爷聚到租来摆放蜂箱的农家小院里吃午饭。出于“不拿群众一针一线”的调查原则,也为了不打扰养蜂大爷们午休,我和同门师妹自己解决了午饭。由于时间紧张,预想到中午也回不了县城的宾馆,于是早上出门时就带上了面包。
  估摸养蜂大爷睡醒了,我们来到大爷们租来放蜂箱的院子做访谈。访谈之中,大爷说今年天旱,外省的大转地和临县的小转地养蜂人这几天就要提前回家了。赶在养蜂人转地之前,我和同门急匆匆地拿着问题大纲聊遍了村子里的养蜂人。对江苏周叔叔的访谈就赶在他离开前的半小时里。
  随着访谈的进行,我们发现大纲中预设的很多问题都失效了,但自己却做不到及时有效地调整大纲。我们虽然一直在和养蜂人聊天,但是觉得收获并不多。我的导师康丽老师从北京打来电话,询问调查进度。我说到了各种问题和不利现状之后,康老师安慰了怀有急切心情的我,说道明天她会坐高铁赶到县城。初入田野,我好像刚学游泳的人跳进水池,却险些溺水。
  十年没做田野的导师还没到村子就如鱼得水和别人聊了起来。在去村里的公交车上,导师和一位赶集的奶奶聊得起劲儿,直到人家拐进家门;在路过我和同门看了好几天的一棵砌在水泥台中的大槐树时,导师说这应该是村子原来的中心,并在槐树不远处找到了一面有意保护的古墙,“因为有特殊意义才会被保护”;当我们走到来自外省养蜂人曾扎帐篷的村边树林时,导师说这恰恰是村子的边缘也是村落的界限。导师与几个尚未离开的养蜂人自然而亲切地聊天,同样也聊到了我和同门问过的问题,但是康老师却得到了远比我们丰富的回答……康老师是点石成金的魔法师!我眼中的 “田野绝境”立马转变成 “顺利之地”。一下午的田野,手把手的指导,让我学到很多具体的田野方法。
  意外的是,养蜂人明天就都要回家了。村子里的养蜂人都访谈过了,却没有找到新的访谈对象。他们的离开也意味着我们访谈线索的中断。
  和养蜂的大爷们告别后,他们坚持把我们送到村头的公交站点。在等车的时间里,一个养蜂大爷犹豫着说他知道一个养蜂大户,那人养蜂年数长,你们或许可以去找他聊聊。我赶忙掏出纸笔,记下了养蜂大户的村子和联系方式。“踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫”,养蜂大户所在的镇竟然就是我家临镇。联系到了养蜂大户,并说明了我们打算明天去找他聊聊养蜂人的生活。养蜂大户欣然应允。
  绝处逢生啊,觉得找不到新的养蜂人时,竟意外找到新的线索。田野,让人欢喜让人忧啊!
  从县城宾馆出发,换乘两辆公交车后,我们来到了养蜂大户的村子。下车时,大爷已等在路口。康老师先随着大爷进到家中,我和同门师妹找到村上的商店买了一箱牛奶。大爷姓张,非常健谈。康老师带有问题的聊天让人觉得亲切而放松,让人觉得舒服,愿意多说说自己的情况。相比之下,我和同门师妹紧张而生硬的提问,简直汗颜。一个小时不知不觉地过去了,临近午饭,张大爷要张罗饭菜,我们则主动离开,去赶镇上的公交车。临走前,康老师买了十斤洋槐蜜,说寒假我们会再来找张大爷聊天。张大爷不肯收钱,在康老师的坚持下才收下,并送给我和同门每人两斤蜂蜜。
  抵达镇上,将近12点了,但是回县城宾馆的车还没到发车时间。我们的肚子都已经咕咕叫了,于是拎着大桶蜂蜜走在公交车停泊的镇子主街上,走了一百来米,却没有找到干净的营业餐馆。其中,好几家餐馆都关着门,我们也晒得发蔫,只好决定先坐车回县城。
  拖着疲惫的步子走向公交车时,马路对过的一辆黑色轿车上跳出一个人向我们跑来。是张大爷。他怎么追到了镇上?
  “刚才我老伴儿装错蜂蜜了!把味道呛人、专门喂蜂的大葱蜜当成了槐花蜜,真不好意思啊。我赶快叫我侄子开车追了过来,可算追上了。”张大爷的语气有些急促。他把手里的两桶槐花蜜塞给我们,死活不收之前我们买的大葱蜜……接下来的调查,会遇到怎样的养蜂人,会有哪些意料之外的事情呢?田野调查总会充斥着不可预期的困难和变数,其实,这才仅仅是个开始。
  (作者为北京师范大学民俗学硕士研究生。)

原文载于:中国海洋大学校报-第1917期(2015年12月3日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2015-12-23 14:52     标题: [崔若男]田野无定法,“运气”为上

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章
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插图:北京胡同

  一般来说,研究者进入“田野”多通过三种途径,这三种进入方式各有利弊。第一,拿着官方的介绍信名正言顺地去,但“官方”往往也会使被访者产生一定的戒备心理,尤其对一些敏感问题,更是避而不谈。第二,通过熟人介绍进入田野。这种方式按说已经比较自然了,但当涉及一些隐私时(比如调查与性相关的内容),碍于熟人之间的关系,被访者则会羞于表达。还有第三种,就是自己进入调查点“碰运气”,看看能否找到合适的被访者。

  虽然前两种进入田野的方式最为常见,但第三种并非没有先例。威廉·富特·怀特在调查“街角社会”的过程中,起初就是在街道上漫无目的地“游荡”,试图找到合适的调查对象,但后来基本上无功而返。岳永逸老师在确定了调查对象之后,利用周末等闲暇时间,就经常在天桥的胡同里转悠,希望能“碰”上“目睹过昔日天桥而且头脑基本清晰的长者,而且是越老越好”的人。后来他果然“碰”到了一个,也由此认识了更多的天桥艺人,调查顺利展开。同样是独自深入调查点,一为“游荡”,一为“碰”,但怀特和岳永逸老师的结局却如此差别之大。难道是怀特学术功底不够扎实吗?难道是怀特不会与人沟通吗?我觉得都不是。怀特只是运气差了一点儿而已。

  这种“碰运气”的田野方式,我也曾实践过。

  在胡同里调查公厕时,我找到一个健身广场,那里经常会有很多胡同里的老人们聚集在一起聊天。一开始,我不敢开口,只好假装地坐在那里休息,默默地听着他们讲话。有时候两三个小时过去了,老人们都要散了,可我还是一句话都没说。几次以后,我下定决心无论如何都要开口。我找了一个看着比较面善的大叔,凑过去傻傻地问了一句:“大叔,我能跟您聊会儿天吗?”大叔愣了一下,看我是个小姑娘,就说道:“聊吧。”于是我一气呵成地道出了那烂熟于心的开场白,并且抛出了第一个问题。结果大叔一开口,我就傻眼了———大叔说了一段我完全听不懂的方言!我弱弱地问道:“您是哪里人啊?”“山东”,大叔干脆利落地回答到。这下我真是傻掉了。我竟然自认为住在胡同里的人就一定是老北京,即便不是老北京也一定会讲普通话!谁知道鼓足勇气锁定了目标之后,竟然听不懂对方讲话。我草草结束了对话,灰溜溜、垂头丧气地回去了。

  当然,运气女神有时候还是会眷顾我的。在顺义区调查时,由于我负责“老城的历史文化”这一部分,因此我立刻把目标锁定为年长者,并且同样是越老越好。每天下午两三点以后,当我在老城里溜达时,总能在小区门口或者路边的阴凉处,见到许多扎堆消磨时间的老大爷,他们或聊天、或打牌、或下棋,人数往往有十到二十人左右。我确信,这些老大爷们一定能帮助我完成调查任务。于是,我又豁出脸皮往上凑,想尽各种办法套近乎。这一凑不打紧,我竟然认识了解放后顺义县(现在是顺义区)第一任县长的儿子,在另一个地方还认识了解放后顺义县第一任副县长的儿子,并且这两位老人还互相认识!陆续地,顺义县曾经的警察局长 (我调查时已经90多岁),县城名人“徐二奶奶”的孙子(明清时期,徐家还连任“钦天监”一职),参加密云水库修建的大叔等等,这些带着过去的人好像突然间 “冒”了出来一样,不断地给我惊喜。真是应了那句“谁年轻时没点儿故事!”

  此次调查开展得极为顺利,我很快就完成了写作。临走,我去向那些帮助过我的老大爷一一道谢。我对于一再地讨扰表示不好意思,90多岁的那位老大爷慢悠悠地吐出来几个字:“没事,聊会儿天时间过得也快。”现在每每回想起这句话,还是会让我心头一紧。也许老人们絮絮叨叨地讲述过去时,并不是为了炫耀,或者倚老卖老。他们只是需要陪伴。

  (作者简介:崔若男,女,北京师范大学文学院民俗学硕士研究生。)

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1919期(2015年12月17日) - 第04版:副刊

作者: 喵星包子    时间: 2015-12-23 20:12

哇,看到好多熟悉的名字!内容这么丰富,都不敢插楼了~
作者: 虾哥    时间: 2015-12-23 20:38     标题: 回复 11# 的帖子

你的第一个调查与众不同,也不需要介绍信什么的。就是脸皮要厚点
第二个调查也是发挥唠嗑的长处。
作者: 大耳朵    时间: 2015-12-24 22:21     标题: 回复 12# 的帖子

可以插队,插队,欢迎包子进了编辑团队!
作者: 大耳朵    时间: 2015-12-24 22:23     标题: 回复 13# 的帖子

脸皮厚点儿爱唠嗑
作者: 大耳朵    时间: 2016-3-27 13:28     标题: [潘秀波]黑色的锦鱼——访壮族布傣群落天琴姑娘

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  在广西壮族自治区龙州市的一个偏远的边境小村落里,有这么一个布傣群落,他们是壮族的一个旁支系,就在这个看似平淡无奇的村落里,却有着一种美妙的少数民族乐器——天琴。天琴在壮族支系偏人中广为流传,原为天婆(巫婆)为人禳灾治病时所用,后来,这种巫术性质的弹琴歌舞演变为群众性的娱乐活动,但仍称唱天、弹天、跳天。所用乐器便称天琴。

  在经历了重重的跋山涉水后,见到了壮族姑娘,只见她头上用一块长条黑布包裹着,罩在整个头上,身上穿着一身黑色的布衣服,脚上穿着传统布鞋。整体看上去十分整洁和美观。她带着微笑,略微腼腆地给记者介绍当地的民风习俗。

黑衣壮服饰的艺术


  “你别看我穿得这样,但是平时我们是不穿它们的,只有我们壮族特定的节日或者女子出嫁的时候才会穿上它们。”壮族姑娘笑着用手捂着嘴解释说。她们结婚的时候穿上的是特别华丽带上花纹的黑衣壮族服饰,她们身上的壮锦,每家每户都会织,但是织一件壮锦黑衣壮大概需要半年的时间,黑色也是用当地的草药放到锅里面熬煮,然后给布匹染色,不会轻易褪色。由于制作工艺传统而繁琐,现在壮锦的数量也慢慢的变少了,年轻人都不愿意织也不愿意穿。壮锦代表着壮族人民优秀的纺织文化,曾因色彩绚丽和制作精美被大众广为喜欢,但因为随着现代化城市进程的发展,当地年轻人大多数已经跑出城里念书和打工了,留下来制作的只有老年人,他们年龄很大,但却像一个无惧的卫士,守着自己的天琴文化。

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图 1



布傣人的天琴之缘


  壮族姑娘在小的时候,村里年老一辈的天琴弹奏者就会鼓励年轻人去学习天琴,但却不是强迫他们去学习这种琴技,而是多以年长人口吻去劝解他们去学习天琴的艺技。“男孩子生性顽皮,因此愿意去学习天琴的大多是女孩子,她们在几岁的时候便被要求去学习天琴技艺。”壮族姑娘如是说。并且在特定的地点,屯里人选出适合教孩子们学习的“老师”同意教学,在学习天琴之余,“老师”们还会教她们唱祭祀歌谣和一种挂在脚上伴随天琴演奏的铃铛的指法,这种铃铛一串一串连在一起,一串十几个铃铛,挂在脚上随着祭祀音乐的节拍一起抖动身体时,正好与天琴的节拍配合的十分恰当。

传承的危机


  “平时除了节日或者外出表演的话,她们都不弹奏天琴,现在年轻人对祭祀活动的兴趣越来越少了,因而大家也慢慢地不学天琴了,但是老一辈的人还是十分的看重。”壮族姑娘无奈地说。并且,她向我们表示,虽然随着天琴的知名度越来越大,越来越多的人来拜访,研究天琴和“求务”,甚至许多国家的学者都纷纷慕名而来,所以当地的政府也斥资打造了“美女村”,以便于宣扬侬峒节的“求务”文化。但这一方面,由于“美女村”并非有祭祀仪式的传统,强行给当地的原住居民这些新形式,必然会造成了他们严重的不习惯,进而造成了当地局面的不合作。所以“美女村”一直都名存实亡,这不仅让传承原滋原味天琴与“求务”仪式不能走上正确的道路,反而却越走越远。

  “也许是我们住的比较偏,大家的文化水平都不高,年轻人就仅仅是知道有这种文化而已,并没有想过它们(祭祀)到底有什么意义。”壮族姑娘带着平淡的语气把这句话说了出来。壮族文化渊源流长,却在现在社会发展的进程中慢慢的走向衰落,这不仅仅是民族乐器的遗失,也是“求务”文化的遗失。这也是当今民族文化重新建设的原因。

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图 2



  壮族姑娘随后说道,“现在越来越来多外面的人来邀请她们去商演,发扬了天琴的艺术同时也是挽救这个正在衰落的艺术,正因如此,越来越多的年轻人开始重新学习天琴。”这也是十分令人欣慰的。

  也许有一天,有这样一位穿着黑衣壮锦的姑娘,手扶天琴脚提铃铛。弹一曲奏乐,宛如一湾清泉游过身旁,却不能伸手去触碰那种临池山水之间的风景。这样的情志,外人体会不出,也许只有黑色的壮族锦鱼,才能置身在其中自由自在地伴着天琴的旋律永远游荡。

作者简介:潘秀波,男,壮族,中国海洋大学SRDP“壮族天琴之仪式与表演研究”项目组员。


原文载于:中国海洋大学校报-第1920期(2015年12月24日)-第04版:副刊
作者: 大耳朵    时间: 2016-3-27 13:50     标题: [郭星]壮族村寨中“活着”的神话——云南省西畴县“女子太阳节”调查记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  此次由云南省民间文艺家协会组织的田野调查位于文山州西畴县,调查内容是“女子太阳节”祭祀活动。按照带队老师的安排,我满怀期待的展开了调查前的案头准备工作。由于当时相关的学术研究成果还比较缺乏,因此我只好利用州县的“三集成”来查阅“女子太阳节”的相关资料,来对于它的文化背景做一大致了解。

  “女子太阳节”是西畴县上果村的传统节日,在当地的传承已有千年,目前是省级和国家级非物质文化遗产保护项目。我们这次田野调查的主要任务是观察记录节日祭祀仪式的全过程,搜集整理与节日神话有关的文本。这对于从小生长在中原地区的我来说是一次极其特别的田野体验,也是我在“尚未崩溃的神话王国”——云南的第一次神话考察之旅。

  每年农历二月初一,西畴县上果村壮族村民都要举行“女子太阳节”祭祀活动。关于“上果村”,地名志解释:“上果”,壮语即“探果”,有“源头”和“躲藏”之意。我们可以暂时将它理解为“壮族文化的源头和太阳躲藏的地方”。这一村名引起了我的好奇——究竟上果村的村民们讲述着怎样的神话呢?

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(图一:左边为太阳山)



  在上果村村头,我们开始了第一天的田野考察工作。身为壮族的县委书记为大家讲了太阳节的神话故事。随后我运用神话“母题”的方法将其概括如下:十二个太阳并出;朗星射日;最后一个太阳躲藏;乜星寻日;路途生女;寄养上果村;几年后寻日不得,哀哭村旁;母女相认;感动太阳;村中女子沐浴祭祀;化作飞鸟驮日升天。正是这一神话,不仅使上果村成为了“射日神话”的重要演述场地,而且还传承了千百年来的祭祀仪式。

  祭祀活动的第一项仪式是年满十六岁的成人女子在村边鸡街河中沐浴净身,换装后前往太阳山。在田间的岔路上男女被分开,只有成年女子可以去河边,男人们需要远离,也包括随行的调查人员。在树丛后,我听到了潺潺流水和嬉戏歌唱的声音。由于我是成年女孩,在征得了大家的允许后,也脱下了鞋袜,下到清凉的河水中,与当地壮族女子嬉水玩耍,贴近观察对象,体验那份净洁与欢快,聆听她们那悦耳的天籁之音。女人们认为这样可以去除污垢,以更加纯洁的身体和灵魂来参加祭祀太阳的仪式。

  太阳山祭祀仪式在正午太阳当空之时举行。太阳山位于村寨西侧,山头平缓,树林郁郁葱葱,祭台位于中央。主祭司布摩是男性,还有几位男性助手。在山脚的小路口,横放着一截树枝,它是神圣与俗世的“阈限”,表示着村寨中无关的男性和未满十六岁的小女孩都不得在此时上山。

  我们随着祭祀队伍一起来到太阳山,记录完整的太阳祭祀仪式。一路上女人们挥动着白毛巾,用壮语呼喊着“找着太阳咯!”,主祭司布摩穿着整洁的祭祀服装,为即将到来的祭祀仪式做认真的准备。祭品有献祭的红公鸡,有用“朵亨”花染色的黄糯米饭,整个祭祀现场充满了肃穆、敬畏和神秘的气息。我想,这也许便是神话的力量吧!

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(图二:祭司祭祀太阳仪式,正中间的老人为祭司)



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(图三:祭司祭祀)



  祭祀仪式正式开始。首先由参加祭祀的女人们分段唱诵《祭太阳古歌》,内容便是太阳神话的情节,歌声舒缓悠扬,极富叙事性。接下来,祭司布摩请太阳,布摩在祭祀台上献上各种牺牲,杀鸡滴血,摆放金黄糯米饭,跪拜、燃香、上香,祭台前围成半圆的女人们又开始唱诵古歌,在歌声中送太阳升空。我抬头看看头顶上刺眼的太阳,感受到了天地间的温暖。仪式结尾是把第一碗黄糯米饭给今年村里满十六岁的女孩子吃,标志着女孩成年,从此可以谈恋爱了。随后其他人也可以吃黄糯米饭,表示一年中的吉祥平安。祭祀中保留了女孩子的“成人礼”,是上果村神话祭祀仪式的独特之处,我想这是对古歌中颂扬的千辛万苦寻找太阳的乜星和长大成人的女儿的“嘉奖”吧!正是女人们一代又一代的辛苦和担当才有了生活的幸福。

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(图四:祭坛及祭祀的黄米饭)



  在整场祭祀现场中,除了祭司、记者和学者,没有当地其他的男人。在跟随着妇女主任回去的路上,我发现男人们都在各自的家中忙碌着。妇女主任告诉我,今天女人不需要承担家务,“女子太阳节”是女人自己的节日,而男人们要在这一天体验女人操持家务的辛苦。

  这一天晚上,全村女人集中在小河边的田坝里享受着男人们做出来的晚餐。整个席间只有女人,大家在杯盏交换中笑声不断。只有等到女人们全部用完晚饭,男人们才能在村委会的小院里开席。夜幕降临,男人们还在猜拳喝酒,空气中弥漫着浓郁的酒香和女人们美满幸福的歌声。

  提着寨老送我的几瓶香米酒,在返回县城的车上我仍在沉醉,沉醉在这独特的田野经历之中。我体味到,神话并不只是老奶奶口头上或者书本上的传统叙事,它还鲜活的生存在民众的“生活世界”之中。千百年来因为农耕,人们在周而复始的年轮交替中感受自然,依赖着日月交辉,用传统的祭祀仪式祈祷幸福,构成了“天人和谐”,保留和享受了这最质朴的民俗节日。我在写这篇田调札记时,西畴又被命名为壮族“童谣”之乡,这一切都预示着吉祥甜美的生活啊!

作者简介:郭星,女,云南大学人文学院民俗学专业硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报-第1923期(2016年1月15日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2016-3-27 14:12     标题: [陆慧玲]田野小记——乌装琴鸣,骆越人歌

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  “口出蛮音莺弄响,足摇铃子手挥弦。”这是清室文官黄敬椿的诗。

  我们两次田野调查的主要对象,便是诗中所提的乐器——天琴。天琴被誉为继铜鼓之后,壮族的第二大民族乐器,形制近似于中国古代乐器三弦,音色古朴清脆。广西龙州县板池屯有“天琴之乡”的美称,因此龙州,这个有着千年历史的边疆小镇成为我们的主要田野点。

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图 1



初入田野,欣喜与期待



  第一次集体调查是在2015年寒假的春节期间。天琴素与龙州当地的骆越巫祭文化联系密切,犹以其特色节日侬峒节为甚。侬峒节的时间为正月初七至正月十一,不同村落举办时间不一,在当地的风俗习惯中,重要性仅次于春节。

  笔者一行于清晨六点出发,乘坐面包车,绕过两个半小时的盘山公路方到达深居山林的板送屯。彼时村民的“求务”仪式已进行了三个半小时,但按照传统,仪式要持续至正午十二点。因而我们得以有充足的时间进行图片、录音文件、视频等原始材料的搜集。

  “求务”仪式古朴庄严,天琴在整个仪式中是作为人与神沟通的法器而存在,乐音与布祥们(“布祥”为当地宗教体系中神职人员的专称)呢喃颂赞的经书相和谐而略显单调。布祥们所着的复丽法衣,冉冉缭绕的香火,不绝于耳的铃铛清音,与天琴一起,为这个古老的村庄与节日增添了神秘的气息。

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图 2



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图 3



丝桐合为琴,中有太古声。



  天琴在当地已有上千年的历史,传统天琴的主要角色是布祥的“助手”,用以完成人神的沟通。对布祥而言,天琴弹奏是一门必须掌握的技能。在对布祥的采访中我们了解到,老一辈布祥们对天琴的崇敬几乎不亚于对天地鬼神的敬仰崇拜,天琴在他们的文化意识中有着根性的连接作用。而现代音乐制作人对天琴做出的改制,则受到了一部分老布祥的质疑与反对。

  任何一种民俗或民间艺术,在其发展过程中,总需要有顶梁柱的支撑。天琴既然作为骆越民族与天地鬼神进行交流的“圣器”,那么在传统中持经书、操天琴的“布祥”们,则是民族呐喊、表达自我的代表者。当地备受尊敬的“布祥”沈光玉先生,与诸位“布祥”,就如纳西族的“东巴”,彝族的“毕摩”,土家族的巫师“梯玛”一样,在龙州壮民心中,不仅是一名优秀的“布祥”,也是民族的知识分子,文化的传承者。

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图 4



将琴代语兮,聊写衷肠。



  第二次田野调查是在阴雨连绵的暑假,调查重点在于对现代天琴演奏者及当地民众的采访,不论是田埂边上的淳朴老人,还是初学琴的妙龄少女,都与天琴有着一段不寻常的故事。印象最深刻的,便是对秦华北先生的采访。

  秦华北,天琴制作人与改良者,祖辈均制作天琴,然而在过去,天琴更多地被打上封建迷信的烙印,尤其在文革期间,天琴的制作者只能在夜晚从事天琴制作,就连歌唱也要小心翼翼。政治因素对民俗、民间文化的影响,可见一斑。所幸在重新挖掘天琴价值的21世纪,秦先生得以将自己的音乐才能与对天琴的热爱结合起来,在天琴形制的现代化与音律艺术化方面做出了突出的贡献。采访过程中秦先生为我们讲述了他的断指与天琴的故事,并现场展示了许多用天琴演奏的流行歌曲,乐音清丽和畅,婉转有致,呈现出与传统天琴演奏不一样的韵致。

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图 5



欲待曲终寻问取,人不见,数峰青。



  自2014年至今进行的三次田野调查,所获的第一手田野调查资料令我们欣喜,但田野调查不是简单的走马观花,亦不能每次满载而归。我们期待中的田野调查充满美好的想象,但实际调查过程中或许会碰壁,由此带来的灰心、失望或许不在少数。天琴现在处在一个从传统向现代民族乐器转变的转型期,与许多其他少数民族乐器一样,其自身规约性和外在的藩篱壁垒如过于传统的思想观念等,给它的发展带来阻碍。而对于田野调查活动者而言,民众的淡漠、因为种种原因而无法展开的调查,或许也如一盆冷水,浇在我们年轻炙热的心上。但细想来,每一次返途的路上,看着车窗外一格一格闪过的黛色群山,内心的反思与感悟都提醒着自己,不论收获多少,都是对内心的一次丰盈。

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图 6



难以遗忘的泥土芬芳。



  乌丙安先生认为:“民俗学的田野调查需要我们秉持诚挚的心,并亲切土地,真正融入民间。”关于天琴的田野调查,是SRDP小组成员一份难忘的回忆吧!“鼎叮”作响的琴声里,老布祥们安然的神态,古老的经书在山风吹拂里一页页翻过,岁月把音符刻进皱纹,竹楼里盛放对天神的虔敬与期盼,悠悠骆越人的历史,在琴声与和歌中承袭。难以遗忘弯弯曲曲的盘山小路尽头,那几座隐藏在中越边境线上的小小村落。调查过程中的风和日丽、夏雨滂沱,除去了现代都市的所有尘嚣喧扰,呈现在我们眼前的,是跳跃音符下,一幅清丽的壮乡山水景帘与自然柔和的风俗画卷。

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图 7



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图 8



作者简介:陆慧玲,女,壮族,中国海洋大学SRDP“壮族天琴之仪式与表演研究”项目主持人。

原文载于:中国海洋大学校报-第1924期(2016年1月24日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2016-3-27 14:43     标题: [马向阳]记忆中的“西和春官”调查

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  谈到田野,想必每个深入田野者,都会有自己的感受和体验。在此,我愿意与同行分享自己的一些感想与收获。每个做田野调查的人,在调查之前,或多或少的都会阅读相关的田野调查书籍,以对于田野工作做出初步的了解。但对于一个初次做田野的人来说,不管是在理论方面,还是在实践方面都是相当欠缺的,特别是在实践方面,没有导师或有田野经验之人的指导,总会显得捉襟见肘。

  我初次进入田野是在大学本科期间。我的一位老师让我在寒假期间,试着对家乡的春官文化做一次田野调查。当时,我心想做田野不就是随便问问,和访谈对象随便谈谈,列好访谈提纲就可以了吗。

  西和春官在西和县石峡镇,石峡镇处于西和县南部。由于离家相对较远,为了访谈顺利,我特意找了一个朋友做向导,因为他离石峡镇较近,可以帮我问一些问题。他对坦途关相对熟悉,并知道那里有一位“春官王”。

  那是下过大雪之后的隆冬,崇山峻岭,高山峡谷,沿途可以看到蜡烛状的冰瀑悬于崖边。我与朋友相约在坦途关见面。怕与朋友错过,刚一进坦途村我便下了车,沿着蜿蜒的道路向前缓步行走。踩在雪地上,咯吱咯吱的响,两边的山岭被松树覆盖,苍翠挺拔的松树将山岭点缀成一幅天然的水墨画,在冰雪的映衬下,青白相间,生机盎然。山岗下坐落着百十户人家,或三五家,或数十家分散而居。生火取暖的青烟冉冉上升,不时能听到鸡鸣犬吠,冰封的河水咕咕作响。这便是我田野调查的地方了。

  与朋友在约定的地方见了面,简单地寒暄了几句,我便在路边打听起了“春官王”居住的大体位置。沿着羊肠小道上山,因路上有积雪,走起来有些滑。我俩一边打听一边寻找,终于在一位热心村民的指引下,顺利走到一座只有两间低矮屋檐的房前,在被烟熏火燎过的老房子前,我们见到了号称“春官王”的唐东亮老人。我俩向老人说明了此次专程找他的缘由,老人一听相当高兴,便和我俩聊了起来。

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图一:手握春牛的春官(唐东亮老人)



  老人讲到最近十余年来有很多人采访过他,有省上的,有市上的,有县上的,还有省外的,甚至还有香港的,老人一一叫出他们的名字,而他们都是奔着了解“春官说春”来的。

  我小时候见过“春官说春”,对于“春官说春”也不算陌生。但由于我准备仓促,只是问了老人一些十分简单的问题。如关于春官起源的传说、春官的传承模式和春官的当下状况等。老人把春官的标志性东西拿出来,向我俩展示,一个骑着牛的木雕。这只木雕高约3寸,长约3.5寸。老人介绍骑黄牛的是春官的祖师爷,称为“三皇爷”。他就是骑着黄牛到处教农民耕种,传播二十四节气表(即春贴)。老人自豪地说:他家已有九代说春历史,他即为第九代春官。老人介绍,春官基本上是子承父业,也有少数是拜师学艺的。老人将自己儿时写的《春官歌》拿出来,在这个大约32开大小的麻纸上抄写着十几首《春官歌》。老人说,那是父亲在世时,听着父亲的唱词记下的歌本。我们详细查看了歌本,在歪歪扭扭的字迹中发现了不少错别字。虽然这只是一个二十来页的小本子,却是历代春官的智慧结晶。在征得老人的同意后,我俩复印了一份作为研究西和春官的资料。

  我们自认为访谈已然实现了来此的目的,也得到了所需要的全部口述资料,但在后来的整理工作中,却发现很多关键问题都没有涉及到,甚至还有一些基本信息的缺失。为此,我们又跑了一趟,但还是有些问题在整理的过程中暴露出来,因此我们对西和春官文化的研究,只能借助不断的往返来弥补前次遗漏的事项或将相关疑问向具体人员加以求证。

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图二:《春官歌》抄写手迹



  回想起第一次的田野经历,感觉有些莽撞,之后才慢慢成长起来。在我看来,将自己所学的理论应用到实践上,在实践中不断地检验自己,以此获得所需的方式,才算是一种成功。也许正是由于自己太过自信———对“春官文化”经历,妨碍了自己对调查对象的细节追问。故而,不论自己对调查对象多么熟悉,田野前的精心准备都是不可缺失的基础,而做田野也不能轻易单枪匹马的进行,应该有自己的搭档,这对我们田野的收获是很有帮助的。

  总之,田野调查不仅是收集材料和信息的过程,也是检视田野理论和自我实践的途径。我们不仅要参考前人的经验,更要根据实际情况把田野资料的获取与研究对象的情感充分结合起来,如此才能做出更为优秀的成果。

作者简介:马向阳,甘肃武山第二高级中学教师、西北民族大学民族学硕士、中国民俗学会会员。

原文载于:中国海洋大学校报-第1926期(2016年3月17日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2016-3-27 14:46     标题: [石甜]湖南沅陵瓦乡人的哭嫁习俗

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  婚嫁是女性生命历程中最为重大的时刻之一。2012年2月,我在湖南省沅陵县待识别族群———瓦乡人的村落进行田野调查,了解当地婚丧嫁娶习俗,也有机会参与观察了当地村子的婚嫁仪式。

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图1 以前接亲时使用的花轿



  瓦乡人主要在湖南的沅陵、溆浦、辰溪、古丈等地生活,大多聚族而居,高高低低的木质楼房在山腰排开,却又掩藏在苍翠的树林背后。我跟着当地人翻山越岭,到达半山腰的一个自然村。喜庆的气氛在村里洋溢着,小孩子们跑来跑去,从忙碌的成年人身边穿过。

  按照当地习俗,婚嫁需要至少提前三天开始准备,选定的日期不能是属龙(当地历法)的日子。新娘的叔叔、伯伯等男性在房屋外忙开了,砍下竹竿搭了一个临时的竹棚让远道而来的客人有地方可坐,借来的桌椅也陆续摆放整齐。新娘的父母拜托一位长者担任执事人,他负责喊礼、指挥新娘家人祭祖作揖。

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  在当地,以前有哭嫁的风俗,并且是挨家挨户上门去哭着道别,新娘在全村“哭”完一圈,叫做“哭全村”。在出嫁前两天,准新娘穿上老衣(民族服装),用手帕捂着脸连续哭两天两夜,还要到其他村民家吃饭,村民们纷纷给准新娘塞钱,有同龄女孩也陪着准新娘一起哭。她们在哭的时候,旁人要拉着劝说,“不要搞忘(我们)了,把田给你一丘,把猪给你一头”。准新娘还要身披红色绸带,去舅舅和外公家所在的村子,逢人便哭诉说我要出嫁了,以后就再也不能见到你们了。见到人就哭诉,我是女子,才要嫁出去,舍不得你们,不知道什么时候才能再见面。前来劝说的妇女也跟着掉眼泪。舅舅给新娘塞钱,让新娘不要哭。

  从舅舅家出来,准新娘身后跟着舅舅、外公等内亲,然后回到自己家的村子,这个过程叫 “赞花/上花”。在回到村子之后,准新娘依然挨家挨户地哭,以后就再也不能见到你们了,我们以后就再不能像从前那样了,我舍不得你们啊。妇女们不住地跟着哭,劝说着,还给准新娘手里塞钱。

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  中午时分,执事人带着新娘的弟弟到村子里的土地庙祭拜。再回到堂屋,由执事人站在神祖牌位前喊礼,新娘的弟弟叩拜苍天大地与祖先。然后,新娘在两位伴娘的陪同下也要祭拜天、地、祖先。拜祖宗、拜天地,即将告别这个生活了二十年的家。

  出嫁前一夜,新娘坐在房间里撕心裂肺地哭,她姐姐给她梳头,将头发盘起来,代表以后就不再是未婚女孩了。坐在一旁的妈妈,几近哭晕。村民的妇女聚在堂屋,围着炭火,唱起姊妹歌。内容大意是,我们姊妹从此分别,以后是很难再见上一回;我们姊妹从此分离,什么时候能再见上一面。新娘的弟弟端着一个盛有茶水的盘子,走到正在唱歌的妇女面前,她们一边从盘子里端茶,一边继续唱。执事者拿着筛子筛米,表示团圆。另外还要拿一个木匣,称玉匣,里面装了书帖,内容是请诸亲六眷保佑平安。

  当天晚上,新郎及家人来接新娘了。进村时,要先“传月老”,也在路口被“请桌”,即给了聘礼才允许通过。新娘的舅舅坐客席,念到“月老大人,茅公走成大道,生米煮成熟饭,两相圆满,月老大人有功劳了”。新郎来接新娘的时候,拿了一把伞,那是月老的令箭,由新娘的舅舅打开,即“得箭行令”了。

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  出嫁的时刻还是来了。新娘的弟弟拿着香祭拜了神祖牌位。新娘从隔壁房间走出来,身披两条红绸带,头上盖着黑色的纱巾,站到八仙桌上,给神龛里的祖宗牌位敬上最后一炷香。执事人递给她两把筷子,新娘两手分别抓住一把筷子,一把扔前面,一把高举过肩膀扔在背后,然后从八仙桌上跳下来。新娘的婶婶将一把红伞撑开、关上,连续三次。其间,执事人一只手捧着一个铁的撮箕,里面装了五谷;另外一只手将五谷抓起来,每次在伞撑开的时候撒到伞上。

  出门时,接新娘的人,点燃两把扎好的木材,一边退着走出堂屋正门,新娘就跟在这两束火把之后,火把一直燃烧到寨门口。新娘由她的弟弟背着出门。女儿出嫁的时候,由哥哥、弟弟或叔叔伯伯背出门,脚不能沾地。前来接亲的队伍中有两个小姑娘,负责提着两盏油灯,走在队伍最前面。从山上步行到山下,不能从别人的院子里走过。只能在田坎上过,走到新郎所在的村子。新娘的母亲送到村寨门口就不能再送了,她远远地看着女儿消失在路的尽头,号啕大哭。

  我跟着送亲的队伍,走在崎岖不平的山路上。以前不通公路的时候,从一个乡嫁到另外一个乡,就是这样点着火把出门。突然间觉得,那些妇女唱得那样凄惨,以前出嫁后,真的可能就再也没有见面的机会了。灶上梁间的悲欢离合,都得由自己去尝。

作者简介:石甜,女,苗族,上海交通大学人文学院博士生,研究领域为族群认同。

【基金项目】:2012年湖南省民委重大委托课题“沅水流域民族文化研究”(项目编号:HNMY2012-004)

原文载于:中国海洋大学校报-第1927期(2016年3月24日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2016-5-6 10:29     标题: [高虹 周娉 牛鲁燕]扇影衣香人欲醉,笙歌围住一团春——胶州秧歌实地调研纪事

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  胶州秧歌,又称“地秧歌”“扭断腰”三道弯”,是山东省三大秧歌之一,并在2006年成功入选国家非物质文化遗产名录。有近三百年历史的胶州秧歌,不但是胶州人民如数家珍的文化遗产,同时也是难以割舍的生活本身。

  三次胶州实地调研之行,我们对胶州秧歌这门人民群众所喜闻乐见的民俗艺术有了系统的了解,实践中也收获了知识与感动。

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△东小屯村墙体上随处可见的秧歌绘画



民艺的体验



  刚来到胶州秧歌之乡的胶州东小屯村,随处可见的是绘制精巧的秧歌角色介绍墙画。在当地秧歌传承人李艳的带领下,我们参观了东小屯村的秧歌博物馆、简易的化妆室和大气的秧歌大舞台。

  东小屯村秧歌氛围着实浓厚:村里的墙壁上大多绘有秧歌的行当角色、宣传标语;平时闲暇的傍晚,村民会在广场上扭秧歌——这是他们的健身娱乐项目;秧歌大舞台则是村民们在节庆时表演节目,举办晚会的重要场地。

  东小屯人对胶州秧歌如此饱满的热情,让人感动与兴奋。盛情难却,我们在传承人李艳的邀请下,学习了秧歌的基本动作。平时总听人说“三道弯”,今日才亲身体验到其中的含义——头和胸,腰和臀,胯和腿都要扭动起来。这也是秧歌与现代舞蹈形式很不一样的地方。正当我们羞愧于自己拙劣的舞艺之时,李艳告诉我们“其实秧歌特殊就特殊在这‘三道弯’,很多北京舞蹈学院的老师来这儿学习的时候,也扭不出那个味道,因为在现代舞蹈中很少有这种身体的三部分都同时动起来的动作。”

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△东小屯村的秧歌大舞台


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△东小屯村秧歌博物馆中陈列的服装与道具



传承的失落



  “传统秧歌和秧歌小戏应该分开进行比赛,这是两种不同的艺术类型,运用不同的叙事手段,不应同类而较!”这是2015年胶州秧歌大赛上评委的一席话。

  烈日炎炎下,我们几经周折找到了胶州秧歌传承人之一吴英民,向他询问了评委这番话当做何解。他告诉我们:以前传统的胶州秧歌以戏为主,扭为辅,和现在的秧歌小戏一样也是唱跳结合的。现在市里的比赛都有时间限制,比赛最多不超过15分钟,但小戏一句话能唱很长时间,很难唱完一段。再一个原因就是,这些传统的小戏都用土话唱,如果不加字幕,根本听不懂。

  字里行间,我们听出了秧歌小戏正面临着失传的困境。“这真是个悲伤的故事!”同行的小伙伴戏谑地说。惊讶过后,更多的是惋惜。“以前的秧歌小戏有很多,大约得有一百来块吧,现在只剩几十块了。因为没有谱,也没有词,传承就只靠口传,一旦老人去世了,这些东西就传不下来了。”我们得知,传统的小戏流传至今也没有谱,但现在吴英民自己整理了几块,并告诉我们,以前胶州文化馆的张健馆长来整理了一些,不过也不全,档案都放在博物馆展厅里。整理工作开展得很困难,因为都是一些土话,读音不标准,多音字也多,张馆长很认真,但即便如此往往也很难完整地整理完一整段。

  秧歌小戏的这种困境,让我们感到失落与惋惜。当生动鲜活的传统秧歌原汁原味地展现在我们面前时,当我们激动兴奋、津津有味地观看秧歌表演时,当人们热闹欢快、乐此不疲地扭起胶州大秧歌时,很难想象下一步——或许明天,或许明年——胶州秧歌是否还能如此纯正与完整?

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△与第七代传承人李艳进行交谈


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△与东小屯村秧歌队在秧歌节上的合影



从娃娃抓起



  开学之初,我们一行人再次来到了令人牵挂的秧歌之乡东小屯村,专门采访了当地的秧歌队长李艳。

  “东小屯的秧歌队伍成员其实很复杂,既有年纪很大的农民,也有还在上小学的孩子们。原因很简单,村里的秧歌队嘛,自然比较自由,不会有年龄上的多大限制;中青年人平日上班,几乎没有时间学习和表演秧歌;老年人自然有秧歌表演的丰富经验,但为了传承下去我们还必须重视从小培养孩子们的问题。”李艳如是说。

  她翻出了自己十分珍贵的相册给我们看,“这张照片是当年我带领胶州秧歌队参加星光大道的,那张是胶州秧歌进校园活动的……”从黑白照片说到彩色照片,李艳都如数家珍。

  “这个是我女儿4岁时,跟我学扭秧歌的照片。”说到培养孩子的问题,李艳表达了她的乐观和担忧。一方面,作为胶州秧歌的正宗发源地,东小屯村平时也会有不少秧歌表演活动,孩子们在这样的情况下耳濡目染地受到熏陶,也很有表演欲,学习秧歌也容易上手。并且,每场演出会有一定的报酬,这也是孩子们学习秧歌的动力之一;另一方面,孩子毕竟大多数时间还是在校园里度过的,所以练习秧歌的时间太少,一般只能在周末或者寒暑假集中学习。

  小时候我们学习计算机的时候,总是会听到邓小平爷爷“计算机普及要从娃娃抓起”的指示。现在胶州秧歌的传承也正在延续“从娃娃抓起”的这一传统,我们突然感觉秧歌的未来充满了光明。其实当传统遭遇现代,停滞不前或逐渐消亡都是在所难免的。但是当前,胶州秧歌的传承与发展问题已经引起了广泛的关注,此次调查也得到了校方和各界的大力支持,我们秧歌调研小分队定会在实地调研的基础上,认真分析现状,发现问题,提出切实可行的有价值的保护传承措施,为秧歌传承发展尽一份力量。

  谨在此献上我们最真挚的祝福,祝福胶州秧歌的明天更美好。

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△向秧歌表演者学习基本动作


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△秧歌传承从娃娃抓起



作者简介:高虹,周娉,牛鲁燕,女,中国海洋大学文学与新闻传播学院汉语言文学专业2013级本科生,分别为SRDP“胶州秧歌的传承及意义调研”项目组员和主持人。

原文载于:中国海洋大学校报-第1933期(2016年5月5日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2016-5-28 10:58     标题: [谢红萍]田野日记:雨中情漫基诺山

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

    当此次田野调查地点确定为云南省西双版纳州景洪县基诺乡的基诺族时,笔者就对它开始了想象,这是个被确认为中国第56个民族的地方,它有着怎样别样的文化……所有的未知都是那么充满期待。回顾“田野是试验场还是生活本身”的讨论,在田野调查中,是将调查对象看作纯粹的客体还是文化的主体,不言而喻,田野是流动的生活,它不仅体现着每个地方文化持有者的生命存在,也包含着每个调查者的亲历视界与真实感受,在此基础上的田野书写便应呈现出个体的温度。2015年7月23日 星期四 小到中雨一声声鸡啼打破了基诺山里巴朵寨的静谧,推窗而望,西面的远山雾霭弥漫,群山环绕中的基诺乡各村寨沐浴在雨中,迎来了新的黎明。

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图1:雨中在巴朵寨遥望基诺乡面貌。



  基诺山寨调研小组今天没有集体活动,由于雨越下越大,大家便各自在寄居的住户中帮做农活或是喝茶聊天,只有朱映占老师和两名小组成员去基诺乡文化站把明天要在这里挂的“云南大学调查研究基地”的牌子安置妥当。

  不知不觉来到巴朵寨已是第五天了。我们12人分成四个小组住在四户人家中,和他们同吃同住同劳动,彼此已是老相识了。我们小组住在何桂英阿姨(基诺话叫阿蒙英)家中。阿蒙英今年已经50岁了,皮肤黝黑,牙齿洁白,双眼有神,一头乌发,身材苗条,如今风采依旧,尤其是在现场表演时就更加光彩熠熠了。

  阿蒙英能歌善舞,自幼在村寨耳濡目染学会了很多民歌,之后师从沙车、白佳林等长者学习基诺古歌,被当地人赞誉为“高音喇叭”。她说:“我很喜欢唱歌,以前常常在劳动时唱,见到什么就唱什么,往往在这座山头唱,那边山头的人都听得很清楚。”一提到唱歌她就神彩飞扬起来,我们围坐在她的身边,期待她能给我们唱一首。她却面露难色地说,自从她的前夫死后就不唱了,再加上现在年纪大了,有些高音唱不上去了。在我们百般央求下,阿蒙英还是愉快地给我们唱了一首民歌,虽然我们听不懂基诺语,但那美丽动听的旋律令我们陶醉,久久难以忘怀。

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图2:基诺族大鼓舞省级传承人何桂英。



  阿蒙英2004年就被选为州级传承人,2006年随着基诺族大鼓舞成功入选国家级非物质文化遗产,她也成为省级传承人之一。她一直在基诺山从事大鼓舞的民间传承活动,近年来活动越来越频繁。我们入住的这几日恰逢农忙季节,除雨天外,阿蒙英阿姨都要和叔叔(基诺话叫阿齿亮)、儿子在夜里一点去割橡胶,早上五、六点才回来。天亮了还要给大家做饭,白天再做些其他农活,傍晚待大家吃过晚饭后,又要去寨子的操场上组织村民们编排舞蹈。可见,她的日常生活是多么辛劳。

  雨越下越大,听着刷刷的雨声,却别有一番滋味在心头,因为阿蒙英下午就要动身前往上海参加一个刺绣班的培训,为期二十天,我们要提前和她告别了。早上,阿齿亮上山去采摘大芫荽和甜笋了,阿蒙英就穿上雨披骑着摩托去乡上买回米线和菜,准备给我们做拿手好菜,前几日做饭我们都会帮厨,但今日,她执意要自己给我们做特色饭。

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图3:基诺族大鼓舞省级传承人何桂英在制作包烧肉。



  吃完香喷喷的早饭米线,她就开始准备午饭了,基诺山处处都是宝,食品全是原生态,山泉水、茶花鸡、冬瓜猪,各种鲜菜水果,在这里随处可见。午饭,阿蒙英为我们准备了烤肉、包烧肉、包烧鱼、炒甜笋、炒豆腐、舂茄子和甜笋炖排骨,丰盛的菜肴不仅让我们过了把舌尖上的基诺瘾,也让我们大饱眼福,享受到这些美食的制作过程。

  其中,包烧肉和包烧鱼的制作最为复杂,先是将猪肉剁碎、大芫荽和香草切碎,然后将香巴果、辣椒、盐放入舂槽舂好,再把这些材料放入剁碎的猪肉中拌匀,随后取出新鲜的芭蕉叶 (叶子的光面要朝外,办丧事时才将光面朝里),把拌匀的猪肉包好,连续包三片叶子才算完成第一道工序。之后将包好的肉包放置一段时间待充分入味后,就进入第二道工序,即把肉包放在火炉上的支架上正反翻烤,20分钟左右就完成了。而包烧鱼是将上述材料放入片了口的鱼身中入味后烤制。

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图4:香喷喷的包烧肉和包烧鱼。



  相聚总是短暂的,整理好卫生所的工作,准备好基诺族的刺绣样品,看望过小孙女后,阿蒙英就要整装出发了,临别之际,她又为我们准备了野生木耳和茶叶作为礼物,因担心我们之后几天的生活,又跟阿齿亮反复叮咛,和我们互相拥抱了良久,才依依惜别。

  雨一直下,远山依旧雾霭漫漫,却挡不住巴朵寨的热情和基诺山的温情,这股暖流让我们在雨中驻足,望着阿蒙英远去的背影,遥想她的明天将会越来越好。

作者简介:谢红萍,中央民族大学2015级博士研究生,研究方向:民俗学。

原文载于:中国海洋大学校报-第1934期(2016年5月12日)-第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-5-28 12:11 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-5-28 12:01     标题: [王学义]回望田野——小卖部与储君庙

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:田野访谈,拍摄于2012年10月1日。



  转眼间,研究生毕业已经三年。偶有闲暇时不经意翻看自己的硕士毕业论文,当年田野调查的一幕幕便如电影镜头般从眼前一一浮现。

  研一下学期时,我同导师商量毕业论文的选题,导师问我自己的想法,我只是说想要做民间信仰方面的研究,并没有具体的想法。导师见状便建议我做赣南地区的水神信仰,并建议我做田野调查,让论文更有生命力。

  当时,我对田野调查了解并不深刻,便找来一些田野调查方面的书认真研读。在仔仔细细地阅读了汪宁生的《文化人类学调查——正确认识社会的方法》、董晓萍的《田野民俗志》及江帆的《民俗学田野作业研究》后,自己对田野调查的理论和方法有了初步的了解。按照老师的指点和自己的想法,我将自己的毕业论文选题定为赣县储君信仰研究,重点是对其信仰仪式进行研究,田野点选在了赣县储潭镇,这里的储君庙是储君信仰的重要物质载体,是储君信仰的中心区域。

  一番准备后,我便踏上了田野调查的“征程”,但没想到一进田野,我就傻眼了。我是北方人,而我的田野点却位于江西赣州——客家人聚居的大本营,当地人所说的客家话让我感到一头雾水。我尝试着从当地人中给自己挑选“翻译”,却发现当地会说普通话和客家话的人基本都外出打工去了。语言的差异让我的田野调查顿时陷入僵局。一时不知所措的我选择去储君庙对面的小卖部撞撞运气,没想到在小卖部居然找到了自己的“翻译”。这位“翻译”,便是小卖部的店主朱阿姨。朱阿姨年轻时是村里的会计,曾经多次在外参加会计业务知识培训,结婚后又同丈夫在外打过工,普通话非常流利,她自己又是土生土长的客家人,客家话对她而言更是不在话下。

  有了翻译,调查看起来似乎顺利了许多,但几天调查下来,新的问题又出现了。因为自己不是本地人,调查的主题又涉及当地百姓日常生活中的精神世界,许多受访对象对我有很强的戒备心理,回答我提出的问题总是似是而非,吞吞吐吐,有的干脆直接回绝我访谈他们的要求。得不到访谈对象的认可,就无法得到一手的资料,田野调查再次陷入困境。

  怎么办呢?我决定再次到小卖部去碰碰运气,一连几天,我都待在储君庙对面的小卖部里看他们打麻将,跟他们拉家常。随着时间的推移,经常到店里玩儿的许多人渐渐跟我熟悉起来,起初我照例跟他们聊聊家常,后来当他们得知我是研究生,到这里是研究他们信仰的神灵储君的时候,便慢慢跟我熟络起来,主动跟我讲许多与储君信仰相关的事情,我也抓住机会,顺势从他们口中了解到几位对储君信仰和当地文化了解较深的人,并将他们列为我的主要访谈对象。这段经历,让我逐渐明白,田野调查除了运气,耐心更为重要。

  有了当地人的引荐,我顺利地接触到了几位主要的访谈对象,并对储君信仰有了初步的了解。接下来,就期盼着亲身参与到储君庙举办的庆祝关公诞辰(农历五月十二)庙会和庆祝储君诞辰(农历七月二十四)庙会中去,但最早迎来的却是当地人庆祝端午节举办的赛龙舟活动。储君庙里除了供奉储君之外,还供奉着关公、龙王、“三清”、“四大天王”和赣江十八滩滩神,以“水”为中心,架构出一套储君庙内部特有的神灵体系。端午节前夕,各村的龙舟代表队陆续来到储君庙祭拜神灵,龙船点睛后下水,各龙舟队陆续下水训练。端午节当天,他们将龙王神像抬到赣江边上,让龙王“观看”比赛,赛后聚餐庆祝并再次祭拜储君庙的神灵后封船。几天的全程参与,让我获得了许多第一手研究资料,也让我的研究思路发生了改变。

  在这次活动期间,我接触到了一位储君庙理事会的“边缘”人物,他向我透露了储君庙2006年重修期间的一些事情,让我颇感兴趣。随后,我查阅了一系列的资料,发现储君庙是一座历史悠久的古庙,据清同治年间《赣州府志》记载,自宋朝到清朝的近千年时间里,储君庙有六次重修的记录。加上1993年和2006年的两次重修,储君庙先后历经八次重修。这让我充满了好奇,是什么力量支撑储君庙得以不断发展?历次重修经历了怎样的过程?这期间有怎样的故事?

  带着这些疑问,我顺藤摸瓜,继续访问并在接下来储君庙举办的几次活动中重点对理事会举办活动的运作机制进行了仔细的观察。通过资料的不断累积,我逐步改变了自己原来的研究储君信仰仪式的思路,将研究的重点放到储君庙内部的运作机制和储君信仰与地方社会的关系上来,并尝试以2006年的重修为重点,对研究主题进行阐释。

  在历经几个月的田野调查后,带着满满的信心和积累的丰富资料,我回到学校开始了自己的论文撰写,期间又重返储潭镇做过几次短暂的田野调查,主要是补充资料,完善论文。最终,我按照学校规定的时间提交了《赣县储君信仰》的毕业论文,顺利通过答辩,论文还被评为学校当年的优秀硕士论文。带着这份属于来自田野的殊荣,我回到山东,参加工作。

  时间过得真快,一晃已是三年。回望当年的田野调查,内心久久不能平静。在这次长达几个月的田野调查中,问题不断出现,我一次次失望后又一次次坚持下来,最终得以顺利完成论文。坚持的力量让我在后来的工作中受益匪浅。面对众多的访谈对象,他们的真诚和帮助,让我一次次树立战胜困难的信心,让我真切地体会到客家人的热情与他们带给我的感动,这份感动也一直延续到现在,我与他们当中一些人建立了深厚的友谊,至今仍保持联系。当然,还有田野中的那些无法用文字书写的酸甜苦辣,都成为我人生前进道路上不竭的动力。

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插图:笔者与访谈对象在储君庙内合影,拍摄于2012年11月。



作者简介:王学义,男,山东省邹城市文化广电新闻出版局干部,中国民俗学会会员。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1936期(2016年5月26日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-5-28 12:04 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-6-27 09:53     标题: [石鸿]卷轴里的村庄——济南市历城区鲍山街道路家村田野随笔

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:路家村牌坊。


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插图:作者和她的导师王加华(中)、同门孔文丽(左)在路家村调研时合影。



四月的时光正好
从原野向乡间走去
天空飘洒着忧郁的细雨
细细诉说着村庄的故事
田野是邂逅
每一段倾诉背后
都有一个动人的故事
清风拂动路边的尘土
是起点亦是归宿
炊烟中飘来的动听音符
迷失在无人的院落
无意间零落的种子
悄然在心田绽放



  2015年4月,我第一次和一个叫做路家村的村庄邂逅,时值谷雨前后,天空飘着淅淅沥沥的小雨,细绵忧愁的雨水沁湿了村口的石桥,我打桥上走过,微风用清润的双手替我拂起勾在耳后的青丝。

  村庄是每个人对田园生活憩想的落脚点,走在清雨洗净的石板路上,再挽起裤脚,走到田间,泥土的清香在鼻息间流淌,一个脚印埋下一颗种子,在不经意间孕育了希望。

  但路家村不是我记忆中的村庄。

  村口所立的牌坊经淅淅沥沥的雨水打湿,滴滴答答地裹挟着陈年的尘埃落在了白色的裙角。在院落间,小道上,静谧得只闻见呼吸,没有孩子们嬉笑打闹,也没有鸡鸣犬吠。多有门庭紧闭,偶有几家虚掩着门廊,却望不到院落的尽头。

  村庄的南边有一座钢铁厂,身处大时代之中的它也在这场小雨中回想起了那个一九五八。1958年是一个平年,但其时的中国大地上却不怎么太平,总路线、“大跃进”和人民公社化被相继提出,上行下效,路家村也扬起了“三面红旗”,于是有了济南钢铁厂在路家村边的建成。而五十七年后的今天,那股曾经沸腾的热血早已平静下来,小雨中,废弃的厂房幽怨地向人们娓娓诉说着已过去的“荣光”。

  对生活在这里的人们来说,今天和1958年一样,是历史路径的时间结点,其路径改变会对村落造成极大影响。而这样的改变是被动的,一直以来,这种被动在这片神奇的土地上并不鲜见。

  一切都会成为历史,历史终将被淡忘,但路家村的存在,会给走进它的人们展开不同的画卷。走在齐整的院落间,隐约间,村庄似乎一下子便热闹起来,仿佛回到了从前,有孩子从身边跑过,嬉笑着邀我走进已经远去的元宵节灯会———那一年的元宵节,街道上已经挤满了人,人头攒动中总会有踩高跷的文八仙远远地走过来。文八仙的高跷大约有1米多高,高跷上的人穿着对襟长裳,抹着格外醒目的眼影和水彩,四平八稳地走着;其中偶尔会有貌似武艺高强的人踩着半米多高的高跷跳上跳下,这便是武八仙,他们脸上抹的水彩比文八仙还要夸张。上演的节目包括白娘子撑伞闹许仙、青蛇传等,一些民间故事在新的语境下被编排为村民们喜闻乐见的新故事。

  平日里闲静的村庄被锣鼓唤醒,飘扬的彩旗所至,人们纷纷放下手中正在编织的箩筐,离开房屋融入了人群中。街上还有龙灯、跑旱船、跑毛驴、扭秧歌的表演,为了欢度元宵,大家都热热闹闹地聚在了一起。

  最有趣还属那傻小子,傻小子一上场便逗得大家哈哈大笑,夸张的彩妆和滑稽的动作,扎着半米多高的高跷,时而后翻跟头,时而劈叉,每个动作的衔接都是勤学苦练的成果,其气场之足令人不得不称奇。傻小子是这场表演中的重要丑色,丑角由先秦的俳优发展而来,俳优天生所带的讽谏、娱乐、幽默等特质,与傻小子在这场狂欢中所扮演的角色正相当。在傻小子上场后,观众的情绪很快被调动起来,愉悦的喧嚣暂时冲破了村庄日常生活的常态。

  在闹元宵的“非常”状态中,人们纷纷放下手中活计,加入了这场村民狂欢。集体狂欢较之日常生活很不一样,这往往使村民间的交往更具有开放性、对话性,也更具包容性。

  传统社会中严格的等级区别暂时被抛离,狂欢的人群有着一种更为民主或自由的秩序。在现实生活的重压下,这样的狂欢实际上往往充当着村庄生活安全阀的作用,村民们可以在短暂释放后得到新的能量。因为狂欢还“在一种公众欢迎的表演中,暂时缓解了日常生活中的阶级和阶层之间的社会对抗,取消了男女两性之间的正统防范。”(钟敬文《文学狂欢化思想与狂欢》)有限的观看表演的剧场空间催生了节庆的群体性,剧场式的舞台、表演和观众等元素,最终把闹元宵融为一种集体性的狂欢,这从另一个层面上丰富了村庄生活的多样性,也是村庄生活的另类展现。在这种狂欢节视域下的非常态村庄生活中,怪诞、欢笑与日常耕作等皆构成了村庄生活的完整性。

  村庄生活鲜有娱乐活动,所以元宵会的灯会对村民们而言相当于暂时摆脱枯燥生活的狂欢。在年节即将结束,村民们需要作好投入到新的劳作生产中去的准备之时,狂欢便是迎接两种生活状态交替的仪式性活动。

  然而,或许“狂欢式的所有的形象都是合二而一的,它们身上结合了嬗变和危机的两个极端”,正是在这样的嬗变与危机中,政府开始干预村民的这场狂欢,2015年的元宵节,路家村反传统地呈现了日常村庄生活的安静。

  以往欢乐的节庆喧嚣渐渐飘散在了乡间湿润的空气中,不同时空卷轴里的村庄,亦有不同的画卷,从田间再走向原野,这便是我记忆中的路家村。

作者简介:石鸿,女,云南玉溪人,哈尼族。山东大学儒学高等研究院民俗学研究所2014级研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1937期(2016年6月2日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2016-6-27 10:00     标题: [崔震]莱芜中元节田野调查随笔

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风专栏”系列文章

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  位于齐、鲁两国文化交叉地带的莱芜,中元节的习俗起源于清朝乾隆年间。民间传说,当年莱芜遭受瘟疫,百姓普遍认为是“瘟神临世,祸害人间”,仙人安期生化为白胡子老人前来指点迷津:只要在农历七月十五当天,请来家堂,供奉祖先,燃放鞭炮,祈求平安,就可以赶走瘟神。从此莱芜的中元节就留下了 “请家堂”和“放鞭炮”的习俗。

  莱芜中元节的全部流程包括以下几个环节:

  1.“挂轴子”:在正屋挂好 “家堂轴子”;2.“写牌位”:将黄表纸叠成牌位形状,由家中男性长者写上三代或五代祖先的名字,并且按照一定顺序摆放好;3.“请家堂”,由家中男主人到村口进行 “撮土堆”、“土堆上插香”、“倒酒”和“跪拜”等仪式,代表“已经将长辈请到家中”;4.“备供品”,将“家堂”请回以后,就开始准备蔬菜和水果等供品;供品按照一定顺序在供桌上摆好,中间摆上香炉,内插三根香,整个过程中,如果香快烧完,要及时更换;5.“送家堂”,下午五时左右,开始将“家堂”送回,并且在村口燃放鞭炮,一家人此时相聚,共进晚餐。整个节日结束。

  莱芜中元节的全部流程看似简单,而在准备、操作,甚至于我们在观察(由于牵扯到祭祀,所以不便参与)的过程中,都有很多值得我们调研的地方。例如在准备供品时,我们注意到了水果和蔬菜的选择就蕴含着民间通过物品谐音来“讨口彩”的传统。这些看似不起眼的内容,包含了普通民众对美好生活的向往。

  笔者认为,通过田野调查,我们可以将调查中的一些概念放置在一个更加广义的定义下来进行理解。例如对“文本”一词,如果之前我们将一篇文章、一本书看做是“文本”的话,那么一个活动,一个仪式,甚至两人之间的争吵是否也是一种“文本”呢?如果我们看到的这些内容,代表了“文本”的表象的话,那么表象背后的真实内容是不是就是我们重点思考和研究的呢?

  笔者认为这个概念的成立,带给我们的启示是,我们要树立“生活即田野”的田野观,也应该在田野调查中勤看、勤思、勤问。就像拼凑一副拼图一样,虽然拼凑一块由上千个部分组成的拼图是非常复杂的,但是拼凑是有规律和方法可循的,而我们需要做的,却是要将这上千个部分全部找齐。

  除此之外,如果没有像李胜华老师这样专业的人员进行讲述的话,我们在没有计划,而且经验不足的背景下进入调查点,就会出现“进村找庙”,然后“进庙找碑”,进而“拍碑抄碑”的尴尬境地。且不说这样会白白流失掉多少珍贵的口传资料,仅仅是我们将自己的眼光锁定在庙中的碑文上来看,我们对 “田野调查”的理解,就已经出现偏差了。所以在调查的过程中,我们需要找到一个平衡点:这就是即能快速找到有关这个调查点的历史文献,又能跳出历史文献,自己尽量去挖掘调查点内的口传文学资料。

  如果说“田野”是我们调查的“范围”,那“民间”就是我们调查的“主人”了。去年笔者在学校里面撰写《莱芜中元节民俗考察报告》的时候,又一次向李胜华老师核实报告中的细节问题,咨询过程中,李老师通过聊天工具发来了一句话:“莱芜中元节习俗,已被列入今年(2015年)第四批非遗项目,特此告知。”看到这句话的时候,我心里涌上一种前所未有的欣慰。

  近30年来,李老师一直致力于抢救莱芜当地濒临失传的民间文化。如果说抢救这些传统文化就像是在抢救那些被遗弃的孩子,那么亲眼看着自己抢救的传统文化得到了承认,真的就像是看着自己的孩子得到了大家认可一般。但透过这些得到大众认可的传统文化的背后,李老师又遭受了多少辛酸和委屈呢?他现在取得的这些认可,又是他在莱芜这块土地上扎根了多久,付出了多少辛劳才得到的呢?

作者简介:崔震,云南大学民俗学专业研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1940期(2016年6月23日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2016-7-4 23:06     标题: [杨秀]“田野”的呼唤

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

如何应对“田野”呼唤?
  不管是到民间去,还是要告别田野;也不管我们如何强调田野作业中的伦理原则或答谢原则等,说的多是我们“去者”单方面的姿态。那么,当“田野”对我们有所希冀,发出呼唤时,我们该如何应对这“来者”?心知无力帮扶就全然不理会吗?眼下,我遭遇到这困惑,近一个月来,每每想起,心都因之不安,我不知道对“田野”之助光有感恩的心够不够,可除此,还能做什么?这样的困惑或许很多人遇到过,不知道都是如何妥善为之的,很希望能听到前辈及学友诸君的声音。也许说到底仍是无计可施,那这空口白牙的说的过程或许能让心释然吧。


  “田野”之于我们民俗学等相关学科研究者的重要性,已不必赘述。从选点到建立田野关系,再到著文立说时的特别答谢等诸多环节,我们都做得慎之又慎。

  从学术视角讲,我们是“眼光向下”的;但在具体的田野作业中,我们向那些民俗文化持有者讨教时,眼光不说是向上的,至少也得是平视。可以说,建立良好的田野关系,是我们从此 “业”时的一个先期目标。为达此目标,我们会动用各种关系,比如,找师长、同学和朋友等帮忙,开正式介绍信等等(回家乡找父老乡亲调查时或可免此程序)。然后,多是以拟亲属的身份“落户”于某家,再往来于东街西坊。幸运的,还能得所寄居人家的向导之助。

  我在撰写博士论文期间,在京郊怀柔农村做调查时,就赶逢过这样的幸运。晓双师妹带我引见了她先前调查时认识的周大爷,此后调查时,我就吃住在他家。周大爷已年过70,风趣且真诚,我问及当地一些习俗掌故时,他多能娓娓道来。大妈就忙前忙后地给我准备吃的用的,听说我没回家过年,又是包饺子又是炸元宵的;饭后还坚决不用我洗碗,说要我抓紧时间去调查。通常是我先跟他们说要哪方面的资料,老两口就说该找谁谁谁,然后其中一个人就把我送到那一家,说明情况再走,有时还一直陪着我。后来,我稍微熟悉了一些,才一个人出门,并逐渐寻找新的访谈对象。京郊的冬天寒风强劲,有时出门我要在羽绒服外再套上周大爷的棉袄才不哆嗦,我每次结束那短暂又紧张的田野调查回校时,他们必陪我站在寒风中,等我上了车才回家。

  而我能给予他们什么呢?限于我的财力,我每次只能带去一点儿奶粉、糕点等小礼物,恐怕连饭钱都抵不上,他们却说“你是学生,又不挣钱,来了别买东西”;给他们照相时,他们也总是以 “洗一张怪老贵的”推托。并不是所有的老乡都如此热心的,也有个别邻居说风凉话。大妈回说:人家孩子用到咱了,也不是什么难事,不就是多做碗饭,多走几步路嘛。谁没有求人的时候。

  是的,谁没有求人的时候!

  今年10月底,周大爷打来电话,说他有点事要我帮忙,希望我能在北京找记者帮着解决一下。我问具体啥事,他说等我去时再当面说,也不是很着急。两周后,我忙完手头活,于11月18日去了大爷家。这才得知是跟后院那家关于房前屋后的地界之争:多年来,大爷家每年都为屋后那块地向村委会缴纳承包费,土地使用权也无人争;但是去年,村委会不知如何盘算的,又把这块地划给后院那家。两家都手执合同,为此地屡起争执,大爷去村委会反映多次,却总是被推三阻四地拖延。一年过去了,老人家得到的答复多是“再等等”、“过几天给解决”之类的话。对村官的推诿扯皮实在无望了,他才想起从电视上看到的类似法治节目,于是想到要我帮这个忙。

  我生长在农村,虽然一直不事稼穑,但我清楚地知道农民对半垅地、一分田的珍视。我再不食人间烟火再书卷气,也没“洒脱”到劝大爷“让他三尺”的地步。明眼人一看便知症结在于村官的 “一女嫁二夫”,但因何至此?为何村官认知到有错却不能快刀斩乱麻地解决问题呢?为利所熏?为势所逼?无快刀可用?还是在熟人社会中投鼠忌器?……不得而知,我只无端地感觉到这团麻中有数不清难解的小疙瘩,非我力所能逮。

  那么,找官方媒体吗?这确实是大爷家的大事,但在记者们那里似乎是小事,向媒体讨“说法”会有望吗?我悲观。也不妨做个积极点的设想,即在媒体干预下大爷家最终如愿收回了“失地”,可在到“最终”之前,谁能耗得起这持久战呢?能指望被整治的村官被理所服吗?在这个低头不见抬头见的稳定社区中,谁能保证这样的对峙就一次性终结了而不上演续集呢?我依旧悲观。

  我非官,亦不通为官之术。但我知道,我如果能跟“上面”的人通上话,那所有的问题就能迎刃而解。深谙世事的周大爷找我也是出于这一考虑。说简单就这么简单,但前提是另一家和村官都无“上面”撑持,否则更悲观。我把这些利害关系和后顾之忧都明示给大爷之后,建议他继续找村官求解。大爷颔首,并故做轻松状,嘱我别有负担。

  可我心中真的不安:当初我为完成博士论文,来到这希望的 “田野”上,“田野”倾其所有,成就了我的希望;可现在,当“田野”发出的呼唤时,我却两手空空,无以为报。

  我希望能找到一件帮得上忙的事情来做,减轻我的负疚感。当我再次看到他家东厢房里乱陈的约上百件的瓷器时,我想可以试试吧。4年前我来调查时,那些瓷器就杂放在那里。听大爷讲,这些瓷器在上世纪80年代初是走外贸的,后来交易中断,就被积压在家了。农村人用不起这些工艺品,20多年了一直未联系买家。说实话,我第一眼见到那些很“民俗”的图案就喜欢上这些瓶瓶罐罐了。大爷指着一个有牡丹花和白头鸟图案的高颈花瓶顺口就说出:这叫“富贵绵绵到白头”。他告诉我另一个直筒状的是 “箭筒”,上面画的是正月十五舞龙灯的场面,名为“百子送灯”……我问大爷这要卖多少钱一个,他说七八十块钱就卖吧,留着没用。见我喜欢,大爷就让我挑一个,说是送给我。我心领大爷的真诚,知道给钱他们也不能收,当然不能空手取物,就想下次以代为别人买的名义带两个喜欢的回去吧。

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插图:大爷家的瓷器

  回京时,大爷大妈拿出了给我留的板栗、核桃和山里红各一大方便袋,我每样取出一点,留下大部分:这对他们也是难得消费的稀罕货,我不能席卷一空。在回京的路上,我静想着这两件事:“土地案”我无能为力,只能空寄“顺利解决”的希望吧;但买两三个很民俗很喜气的瓷瓶,在我不算太难的事。我会把这些瓷器的照片给我的朋友们看看,希望他们中有喜欢的人也能买一两个放在自家摆设或送人。我还想,最好的方式是能找到大买家,留够我们需要的,把其余的全买走。

  前面感慨过自己非官,这里又要感慨起自己的非商身份与对为商之道的不通了。

  哎,一介书生……

  注:本文为作者2006年12月10日的田野日记。

作者简介:杨秀,女,中国艺术研究院副研究员,中国民俗学会副秘书长,中国艺术人类学会理事。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1929期(2016年4月7日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-7-4 23:12 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-11-22 10:48     标题: [罗瑞霞]干渴的村庄——泰安市“二起楼村”田野调查记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:二起楼的村标



  “二起楼村”这个称呼叫了很多年,据说,这个名字是从村南边的那座村标中得来的。这座村标上下共两层,用就地取材的天然石头建成。在泰安方言中,“起”就是“层”的意思,经历了数百年的风雨,这座神秘的建筑一直屹立不倒。由于它在人们心中的特殊位置,村内村外的人都称呼这个村庄为“二起楼村”。

  可是最近,“二奇楼村”的说法渐渐多了起来,从报纸到电视,都开始称呼它为“二奇楼村”。这是因为当地人在距离村标不远处的地下挖出了一块肖氏族谱碑,上面刻着:“盖为万物本乎,天人本乎,祖始祖彦自洪武迁居泰邑……二奇楼庄。”或许是村民们猛然醒悟了自己的血缘根基,又或许是“二奇楼”总归较“二起楼”更能引起人们的遐想,所以,“二奇楼”这三个字就渐渐喊开了。而“奇”和“起”到底有多大的差别,村里的老人们是不在意的,从咿呀学语到儿孙绕膝,“二起楼”特有的音韵无数次从他们口中流出,他们已经改不了口了。

  从道朗镇到“二起楼村”,坐小汽车大约需要半个小时,路过道旁青涩的麦田,绕过布满层层石块的山道,沿着一条还算宽敞的乡间公路一直向西行驶,直到错落有致的石头院落进入视野,你就来到了“二起楼村”。这样说未免有些笼统,的确,在北方农村,麦田、石头、乡村小道随处可见,可是在整个中国,怕是再难找到另一个像二起楼一样的“石头村子”——这里的建筑几乎全是用石头建起来的。

  入春后直到四月中旬,整个华北地区都经历了一场难堪的春旱,很多地方滴雨未下,一向以缺水闻名的“二起楼村”也不例外。然而,意外的是,我与“二起楼村”的第一次照面并没有发生在一个阳光明媚的日子。那天,天空中恰好飘起了小雨。当我听到村子尽头处轰隆隆的钻井声时,我立刻就意识到了这场雨水的珍贵意义。

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插图:在门口闲逛的老人



  “二起楼村”是一个严重缺水的村庄,村里曾经有过二百米、三百米的深井,可是都在支撑了很短暂的一段时间后就不再出水。在村子的西南方向有一个大约五层楼深的蓄水池,叫“四清池”。池里已经很长时间没有存过水了,池底的黄色泥巴干得裂成一块一块的,密密麻麻,皱成一片。这个池子很大,俯在池沿边往下看去,一种纵深感令人心慌,可是与偌大的蓄水池无水可存只能荒废的状况相比,后者似乎更容易让人联想到某种难以逃脱的厄运。

  然而,在求生的意志面前,缺水的厄运又算得了什么呢?现在,“二起楼村”正在打一口六百米深的井,机器发出的轰隆声从幽深的地底传来,响彻整个小村庄。这个深井会给人们送来源源不断的清水吗?这个问题或许只有时间才能决断。

  水源的奇缺带来了一个令人难以回避的问题。都说 “女儿是水做的”,有哪一户人家会乐意把自己水做的女儿嫁到这个严重缺水的地方?实际上女儿更是水养的,缺水的“二起楼村”吸引不了娇滴滴的女子们,水源问题隔断了这里的男人们与外庄女子的姻缘。直到现在,村里的老人回想起儿孙们艰难的婚配之路时,还是会眉头紧锁,叹息不已。

  干渴的土壤难以滋养生命,稍有理智的人在选择生计时总会趋于肥沃的方向,这是亘古不变的生存法则。对“二起楼村”来说,距离村子仅四公里远的那条高速公路就像是通往黄金世界的大门,几十年如一日,它不知疲倦地运走了这里的青壮年。令人不安的是,人们在经过相当长久的历程后才渐渐发现,这是一条单向道,走了的人再难回来。如今,“二起楼村”还有30来户家庭,村民仅剩下70来口,年龄最小的在五十岁上下,走在村庄里看不到一个青少年的身影。没有活蹦乱跳的儿童,也没有意气风发的青年,只有垂垂老者倚着门,巴巴地张望。

  “二起楼村”是一座干渴的村庄,这种干渴不仅仅是水源的匮乏,它的难以存续是一种更紧迫的干渴。恶劣的生态环境持续地吞噬着人们的生存资源,人口不断地流失,这一代的老人或许成了最后的坚守者。这个村庄的命运将会如何?

  我希望有一天能天降甘霖,干裂的土地重新愈合,鲜活的生命再次装点大地,我也希望正在打的那口深井能够持续不断地涌出甘甜的清水,村民们因缺水带来的忧愁能够得到缓解。

作者简介:罗瑞霞,湖南耒阳人,山东大学民俗学研究所硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1943期(2016年8月25日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-11-22 11:26 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-11-22 11:34     标题: [崔丛聪]婚育观念变迁调查

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  接触民俗学两年有余,最喜行走在田野的时光,每一场仪式中的感受、每一次访谈时的惊喜、每一个按下快门的瞬间都悄悄溜进记忆的最深处,每每回忆起来都是那么鲜活、生动,河北广宗的梅花拳、江苏赣榆的渔文化、湖南长沙的乐和社区、山东菏泽的农民画……走过了很多地方,看过了很多风景,聆听了很多故事之后,我决定在家门口开展一次婚育观念变迁的田野调查,田野点选在了济南南部的一个城边村,近几年城镇化进程的加速促使村民的生活方式和思想观念发生巨大变化,尤其是婚育观念的变化。

  本次调查借鉴了社会学的方法,随机抽取了200对已婚夫妇作为样本,对其年龄、籍贯、婚龄、学历、职业等信息进行搜集整理,同时访谈了不同年龄阶段的村民,回忆了解放前夕至今不同时代的婚育习俗,生动地展现出一幅婚育观念变迁的社会图景。

  建国前夕,封建传统婚育观念的影响根深蒂固,村民结婚依然遵照“父母之命、媒妁之言”,婚姻自主权少的可怜,直至结婚当日才知道自己未来的伴侣究竟什么样。通过访谈一位85岁的老人,听她讲述自己结婚的流程,大致能够还原出那个时代结婚的场景。她1949年3月结婚时18岁,经济水平决定了聘礼和嫁妆的单薄,男方给了二十五尺蓝布、两个碗、一件菜青色的绸子夹袄,娘家陪嫁了两件衣裳,结婚的轿子和嫁衣都是租来的,娘家兄弟提着手盒和压轿水饺去送亲,娘家侄子和侄女压轿。进门跨过放着鞍子的火盆,在天井里拜天地之后便进入洞房开始坐帐,直至回门,在床上一动不动。结婚当天有乐队演奏,敲锣打鼓十分热闹,新郎一家进进出出招待宾客,街坊邻居前来帮忙。第二天回门,娘家人牵着马或者骡子带着抬头面到婆家,婆家煮抬头面招待娘家人,中午设宴款待,但是新娘却不吃抬头面,直至中午回娘家吃饭,这是齐鲁旧时婚俗,新娘婚后三日内不食夫家之饭,女家送面条以示慰问,称之为“抬头面”。婚后还要上喜坟,时间是新婚后四五天左右,由男方的嫂子或者婶子带着新人去,在坟头上压上红色的坟头纸,摆上供品,至此,婚姻正式达成。该老人一生养育了六个子女,问及为何生育如此多的孩子,老人简单回了一句“有了孩子就生”。那个时代,“多子多福”、“养儿防老”的观点笼罩着村落,受教育水平低,妇女地位低下,使得她对于婚姻和生育的认知简单肤浅。

  建国以后颁布了我国第一部《婚姻法》,婚姻自由且受法律保护,媒人牵线后,男女双方在男方家或者媒人家见面,同意之后方可订婚、交换生辰八字,到民政局登记后择期结婚。这一时期婚礼从简,接新娘不再用花轿,坐帐习俗消失,聘礼和嫁妆依然是简单的日用品,回门和上喜坟跟解放前相差无几。生育观念几乎没有变化,一般村民生育子女数量依然在三个以上,养育方式简单粗暴。

  文革时期,“破四旧,立四新”,婚礼上要念毛主席语录,婚后不再上喜坟。而且20世纪70年代后期,我国采取计划生育政策,各地都制定晚婚年龄,据村民回忆,当时地方上规定的婚龄为男25岁,女23岁。村民普遍结婚较晚,生育数量大大减少。

  改革开放以来,自由恋爱开始萌芽,年轻的村民在共同劳动中相互认识和了解,彼此产生好感,甚至通过情书表达爱慕之情。但是大部分村民依然需要媒人介绍,即使是自己谈恋爱,也需要媒人象征性的出现。婚姻中开始重视情感因素,这是改革开放以来的一大进步。文革结束后,婚礼中的各项仪式开始复苏,结婚不再宣读毛主席语录,严肃的气氛一扫而光,娱乐成为主旋律。这时期计划生育严格执行,生育子女数量被严格把控。

  20世纪末至今,村民的婚育观念发生巨大改变,物质生活水平提高以后,人们开始追求情感体验和自我价值的实现,大学生的比例逐年增多,之前较为稳定的通婚圈被打破,择偶不在受距离的限制,婚姻的媒介从媒人发展到婚介所甚至是互联网,婚姻的缔结更多的是出于情感的考虑。聘礼和嫁妆的数量跟质量也节节攀升,从“三转一提溜”到“一动不动万紫千红一片绿”,迎亲的车队,从红色的夏利到奔驰、宝马。婚礼逐渐分化出了三种形态,暂且分为传统型、过渡型和现代型。传统型婚礼保留原始的婚礼流程,全程在村内进行,规模盛大;过渡型婚礼保留了原始婚俗中的大部分内容,但是把宴席设在酒店;而现代型婚礼,全部流程交给婚庆公司操作,只是在自家门口贴上对联和喜字,更有甚者直接选择旅行结婚。在生育上,村民更加注重孩子的质量,子女的教育支出在家庭支出中的比例逐年增加。

  历时来看,六十余年村民的婚育观念变迁呈现出婚姻媒介多样化、择偶标准个人化、通婚圈扩大化、婚礼形式层次化、生育观念科学化等态势,体现了村民思想的进步与开放。同时,从共时的角度审视,不同时代村民自身的受教育水平和职业分化一定程度上也导致了村民婚育观念的差异。

  粗略的普查未能深入村民内心去了解其个人想法,婚俗、育俗的细节还需要进一步的补充调查,作为一个大龄未婚女青年,我对这个问题充满好奇和期待,未来将会持续的关注。

作者简介:崔丛聪,山东大学儒学高等研究院民俗学研究所在读硕士。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1948期(2016年9月29日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-11-22 11:37 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-11-22 11:45     标题: [韩宜铮]走出书斋,走向远方——新疆察布查尔锡伯族自治县田野调查随笔

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:与察布查尔县第一中学的老师进行半结构化访谈



  从学习民族学专业起,老师们就时常将“田野调查”挂在嘴边,我也记得英国人类学家赛里格曼曾说:“田野调查工作之于人类学就如殉道者的血之于教堂一样。”于我来说,田野调查是个既神秘又复杂的工作,说神秘是因为之前从来没有长时期深入一个陌生的地区和陌生的人打交道,还要想方设法获得尽可能真实的一手资料;说复杂是因为看了之前民族学家、人类学家们深入田野时有太多不确定因素,有时还会冒着生命的危险。所以进入田野之前,内心是既兴奋又忐忑的。

  我们选定了伊犁州察布查尔锡伯族自治县第一中学与第三中学作为调查对象,其中第一中学拥有比较悠久的办学历史,第三中学以“双语教育”知名。第一天上午的调查结束,我们可谓是 “收获满满”,小组里的每个人都有一定数量的访谈资料与已经发放的问卷,心中暗自窃喜,“田野调查也没有想象的那么苦和难嘛!”但,在进行资料的整理时发现,访谈资料中中学生们回答的同质性及其高,就好像他们提前商量好似得,问卷的回收率达到100%,但有效率却不及一半。这样看来我们忙了一上午但几乎是一无所获。

  我们很迷惑:运用的方法就是书上写的啊,制作了访谈大纲与问卷设计,用怎样的先导语,怎样追问,怎样表现得友好等等,但为什么获得不了资料呢?正当我们苦闷时,指导老师高老师指出了我们的问题:我们太急于获得资料,还没有和被调查者相互了解就想让别人告诉你他的想法是不可能的,我们的问题太直截了当,一些问题被调查者由于自身原因不想做出回答,这就导致几乎对问题的回答是一致的,这是他们不想回答你问题的一种表现。在经过和老师几次模拟访谈之后,我们再次进入田野。先从观察开始,观察他们的作息时间,观察他们的喜好等等,从观察中了解他们现在这个年龄段在想些什么,了解他们的苦恼、他们的偶像。我们不再那么急切地想获得他们对我们问题的回答,而是先将时间用在和他们做朋友上,和他们聊我们在不同年龄段喜欢的事,喜欢的歌等等,先拉近心的距离再进入访谈。

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插图:与察布查尔县第一中学学生合影留念



  大学三年,我们进行了系统的关于田野调查的专业学习,对民族学调查方法可以说是比较熟悉了。分享了前辈们的田野调查日记、笔记、心得,似乎觉得不进入田野也是可以的,有这些资料就足够了,况且关于这里的调查也都有人做过了。没有进入田野之前,我的心态偏向于此,但事实却将我从梦中叫醒。正如林耀华先生说:“民族学的材料,主要不是来自现成的书本,也不是取自于官方的文件,也不像某些自然科学学科得于实验。它的基本来源只有一个:民族学实地调查。”书斋是民族学、民俗学积累知识的殿堂,但真实的“试验场”却是在田野,这次田野调查改变了我对民族学、民俗学的看法,在今后的学习中迎接我的是更多地进入田野。

作者简介:韩宜铮,新疆大学历史与民族学系2013级学生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1949期(2016年10月13日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-11-22 12:26 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-11-22 11:49     标题: [孙艳艳]苏州灵岩山寺安养院预调查随笔

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:苏州灵岩山寺正门



  苏州灵岩山寺是民国四大高僧之一—印光大师最后生活和圆寂的地方。

  慕印光大师之名来这里朝山、拜山的信众很多,而且在现任主持明学法师的坚持下,门票只是象征性地收取一元,因此来这里的游客、香客以及信佛居士也格外多些。

  游客来这里旅游,或许会觉得风景还不错,至于寺院,除了部分房舍较为陈旧外,好像与其他寺院差别并不大。把该看的景点看上一遍,在素面部吃上十五元一碗的素面,放松一下身心,然后就悠闲地下山了。香客一般在烧香拜佛完毕后就下山了,只有那些打算做佛事的香客,才会在佛事登记处登记缴费,然后在寺院客房住上一晚,随晚课为已去世的人做超度普佛,或随早课为在世的人做延生普佛。居士上山,在烧香拜佛之后,一般会去拜访某位师父,或做供养,或向师父请教一些修行的问题。经常上山的居士与这里的师父很熟,可以随意进出于挂着“游客止步”牌的僧人生活小院和中国佛学院灵岩山分院内部。他们也知道需要帮忙的钟点和地方,没事的时候就去做一些义务劳动。比如,早饭后去大寮(给僧人做饭的厨房,给居士做饭的厨房叫小寮)择菜、洗菜、切菜;晚饭后去库房帮忙整理零钱(主要是功德箱里的零钱)。干完活,自己找个清静的小院落(通常禁止游客入内),读读经,念念佛,静静心,亦或找某位师父喝茶聊天。两三天或四五天后,带着一颗清净心下山,继续尘世的奔波与忙碌。

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插图:安养院里的念佛堂,也是上早晚课的地方



  第一天上山时,我以游客的身份,在山前山后走了一遍。在下山的途中,半山腰有一片墓地,墓碑林立。我在安养院的门口遇到了一位身着黑色海青的垂暮老人,看起来让人感觉心情压抑,好像生与死、阴与阳相隔地如此之近!但安养院门内安静沉寂,以至于我的内心对此产生了些许的抗拒。看门的老大爷不同意我进入安养院,我只好直接向他询问了一些情况。老大爷祖籍苏州,现在上海生活,他的老伴儿笃信佛教,坚持要到这里来“修行”。由于山上的生活除了吃饭、睡觉、念佛之外,别无他事,老大爷表示生活得并不开心。我再次回到山上,在库房挂了三天单,打算三天后返校;同时,我也希望可以寻得其他生机。我从客房值班室打扫卫生的居士阿姨那里突破了困境。她喊我去大寮帮忙洗菜、切菜,这让我进入了义工们的生活圈。这位居士阿姨在安养院做了三年的常住义工。因为新建客房需要人手打理,她才被调到了山上。由于我待在这里的时间太短,所以想去安养院做义工的提议被她拒绝了。

  晚上回到住处,我发现新住进来一位居士。她在东林寺做了一年义工,前几天在扬州高敏寺做禅七,来灵岩山主要是为了解安养院的情况,因为东林寺新规定65岁以上的老居士不能再住在寺院里了。她们是念佛人,总想临终有个归宿,听说灵岩山寺有安养院,就委托这位居士来了解情况。

  第二天,东林寺居士、值班室居士阿姨和我,在库房帮忙数钱聊天时说到了山下的安养院,东林寺居士想为同修们找临终念佛之处,同时值班室居士想为安养院招义工(外地人要想入住安养院,需要先做义工,以积累功德;这也是一位师父所提到的未来安养院的自循环发展模式,即六七十岁的老人照顾八九十岁的老人),而我对安养院也感兴趣,于是三个人一拍即合,商定数完钱就去安养院。

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插图:灵岩山寺安养院午餐时义工在分餐



  这次我们是从小门进去的,沾东林寺居士的光,因为她要拍照给同修们看,我也就跟着拍了一些照片。午餐丰富可口,义工的服务态度很好,像照顾小孩子一样精心地服侍老人用餐。同时,我也了解到了安养院的入住条件:70岁以上;皈依三年以上;家属签合同,临终按佛教仪式进行。老人们每天有功课。目前这里入驻的老人有60多位,每人每月交600元生活费,据这里的一位师父说,这些生活费连基本的维修费都不够,其经费主要依靠灵岩山寺拨款支持。

  安养院内的老人慈祥平和,义工温柔细心,给人一种祥和的感受,之前阴郁沉寂的气氛完全消失。在回去的路上,刀子嘴豆腐心的值班室居士也向我聊起了自己的修行经历。通过与几位居士的接触,我发现他们并没有那么神秘,在适当的场景下很乐意与人分享自己的修行经验。他们有的常年在寺院做义工,有的利用自己的工作在社会中做慈善。在他们身上,不仅可以听到不同的精彩人生故事,也可以了解到他们对人生、对佛教的理解与体会。

  我准备暑假有机会再来这里做半个月或一个月的义工,通过切实的参与观察,以期更深一步地理解居士们的修行生活以及佛教养老的模式和特点等。

作者简介:孙艳艳,中山大学中国语言文学系博士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1951期(2016年10月27日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-11-22 12:00 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-12-15 23:10     标题: [苏娟]情系田野

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  田野会上瘾,你戒不掉,也不想戒掉。

  我喜欢上田野调查,缘于毕业论文的选题,我是广西富川瑶族自治县的瑶族妹子,选择了家乡的民间刘仙娘信仰作为研究对象。为了毕业论文有血有肉,更加具有生命力,我踏上了田野之路。

  2015年8月8日,这是我初入田野的日子,对我而言那天因紧张甚至有点焦虑,原本早上6点就起床却拖到了11点才迈出自己的第一步。由于田野调查前,翻看过董晓萍的《田野民俗志》、江帆的《民俗学田野作业研究》,掌握了一些田野调查的方法。因此,采访对象没有随意选择,而是选择了积极参与庙宇活动且表达能力比较强的老人。田野调查预设往往都是美好的,但是实际操作时,事态的发展偏离你预设的目标通常是一种常态。预设的第一位调查对象,未能满足我的需求,但是这位老奶奶却是我找到最佳调查对象的中间人之一,她告知我何师公有刘仙娘唱本,每次刘仙娘诞辰,何师公做法事时都会念唱它。

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插图:师公跟笔者讲解唱本



  于是,我开始了寻找我真正的调查对象何师公,兜兜转转,寻寻觅觅,我终于两天后联系上了何师公,且因为最后一位中间人(黄爷爷)与师公是好兄弟,我得到了师公的热情接待。第一次见面约在何师公老爷爷家里,我走了十多里路,问了很多路人,终于见到了这位和蔼的老人家。

  初次见面,一定的礼节不能少,入乡必须随俗。全程调查,放低自己的姿态,是田野调查方法中曾告诫我们的,而我也是那样去践行的,师公拿着唱本跟我说了一遍刘仙娘事迹,调查过程中,他提及:“他反感的事情,就是以前来了很多调查者,也是来问刘仙娘的事迹,但是一上来就是要拍照,根本就不信刘仙娘,就是为了这些资料拍了就走了”。听何爷爷这样说,我没有提要拍照,但是我表达了需要这份唱本的强力愿望。鉴于全程我都有录音和做笔记,此次拜访收获还是挺让人欣喜的。

  三天后,师公亲自摘录把唱本送到了我家,双手接过还有何师公余温的手稿,我激动地眼泪一直在眼眶里打转,有时候想起来,都会不自觉感叹自己何德何能,能让一位八十多岁的师公为我的事情亲历亲为。后来,我才从师公孙子那里得知,采访前三个小时,何师公因为身体不舒服打针未回来,我在他家等待的这三个小时,他家年轻人都嫌弃何师公年老患有脑梗的妻子,但是我却没有,而且跟这位奶奶聊得很欢,她腿脚不方便,我帮她搬椅子,扶她走路等,这些后来老奶奶都告诉了师公。

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插图:刘先娘出游队伍



  这让我明白,田野调查不能只为目标,仅为目标而去,有时候做人比做事更需要坚守,做人做好了,事情自然也就顺了。这个还可以再举一个例子说明,2016年10月1日,刘仙娘出游仪式,我全程参与观察,一度被乡民和师公认为是一名记者,我从早到晚,紧跟师公左右,生怕错过某些重要的细节。此次出游仪式所请的师公姓陈,不是原来我熟悉的师公,又需要去建立一种新的联系且不再有中间人时,我担心凭借一己之力很难胜任,但是我还是坚持着。晚上10点多,我在用笔记录临时搭建的“神殿”所贴的“费斯”(类似对联,师公称其为费斯)上的字,这时候陈师公走来问起“你是记者?”我否认之后,告诉他我只是一名学生,并且借机告诉他,我想了解刘仙娘信仰文化。当地人、学生这样的身份,让师公对我没有一点防备,愉快地跟我聊起刘仙娘的事迹、出游仪式等,最后我提出想看看唱本,陈师公也愉快地答应了。调查者都是“贪心”的,最后我提出想拍照,陈师公居然也答应了。这似乎过于顺利,顺利得我都不敢相信,接过唱本时,我的双手都在颤抖,为了清晰,我想扫描下来,就在这时候,师公班子的另外一个成员过来阻止我说,不能拍照,这个东西文化局找了他很多次,他连看都没有让他们看。陈师傅也前来阻止,并且看了我手机。陈师公说:“这些唱本,不外传,你在这里我可以给你看,看一个晚上都可以,但就是不能拍照,并开玩笑说我可以选择全背下来。”那一刻,我确实很想自己有过目不忘的本领,把这些内容塞进自己的脑袋里面。我握着宝贵的唱本,仔细地阅读着,中途师公去做法事了,我曾有很多机会拿出手机将唱本拍下来,但是这个念头却未生成,不知是不是在这样一个让人敬畏的场域,自己变得更加心存敬畏。直到法事完成,我也没有偷拍,当唢呐声停下来,我抬头那刻,我看见师公正看着我,他挂着满脸笑容。原来师公一直都关注着我,而我的守信,让我接下来的采访获得了更多意外之喜,师公主动提出加我微信,我之后有什么不懂的都可以随时请教他。

  临近凌晨,我踏上了归路,我越来越相信,越努力越幸运。多次的田野调查,让我明白了,田野调查工作需要“情”灌溉,她才能开出更加绚丽的花朵,一时没有获得想要的资料,不要冲破道德的防线,因为做人要比做事更需要我们坚守。

作者简介:苏娟,广西大学文学院中国少数民族语言文学专业2014级研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1953期(2016年11月10日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-12-15 23:34 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-12-15 23:16     标题: [毛晓帅]像亲人一样关心他们的生活

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章
原标题:[毛晓帅]像亲人一样关心他们的生活——基于《中国民俗文化志》(北京县区卷本)田野调查的反思

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插图:毛官营村的大街,武连起家就在这条街的东南角上。


  2013年7月,我跟随导师刘铁梁教授到北京市平谷区进行《中国民俗文化志·北京·平谷区卷》的调查和编写工作。马昌营镇毛官营村就是我负责普查的村落之一。该村以做豆片儿而远近闻名,其中武连起家是村里最出名、做得最好的。在2007年出版的《北京市非物质文化遗产普查项目汇编平谷卷》中,武连起的豆片儿制作手艺被收录其中。

  2013年7月11日,在毛官营村文化干部的带领下,我第一次来到了毛官营村,我的主要访谈对象就是武连起夫妇。然而第一次的访谈过程却显得十分尴尬,在整个访谈过程中,老人始终都板着脸,没有笑容。对于我提出的问题,他们也爱答不理。两位老人与妇女主任的对话也充满了火药味儿。在这样尴尬的氛围中,我们只进行了40多分钟的对话就结束了本次访谈。

  第一次访谈以失败告终。晚上,我躺在床上一直在回想今天访谈的情景。是不是我说错了什么话得罪了老人?还是他们不愿意外来者打扰他们的生活?再不然他们和妇女主任有矛盾?我辗转反侧,百思不得其解。我决定明天自己再去一趟毛官营村。

  第二天一早,我独自一人来到了毛官营村。这次只有武连起的爱人在家。我一进门,她就说:“小伙子,你怎么又来了?”我说:“昨天时间太仓促了,还有几个事儿不太明白,想再跟您聊聊。”她依然是昨天的那副表情,冷冷地说:“你爷爷(武连起)不在家,你改天再来吧。”我接着问道,“爷爷去哪儿了?”她说:“上平谷医院看眼睛去了,白内障,做个小手术。”话还没说完,她就已经自己到院子里忙活去了,我只好告辞。第二天的访谈依然碰壁。回来后,武连起老人去做白内障手术的事情一直在我脑海中萦绕。思来想去,我觉得应该过两天再去看望他们二老。

  7月14日,我第三次来到武连起老人家中,可是这次家里没人。正当我准备原路返回的时候,武连起的爱人回来了。见面之后,她问我:“嘿,你又来啦!”我不好意思地笑了一下,说:“嗯,我来看看爷爷的眼睛怎么样了,好了没有?”她的表情一下子就变了,笑着说:“小伙子你可真棒,你还惦记着他的眼睛呢,我以为你又来问什么问题呢。”我说:“这次我不是来问问题的,上次您说爷爷去做手术了,回去后我就一直想着这个事儿,不知道爷爷眼睛怎么样了。所以我今天又来了,我就是来看爷爷的。”奶奶听了之后很高兴,她把我让到屋子里说话,还给我摘了一根儿院子里的黄瓜吃。她告诉我,老伴儿的手术做得很成功,今天又去复查了,一会儿就回来。不一会儿,武连起就回来了。奶奶告诉他:“这个小伙子专门来看你的。”武连起听后也很高兴,还让我中午留在家里吃饭。这一次我跟他们夫妇聊了两个多小时。但是,从头至尾我也没有问他们任何有关民俗的问题,只是关心他们的生活,了解了他们现在最需要什么,我能帮他们做点什么。我走的时候,武连起老人拿出了家里的电话本,让我把名字和电话写下来。他告诉我,“这个本子上记录的都是亲戚、朋友们的电话,以后咱们就是朋友了,你把你的也写上吧。”我很高兴地把自己的名字和电话写在了本子上。临走的时候,武连起老人还邀请我下次一定再来。

  第三次的访谈总算有了收获。武连起夫妇终于把我当做朋友,而不是一个外来者。回到镇上后,我仔细思索今天的发生的一切,我之所以激动不已,并不仅仅是因为我已经建立了良好的田野关系,为今后的调查奠定了基础,而更多的是我像关心亲人一样关心了他们的生活。武连起夫妇也把我当做亲人、朋友看待,让我把联系方式留了下来。这种关系很奇妙,特别是对于远离家乡和亲人,孤身一人在外地读书,现在又一个人独自在郊区进行田野调查的我来说,就像在异乡遇到了自己的亲人、朋友一样,感觉很温暖。我想,武连起夫妇也是一样,他们肯定也希望我们能够像亲人一样多关心他们,多跟他们聊天,与他们做朋友,而不是单纯地为了功利的目的来打扰、窥视他们的生活,然后一走了之。

  在接下来的时间里,我又来到武连起老人家里,与他们二老进行了两次访谈,每次访谈的时长大约三小时。他们很热情地给我讲述了自己的故事。在平谷区进行田野调查期间,我总共五次来到武连起老人家中。这五次访谈,让我明白了如何与访谈对象打交道。我们要像亲人一样对待他们,关心他们的生活,了解他们的需求。我们不能带着完全功利的目的来向访谈对象索取答案,我们与访谈对象之间应该互相关心,建立一种亲人和朋友的关系。只有这样,才能真正理解他们,理解他们的生活,我们的田野作业才能充满乐趣和温情。

  此后,我跟随刘铁梁教授又陆续参加了顺义、大兴区和海淀区的民俗文化普查工作。在这几个区进行民俗普查时,我始终坚持要像亲人一样对待自己的访谈对象,这使我受益匪浅。在这几年的民俗文化调查过程中,我认识了很多人,交了很多朋友。直到现在,他们带给我的感动与不舍还时常萦绕在脑海之中。我想以后我依然还会坚持这样,像亲人一样对待自己的访谈对象,与他们交朋友。

作者简介:毛晓帅,山东大学文化遗产研究院中国民间文学专业2015级博士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1956期(2016年12月1日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-12-15 23:28 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2016-12-15 23:21     标题: [张海岚]喝茶还止语,别闹了

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:作者(右一)在台湾深坑的一家40年的茶店内。



  茶圈里一直广泛流传着某大型茶会的神话,好像没有去过这个茶会,你就不是茶圈里的人。为了田野的需要,我也是够拼的,花了480“大洋”,抱着我一个“俗”人去大观园里看看别人都是怎么“雅”的心态,去争取“清新脱俗”了一把。

  茶会地点在上海附近某适宜居住的城市,这种“市”外高人的茶会的选址一般都是在城市的边缘,一个废弃的老工厂厂房里,主人花费巨资打造成了一个艺术馆或者博物馆的样态,因为地方太过荒凉,滴滴都不肯派车给我,心理阴影面积也是有点大。

  这种高逼格的茶会空间布置通常都是这样的:大挑高、大场面,半透明的布帘,和着对襟盘扣棉麻款的大师们一起轻舞飞扬,地上不规整的茶席处,随处看似随意地散落一些枯莲蓬、枯树枝以求得侘寂美学的境界,香炉香插里沉香檀香龙脑香,烟雾缭绕,周围插在地上的绿竹,伴着活水小泉的人造景观倒也不俗。人与自然嘛,在室内也要和谐共生。

  话说茶会是集齐两岸三地的茶空间的堂主、斋主和轩主们,各位小主们的标配是女的长发飘飘,男的手串佛珠。没有个对襟的褂子和黑布鞋真是不好意思出来参加雅集。

  我一个俗人,真是没见过这样的盛景,在时而清风明月时而金戈铁马的不同风格的茶席旁边溜达了半天,好不容易喝上了一口茶,刚想跟旁边的姑娘交流一下茶的口感,就被旁边的一个工作人员提醒说,不好意思,这场是止语茶会。

  喝茶,还止语,你逗我吗?

  古往今来,中国的茶文化里,除了文人雅士在大雪夜跑到西湖的湖心亭上看雪煮茶以外,还没听说品茶不语之说,对了,那个张岱的初衷是去湖心亭上止语观雪,不过意外发现上面还有两位兄弟,于是呼朋引伴快意人生了。

  从东汉开始,茶,除了它的药用价值和宗教属性外,一个重要的功能就是是人际交流的媒介,所以那么多的故事发生在茶馆里,这里就是一个小社会。王笛通过解读四川成都的茶馆这个微空间来探讨茶馆作为一个个城市的细胞是如何解决市民的娱乐、休闲、就业、消息来源,甚至是公共热水问题的。大观园里的姑娘们也有雅集,她们的雅集吟诗作对,喝茶听戏,看似是玩儿,其实也是一个人际交往的场域空间。

  所以,喝茶,止语,这也算是大陆当代茶会雅集的独创吧。

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插图:鹿港妈祖庙旁边的茶店一角。



  当代的茶会雅集风潮是从宝岛台湾吹来的。但是今年10月去到台湾,跟一个做茶的老师交流这场茶会,说到止语,她也有点蒙圈,说台湾的茶人对待茶会其实更像爱茶之人的交流会,大家喝茶品茶评论茶,从没说过茶会要止语。

  台湾的茶人们从大约1980年代就开始组织茶会,这股风潮就要从更早的1970年代台湾本土思潮说起:1970年代的台湾是在一系列外交的挫败中度过的,到1979年台美正式“断交”,引发了台湾思想与文化走向的变化,这一时期,台湾开始了由西望到东归的转变,这表现在一方面面向回到现实、直面现实,关注现实的社会与人生,关注脚下的土地和人民,另一方面,重建与自身民俗历史与文化的接连。

  这场运动在很多方面都有体现,比如仿古老家具在台湾的流行,比如紫砂壶疯狂,当然,在饮食界,最后就落在了代表东方核心元素符号的茶上。

  于是台湾掀起了老人茶的改造运动,让那些俗得不能再俗的大茶杯,结合了日本茶室的空间设计和福建工夫茶的冲泡方式,在冲泡茶的空间环境、茶具设计、茶的品饮意境提升上都做了诸多努力,也随之出现了一批“人文茶馆”,加之文人雅士不断的文化建构,最终传统的老人茶在台湾完成了“人文茶”的转变,甚至带动了台湾本土茶具的创新和销售。

  1990年代以来,两岸互动加强,台湾的茶文化风气也随之传入内地,各地雨后春笋般出现的茶馆和遍地涌现的茶艺师就是很好的说明。

  只是我们把旧的抛开得太久,忘记了要怎么重新开始,于是我们学习台湾的茶艺考试制度,从功夫茶的基础上“创造”六大茶类的冲泡方式,伴随着近年来新中产的崛起,一批“有闲阶层”开始慢慢进入茶会雅集的领域,于是焚香、挂画、插画、饮茶成了当代新四俗。

  茶会茶会,茶成了最不重要的元素,谁的器皿高级,谁的服装有调调,谁的茶席更不同,谁更能讲薄荷塘的故事,茶会的参与者们,各种自拍与合影,朋友圈不断地发发发,告诉自己的朋友们,今天又参加了一个多么高雅的聚会,等着被点赞等着被评论,于是俨然自己已经活在了一个令人羡慕的生活方式里。

  台湾的茶人大多在商言商也不言商。

  我在台湾的茶空间里喝茶,泡茶的老师会给我讲很多关于茶的制作工艺和产地的地域属性,或者会给我展示她自己欣赏的茶具,穿着是简单的T恤和牛仔裤,没有一定对襟棉麻,有满满的一屋子的紫砂,因为从1990年代就开始在宜兴的村子里一住就是两个月,不急不缓地候汤,注水,每次倒茶后都会做一个请的动作,不曾讲什么是古树这是什么年份的茶,态度却也是告诉你,茶是要喝出来的。

  之前还看过一篇文章说,台湾的茶人希望自己通过茶回归到传统中国人的样子,所以他们不太在意企业的体量有多大,最好个人就是一个品牌,用自己来带动周围的消费群体。

  在鹿港,遇到一个老伯,家里很多老茶,以前并不做普洱生意,用各种紫砂壶给我泡了各种茶,还跟我聊了一个下午,不急不缓,他跟我说,其实台湾的茶人没有那么着急,因为茶这种东西急不得。

  我跟他讲起来大陆现在的茶风气,我说大师满天飞,一口茶下去,别人都不敢说话,谁说谁死,老伯笑了笑说,茶这东西嘛,个人喝个人的口感而已。

  所以其实在今天,我们正在建构一种新的都市饮茶习俗,那就是茶会雅集的消费,伴随着中产的兴起,审美和文化需求的提高,这样的文化产生本是无可厚非的,但是这样的建构一部分来自中国自古就有的雅集文化,更大一部分来自台湾的人文茶的影响,而台湾的人文茶又夹带着传统的工夫茶和日本的抹茶道的源流,再次传入大陆的时候,文化的表象和内涵都发生了畸变:表现出来的就是我们今天看到的形态,大师云集,天价老茶,茶器茶服横飞,甚至出现茶会止语。

  茶会茶会,茶成了最不那么重要的一环。茶人们都说想要反身回到传统,但是传统是什么又无从知晓,茶人们都喊着想要慢下来,却又赶集似地赶着一场又一场的雅集。日本南部的铁壶,台湾莺歌的瓷器,贴了银的杯子,金子打造的茶则。这一切的一切像极了茶刚刚进入日本的时代,那种要打造黄金屋做茶室的时代。今早还开玩笑跟朋友说,没事千万别玩茶,谁说玩茶省钱,简直堪比吸毒。

  所谓“言必称古人,心却很浮华”的时代,不过如此吧。也许一项新的传统,总是要走过一段不伦不类的路。

  前些天,路过上海博物馆,路两旁都是很大的树,不知道是什么叶子落下来,大大的叶片,还卷着边,我弯腰,捡了10片,想着,下次茶会的时候,用来做个茶则,倒也不俗吧。

作者简介:张海岚,女,华东师范大学民俗学研究所博士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1957期(2016年12月8日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2016-12-15 23:24 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2017-4-1 21:37     标题: [赵晓婷]田野体验:云南剑川考察小记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  今天是我们来到调查基地的第一天,早晨天气很好,在九点钟左右,我们来到姜伍发家吃早点。早饭是我爱吃的饵丝,剑川饵丝和大理饵丝有所不同,这些干饵丝需要用水泡一下再下锅。剑川的饵丝比大理的要细,它的配料足以让人大吃一惊,例如炸酱就分两种,一种是放了辣椒、胡椒粉等各种香料,另一种则较为清淡,除了炸酱,几乎没有多余的作料。当然,还有洋芋丁,番茄丁,香菜等之类的配菜。

  吃完早饭,大概在九点半的时候我们回到了基地,在那儿等候翻译的到来。由于人员有限,所以两人一组,由一个翻译带领至各家各户进行访谈。在十点钟前后,来了一男两女,共三个翻译,男生叫金彪,看着比较羞涩,女生分别是李文琴和李映萍。我和同年级的一位同学一组,翻译是李映萍,可能是首次见面的缘由,起初小翻译与我们交谈不多,后来慢慢熟悉了,交流也就多了起来。

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插图:着盛装的张定全老人



  原本我们和导师打算在上午访问张定全老人,但是由于导师临时有事,就改为我们自行前往了。不巧的是,当我们来到张定全老人家中的时候,却被告知老人去了水库边。本以为此次访问将会落空,但是稍等了片刻之后,老人回到了家中。张定全老人作为念佛会的主要成员,对于本主会的仪式过程比较熟络。因此,访谈主要是围绕本主会方面的内容展开。本主会是当地人祭祀本主的日子,一般在岁首和年终举行。白族的本主崇拜发源于社神,这种本主有的是由图腾信仰演化而来,有些则是村寨历史上的英雄人物。每个地区的本主皆有庙宇,除平时祭祀外,还有定期的集会。剑川县石龙村供奉的本主是大黑天神,该地的本主会分别在正月初五和六月六期间举行。据说这两个日子是本主的诞辰,对于村民而言,是一大盛事。本主会由村中位高权重的老人们主持,几乎各家各户都有参与。此外,平时各家各户也可以祭拜,但是需要选择祭拜的日子,并且要邀请相关老人前来主持才可以。

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插图:本主庙中某次祭祀仪式的供品



  当地人相信,本主掌管生死。在本主会上,大多人都会到庙里烧香、点蜡烛。比如,在正月初五本主会当天,村民们一大早(一般是未参加念佛会和洞经会的村民)就会带着供品来到本主庙祭拜。他们一般先将供品摆放在供桌上,通常是香烛、糕点、水果、糖果、瓜子、酒等。在拜祭之后,村民会把供品中的糖果和瓜子分给大家吃,剩余时间自由安排。同时,念佛会的成员也会到本主庙念经。在念经之前,念佛会内部会单独准备一份供品,一般是素片一盘、干果、水果、糖果(要有四种不同颜色的糖果)、红糖一盒、糕点一盘、斋饭(熟饭,由两碗拼成一碗)、茶水(一杯茶、一杯水)、寿面一碗、素菜五碟(任意的五种颜色)。通常情况下,香炉、素片、净水和斋饭放在中间,水果和干果放在两旁。然后,从中各取一些放入大香炉中烧掉,寓意神灵已经接受了供品。每道程序都会念相关的经文,点香炉要念香炉经,点油灯要念供养经,另外还有茶水经和斋饭经等。在摆放好供品之后,便开始在每尊神像前点燃香烛、蜡烛和油灯,叩拜之后,开始念经仪式。

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插图:在某位老人家中看到的经书



  在本主会当天,念佛会的成员首先要念开堂经请神,主持人要穿上固定服饰,分别是黄衣、黑帽和袈裟,而受戒的普通人只穿佛衣。一般是先念《早暮课诵集》,然后再念释迦牟尼经、观音经等大佛的经书,最后才开始念本主经。在念经书之前,先要敲三下木鱼,来源于民间“三吹三打”规定的数目。而且,念经时需持法器,有木鱼、钟、鼓和小钭。念经的过程中是跪、拜动作,取决于经书的段落。此外,唱调的时候还需要扫佛。一整天的仪式分为早堂、午堂和晚堂。敲钟时要念敲钟经,遵循着“晨钟暮鼓”的原则,早上先钟后鼓,晚上先鼓后钟。在晚堂结束前,大家集体跪拜,念回下经,目的在于将神明送走。此时,法事也就算完成了,本主会正式结束。

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插图:念佛会当家人之一张石瑞老人的皈依证书



  听着张定全老人的讲述,我们仿佛神游了一次本主会的盛况,同时也让我对田野调查有了更为深入的体验。在此次剑川考察中,我从好奇心的驱使,到全身心投入、掌握技巧,每一个访谈细节都令我感触颇多。可以说,只有当你真正走入田野的时候,才能真正理解访谈的机理,因为很多的临时场景或偶然情况根本来不及让你有板有眼地进行程式化思考,它需求的是对于知识的把握能力和现场的应变技巧。一些预设的专门性问题,在实际的调查过程中往往会出现偏差或遗漏,更多的时候,我们是在不脱离主题的情况下进行引导谈话。此时,谈话技巧的重要性得以突显,采访引导的好坏直接决定了资料的质量以及任务的完成,特别是一些敏感性话题更是要小心谨慎。

  因此,一次成功的田野访谈,除了事先的了解认知工作外,在面对具体语境时的谈话技巧和情景设置都需要给予格外的关注。可以说,只有走进了田野,才会感悟田野的真实。

作者简介:赵晓婷,白族,云南大学文学院2014级民俗学硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1961期(2017年1月5日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-4-1 23:38 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2017-4-2 13:40     标题: [赵斯羽]忧郁的田野

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  “我讨厌旅行,我恨探险家”,人类学家列维-施特劳斯在《忧郁的热带》这一经典著作中以牢骚开篇,相信击中了许多田野人因过分焦虑而脆弱过的心脏。2014年8月起,我累积6个月居住在一华北基督教教徒村,对其乡村教会的运转做参与式观察,进行我博士论文的田野调查,这也是我第一次独立进入田野。诸多适应不良,下面将田野中的一些反思碎片集结成文,为即将进入田野的好汉们壮行。

房东的背影和村委的饭局



  虽然在正式调查之前,我已经多次去过该村,但进入田野时,我还是选择了经由当地政府介绍的方式驻村。我请求村委帮的第一个忙就是解决我的住处,但是村委对于我要住在村里的想法不能理解,“以往来的大学生跑两趟,要个介绍信就走了,怎么你还要常驻沙家浜?”尽管如此,村委还是帮我寻找到一间条件颇佳的民房。房主人在不远的景区中经营农家宴,将自住的房屋用以出租,在村委的协调下以每月600元的价格把刚装修好的房屋租住给我。在许多民族志文本中,房东都是调查中的重要角色,本来以为我会跟房主成为朋友,进而发展成为我的关键报道人,可是付费之后,房主却经常躲着我,起初我非常不理解,直到发现灶台、厕所、炕轮番“抗议”,才渐渐理解房主远去的背影。总之,一直到离开,她都跟我保持着礼貌的陌生距离。这段经历教会我的是,在大受市场经济冲击的乡村里,现代农民追求经济利益的理性经济人的一面越来越多地展现出来。然而条条大路通罗马,我也不需要为田野设定计划,因为田野没有既定路线。

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插图:从我的住处瞭望窗外



  解决了住处后再解决身份问题,在了解到我要长期驻村后,村委为我安排了一间办公室,并且赋权我参与村档案、文件的管理和撰写工作,我有了在村委和村中行走的 “身份”,虽然我后来发现,进入村委不等于进入村庄,真正进入田野还有很长的路要走,但还是非常感谢这最初的接纳。从我第一天正式“上班”起,村委成员就把我当成正式成员,每次集体聚餐都叫上我,可是饭桌上我的学生书呆子范儿,不仅使他们尴尬,更使我自己尴尬,于是在几次“痛苦”经历之后,我终于逃避了一次,从那之后,村委聚餐就不再叫我了。从象牙塔进入社会,从自己熟悉的环境走向陌生的田野,每个人类学“练习生”都经历着从理解他者进而反观自我的过程。随着田野的逐步深入,我的状态渐趋放松适应,再到论文写作阶段的不断反思,我开始明白参与观察的真正意涵,那就是对陌生他者的开放心态,如果再给我一次机会,我一定坐在那里,哪怕一句话也插不上。

曲径通幽



  在发现许多场合我暂时无力进入后,我开始调整思路,寻找新的突破口。现代村庄已经很少会有集体劳作和公共活动,住在那里不等于就能自然地进入村庄生活。一个偶然的机会,一位村民问我会不会弹钢琴,想让我陪她女儿练钢琴(村庄经济水平较好,已有村民进行艺术教育投资),我发现机会来了,钢琴的不会,英语的可以,于是我通过辅导小朋友做功课,自然地进入村民家中,了解其日常生活。虽然村庄权力结构中男性话语主导的场合并不适合我,但妇女、儿童、同龄人不是另一片充满希望的田野吗?真是蓦然回首,田野就在身边不远处。于是我更主动地寻找机会,每晚的广场舞时间是一天当中妇女最为集中的时刻,我选择跟她们一起跳广场舞来彼此熟悉。傻乎乎地跳了几天我才发现,虽然村子很小,在我住进去半个月之后,仍然有很多村民不知道我到底是干什么的,有人说我是管选举的驻村干部,有说我是外地调来的政府里的人……为了让大家认识我,我印了名片,发给广场舞团成员,告诉他们我是学生,做民俗调查研究的。名片的作用超乎寻常的大,真的会有村民给我打电话,有时是找我修手机,有时是给在外工作的孩子发短信。让我觉得温暖的是有一些村民会主动找到我,给我提供材料,希望我快点写好论文。借由上述两条路线,我进入了村庄生活的内部。

价值中立



  随着田野调查的深入,我开始触碰到村庄村民生活的隐微之处。在与一些村民,尤其是同为女性的村民成为朋友后,他们与我分享了许多秘密,疾病、丈夫出轨、遭遇家暴。我有同情、有愤怒、有判断,但又无法干预,不知如何是好。与一些时间相对较短的采风式调查不同,人类学背景的研究者,常常会卷入地方生活之中。村中的妇女们观察着我跟大家的亲疏远近,田野危机四伏,随时考验着你的良知和智商。真实生活的复杂度,轻松地就超过了一个人的处理能力,研究伦理的问题也随之凸显出来。与老师同学交流,大家建议我追踪补充男方视角。我不解,问男方?指责他为什么出轨吗?代表月亮消灭他?老师同学解释道,并不是质问,而是好奇,问问他的生活,随便跟男方聊聊,学着理解他们。不要带着判断、指责、偏见,只是观察、倾听。道德判断容易,理解具体生活场景中每个个体的价值体系和行为逻辑,才是学术研究的追求。价值中立的重要性,在我之后遭遇的村庄宗族关系中体现得更为明显,深入地方生活,必然遭遇利益纷争,对于这些事件,判断同样分量太轻,理解和发散的解读才是对田野的一份尊重。

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插图:村民提供自己的钩花作品帮助我完成论文



  田野怎么做,参与观察四个字似乎就可以总结概括,然而,在社会文本的解读过程中,总有着千言万语百转千回也说不清的门道。初入田野,很容易夹带一些既有的观念、经验,也少不了用生硬冰冷的理论去嵌套活生生的现实生活,这时要注意你田野的态度,教科书没有范本,灵活应对,持续在场,避免卷入,愿你也找到你的田野箴言。

作者简介:赵斯羽,中山大学人类学博士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1965期(2017年3月17日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-4-2 13:50 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2017-4-2 13:47     标题: [张博]神天菩萨信仰追访记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  “神天菩萨”就是关公,这是我们湖南益阳老家特有的叫法。在解放以前,当地有隆重的关公祭祀仪式,从一句“三百六十日,四百八十祭”就略可想象当年的盛况。

意外的收获



  2017年元月,研一寒假回家,在火塘边跟爷爷聊天。爷爷说考虑到我这民俗学专业,这段时间他回忆了很多,想到村里以前祭祀神天菩萨,也许会和我的专业对口。我在村里生活了这么久,还是第一次听到神天菩萨这一说法,就跟发现了新大陆似的兴奋起来,立马要求爷爷给我介绍一下。

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插图:远眺南坝村



  我问爷爷怎么以前从没听他提起过神天菩萨,他说其实在日常生活中经常会说到“跟敬神天菩萨一样”来形容一些宏大的场面,只是我没注意到而已。的确,很多我们习以为常的话语,从没想过其背后的内涵,总是觉得理所当然。给我印象最深的就是我们那形容一个人嘴碎,会说“某某像司命娭毑一样”,由于方言读音“simian”的缘故,我最近才确认“司命”的字形。结合人们说“她”是掌管厨房的描述,才进一步确认是司命灶君的夫人。灶君“上天言好事”,给人们留下了话多的印象,他夫人的嘴皮子就更不要讲了。这样一来,人们用这一句形容就能解释得通了。在课堂上老师总是说,生活处处皆田野,我这个初学者还是时常拘泥于习惯性思维,对生活中的民俗事象缺乏敏感性。

热情的报道人



  由于我爷爷对祭祀的一些细节并不清楚,第二天我就去拜访了村里的吴国峰老人。说明来意后,吴老爷子就从关公显圣给我讲起,说到祭祀用的旗锣鼓伞、关公的俗世弟子等等。吴老太太也放下手中的活问了我一个问题,你这专业都学些什么?我试着用书上写的民间的风俗习惯这一定义跟她解释,她听了半天还是迷迷糊糊。最后还是吴老爷子用两个字解决了她的疑惑——乡俗,只换了一个字就符合了他们的日常表达。其实之前也发生过类似的尴尬,2016年12月我们师门在浙江景宁做一个畲族道场的田野调查时,我问师公“道场音乐类型”、“仪式现状及其演变”等问题,就成功地把他们问住了。田野的对话技巧就是要简洁明了、口语化,当我提出一系列书面化问题时,报道人理解起来就很困难,更不用说组织语言回答问题了。民俗学的目光本来就是聚焦于民间文化之上,这给我的教训就是在田野中要尽量“接地气”,这样不但能减少交流障碍,还能拉近双方距离,稳固田野关系。

你怎么搞这些迷信?



  关公并不算“科班出身”的神灵,人们如此崇敬他,除了关公显圣的传说、忠勇仁义的品行之外,在当地主要还是关公与益阳有着不解之缘。据益阳市志记载,单刀赴会即发生在益阳,现在资水上的青龙洲相传为当年周仓为关羽磨刀的地方,益阳现存有关羽濑等历史遗迹,我想国人的名人情结在此发挥到了极致。当地人为了显示关公的神性,建构了关母为雨露仙子的传说,又流传着关公显圣助力康熙平叛的故事。人们树立起这样一个神能通天的神天菩萨形象,来充当地方守护神、生产保护神的角色,遵循着“心诚则灵”的原则,怀揣“有求必应”的愿景,虔诚地祭祀着。

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插图:斑驳的关圣殿



  在我跟两位老人聊天的时候,他们的小儿子回来了,得知我们聊天的主题后,他问我怎么会搞这些东西。就像我们在景宁的时候,当地人对我们翻山越岭去看他们做道场不可思议一样,而且他们说得更直接,你们怎么也搞这些迷信?在大多数人的观念中,研究生不搞飞机大炮,起码也要搞一些“高大上”的东西,是万万不可能跟这些“迷信”有关联的。其实顾颉刚先生早就在《妙峰山进香专号》的引言里给那些非难知识分子去进香的不平者们给出了解释,从了解民众的生活到突破书本知识的局限两个层次分别做了说明。引言中还强调“凡是我们看得到的东西都看上几眼,知道一点大概情形,这便是常识。凡是我们看到的东西,自己感受了趣味,要得到深切的了解而前往研究,从此收集材料,加以整理及解释,这便是学问。”
  说到底还是人们对自我文化的自觉性还远远不够,因为司空见惯,所以不足为奇。在景宁的时候,当我从传统文化继承、民间文化特色、族群自我认同等方面给师公们做出解释后,他们再也没说过迷信一词。其实,他们自己也知道这是老祖宗留下来的东西,但是当地已有24年没做过这个道场仪式,我想这跟人们的观念也不无关系。在老家,我问了很多60后、70后,他们都表示没有听说过神天菩萨,他们对民间文化的态度也是漠不关心。当生活的节奏日益加快,而传统又渐行渐远的时候,也就不怪人们亲睐于麻将桌来打发闲暇时光了。

作者简介:张博,浙江师范大学文化创意与传播学院2016级社会学专业研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1966期(2017年3月23日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-4-2 14:10 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2017-4-2 13:59     标题: [刘萌萌]“传说”中的田野调查

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  我读民俗学近两年了,但“真正”做过的田野调查,是极少的。这里的“真正”,指的是自己独立设置访谈大纲,寻找访谈对象,完成一系列的调查工作。以往的田野调查常常是在老师等人的安排下完成的,我称之为“无脑型”的调查。自己不需要在这种调查上动太多脑筋,也不用担心找不到访谈对象的问题。虽然老师一直告诉我们:访谈中遭到拒绝是常有的事,但是由于我们的田野大多是自上而下的,所以没有真正经历过多少拒绝。只有当自己单枪匹马去调查,没有众人呵护的时候,才发现自己真的慌了神。

  从去年4月开始,杨老师在田野课上要求我们要自己选题,独立调查,到现在整整一年了。当时想到自己的毕业论文要做北京高校传说,就暂定了北京邮电大学,先调查他们学校的传说故事,算是一个预热吧。由于我在北京的同学好友不多,只好向师姐求救,她向我推荐几个老乡群。确实,出门在外,“老乡”是一个极其管用的称呼。但每次当我问到“传说”的时候,他们的回答几乎都是 “不知道”“不了解”“你做这个干啥,有什么用吗?”

  “不好意思,传说?我不知道我们学校有什么传说。”“要不是看在我们是一个地方的,今天我是不会来见你的。”我知道他们心里肯定疑问重重:这个人真奇怪。对于第一次独立调查,一连遭到多次拒绝,要说不沮丧,那是不可能的。大多数人可能认为这是一项很容易开展的田野工作,但在实践中我却碰了一鼻子灰。同样,身边的朋友不知道什么是传说 (每当问及传说,他们的反映总是:传说就是历史。),很难明白我调查的“意义”何在。或许正是“没意义”本身使他们觉得调查项目很无聊,提不起任何兴趣。在帝都,这个生活节奏极快的地方,没有人愿意和你闲聊,特别是聊些没有“营养”的话题。

  之后,康老师一直教导我们要善于“引导”,用自己校园的传说引导他们讲故事,况且大家都是学生,去他们学校里面碰碰或许可以找到人。我不善于和陌生人打交道,也不知道该怎么开口和他们说,但还是硬着头皮去了。学生,是一个有着高度警惕性的群体,而且我一开口就是如此 “不着边际”的话题,他们只求离我远远的。结果可想而知,我就在他们学校(北邮)听了两节课,两手空空地回来了……以至于到现在,每次见到同学或者给朋友打电话,我都是一脸哀怨:“调查啊,找不到人啊!这可怎么办?”朋友还笑着调侃我:“你肯定找不到人啊!你要是个男生,女生肯定愿意见你啊!要是个美女的话,那男生也肯定愿意见你的,哈哈。”“再说了,你要是个男生的话,这个问题饭桌上不就解决了。”说得我哑口无言,只有默默地流汗……既然不愿见面,就转战网络吧,网络田野应该还不错。其实我并不了解大家愿意在网上花费多少时间。就我而言,在网上聊天也是和熟悉的朋友聊。而这样一个“目的明确”的网络调查有多少人愿意和我一起聊?我自己也不确定。更重要的是,网络语言的精炼性、碎片化与面对面的交流无法相提并论。面对面交流会有长段的情节,网络语言则是能简则简。所以每当问及一个传说的具体情节时,得到的回答都是“你可以自己去查嘛,这些可以在网上查到的”或者“自己加工下也未尝不可”。久而久之,我对网络田野也失去了信任感。

  那天,我和Z又聊到了毕业论文,他听完我讲完失败的田野经历后说:“是不是你和别人聊天让别人觉得不轻松,这样或许别人就不愿意聊了?”一语中的,想起之前的调查,刚开始就直奔主题,或许让他们感到了压力。“传说”听起来高深又无厘头,“我们建校时间很久,你是了解校史的吧……”“你是研究鬼故事么,我们这有……”“你到底想了解我们学校的什么啊,我还是没有明白……”“怎么会做这个啊,现在还有人做这个研究?”唉,其实我也很忧伤,因为他们印象中的“传说”和我说的不相符,而我现在又做不到磨叽一大圈儿才扯到主题上!如果访谈对象找不到,肯定也无法进行接下来的调查。所以,我的调查也是进行得磕磕绊绊。

  当然,我的调查仍旧会持续下去,困惑也依旧存在。我常常想:如果要是有人做调查需要我帮助,我肯定会尽力帮忙。但是后来换位思考:如果有人在校园里忽然拦着我说,“同学,我是××大学的学生,我的毕业论文做的是高校校园传说研究,可以和你聊聊你们学校的传说吗?”我肯定会想:不要靠近这个人,现在骗子这么多,肯定是骗子。然后客气地回他一句:“不好意思,不知道。”然后赶紧离开……“纵使你设想一千种答案,但总会有第一千零一个结局等着你”。生活就是这么奇妙且无可奈何,至于接下来的结果,谁知道呢?

作者简介:刘萌萌,女,北京师范大学2014级民俗学硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1967期(2017年3月30日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2017-6-18 10:55     标题: [姬海南]田野调查技巧之我见

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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范贵荣老人(中)访谈照



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范步文老人(右一)访谈照



  笔者于2017年1月1日至1月15日对山西省洪洞县小河村进行了三次田野调查,期间获得了不少感悟,现在简要述说一下。

  人类学大师费孝通说过:“初次田野调查经历,通常被视为人类学者的成年礼,是跨越‘文野之别’的根本途径。”我们从书中获得的理论知识,要经过实践才能获得检验,才会真正化为己有,也只有在田野调查中我们才能体会到学术的魅力所在。

  那么在实际田野调查中我们应该怎么做呢?张士闪教授为我们提出了一个“土洋结合”的田野调查方法,到底什么是“土洋结合”呢?张教授进一步解释说,“土洋结合”中必须有三个“臭皮匠”,俗话说“三个臭皮匠,赛过诸葛亮”。这里三个“臭皮匠”,即民俗学的学界精英一个,地方文化工作者一个,民众一个。地方文化工作者和学界精英 “土洋结合”,是田野调查的方法,而基层民众的生活体验和学界精英的学术思想的“土洋结合”,才能结出田野调查丰硕的成果。

  而在这三者中,我们还是与乡民打交道比较多。在和他们打交道时,要使用到一些技巧,从而保证调查工作能够更加顺利地进行。实用技巧如下:

  技巧一:穿着打扮要得体。我们外出调查应该穿着朴素、简洁大方,女生注意不要浓妆艳抹,另外调查工作者的语言不要太晦涩。

  技巧二:见面拉家常、套近乎,让其放下戒备心理,是我们田野调查成功的一个重要前提。

  技巧三:请地方文化工作者或乡村干部推荐访谈对象,这样可以避免我们田野调查的盲目性,提高工作效率。

  技巧四:对认准的访谈对象,我们要亲自去本人家中或者其他比较私密的环境拜访。根据笔者几次的调查经验,同一个访谈对象,在不同的场合里,面对不同的人,讲述同一个话题,结果是有差异的。比如我们第一次访谈小河非遗传承人范步文老人的时候,当地的文化老人薛忠源也在,当问及表演道具时,范老十分肯定地说有十二件道具。但后来我们进行第二次调查时,范步文老人把我们带到范俊喜家,又改口说道具是十五件。由此笔者认为,对认准的访谈对象,要去他的家中和熟悉的环境中去访谈,这样话题才能深入。

  技巧五:小帮忙,大收获。比如说村民们手头正好有活计,需要人添把手,你不经意间的举动就会帮你一个大忙。我们第一次来小河村调查时,路上发现一个老人推着车子在上坡,老人步履蹒跚。我们见状,立即上去帮老人推了一下车子,老人连连对我们道谢,并邀请我们去家里坐坐。一路上,我们拉起了家常,老人的话匣子也打开了,给我们提供了许多有用的信息。“赠人玫瑰,手有余香”啊。

  技巧六:采访的题目不要太专业、太深奥,让访谈对象听得云里雾里,尽量把问题说得直白浅显些,实在不行就请村干部或者当地文化人进行翻译。

  技巧七:在调查时,如果访谈对象并不是确定的,那么在随机访谈中就要尽可能地选择以老人为主要访谈对象。这些上年纪的老人都是村里的“活化石”,他们对村里的情况了如指掌,能给我们的调查带来许多有价值的信息。笔者第一位访谈对象是范贵荣老人,老人今年83岁,对村里的概况十分熟悉,我们从他口中获取了很多信息,比如非遗传承人范步文的情况,还有村子里的庙宇概况等等。

  田野调查是一个永无止境的学习和提升的过程,这其中的感悟是道不尽、说不完的,还待笔者后续的调查挖掘和补充吧!

作者简介:姬海南,山西师范大学民俗学专业2016级硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1968期(2017年4月6日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-6-18 11:03 编辑 ]
作者: 大耳朵    时间: 2017-6-18 11:03     标题: [关静]远山深处有人家

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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  我想向你描述这样一种生活,远山深处有人家,眼前雾下。

  这是一个叫做高演村的小村庄,位于浙江省景宁县梧桐乡的一座高山之上,简单古朴,云雾缭绕,山清水秀,鸟语花香。

  清晨,远处是炊烟袅袅,近处是不知名的小鸟蹦蹦跳跳,空气既清新又甜丝丝的,钻入鼻中,心情都会莫名变得很美好。我们可以在阳光中醒来,走过一条条略带青苔的石板路,去瞧瞧祖辈们留下来的古井是否涌出了新水,这口古井可是大有来历呢!阿婆说,有了愿望,可以讲给它听,它会帮助你实现的,还可以去问候村后浅浅小溪中的几尾小鱼,它们同样被这山和水迷住啦,时常醉心沉思,要不是成心吓唬一下,它们都懒得动呢!我们也不妨爬到山上,去看看飞凤山中升腾起的云雾,或与绿竹乘着清风谈谈心。风来自大山深处,携来“九人十贡”的光辉旧迹,那是阿婆经常教导我的话,要好好读书,长大了做个好人。我时常在想,许是上辈子,我也是个穷苦书生,白日耕田,晚间读书,偶或放空于这方天地,置身竹林,聆听大自然的声音,或是一朝名成名就,光耀门楣,或是一日顿悟禅机,学了宝玉,遁入空门,自此不再理会凡间事。

  这里的风总是那么温柔,太阳也是,即便到了晌午,你依旧感到和煦。风柔柔地拂过脸庞,阳光懒洋洋地洒下来。这时,我们也可以慢慢地走回家去,倘若是饿了,我便随手做几个拿手小菜。一提起这些可口小菜啊,我就很开心,它们都是我亲手从山上采下来的,虽然我不知道它们各自的学名,但是它们都有自己的专属昵称啊,但这是我和它们之间的秘密,是不能告诉你的,你只需知道,我的这些小野菜啊,没有洒过农药也没有其他污染,都是大自然送给我们最好的礼物。这样想来,你和我都更健康了,顺便白头到老可好?

  到了晚上,幕布深蓝纯粹,手可摘星,大山也渐渐睡去,在梦中低声呢喃着关于凤凰的往事。那是祖辈留下来的神话啊,我总是在想,从山中飞出的那只凤皇,后来去了哪儿?还会回来吗?还是它从未走远,一直注视着它的后世子孙。夜深了,星星都浮现出来,许是跟我有同样的疑惑吧,亮亮的小眼睛,一眨一眨的。我们总是喜欢坐在家里不算大的院里对着这些心思单纯的星星指指点点,猜猜它们叫什么名字,有着怎样不为人知的过往,哪一颗上面住着小王子……我们当然也会无聊到一颗一颗地数星星,但大多时候,我们总是在感叹星空的浪漫与安谧,正如我们的生活,那样美好,那样安宁,那样与世无争。

  我们还可以办一所学校,不,更确切地说,它应该叫私塾,有书有自然。我会教他们怎么诗意地生活。我还要教他们做人的道理,希望他们都能找对自己的位置,学会爱这个世界。

  在远山深处,有你有我,我们不会大富大贵,但总是自在从容,悠然自得。这样的生活你可喜欢?

作者简介:关静,北京师范大学社会学院民俗学专业硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报-第1971期(2017年4月27日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2017-6-18 11:06     标题: [余玮]田野几多思

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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  第一次田野调查,是团队合作的形式。当学期开设了田野调查课程,获取的理论知识正新鲜,课堂讨论也总意犹未尽,光过嘴瘾已满足不了蠢蠢欲动的试炼之心。恰逢良机,遇着实地田野的机会,要说不期待就太不诚实了。本想按部就班,循着理论上的步骤来,却因着种种事由,田野前的准备工作也未能到位,因而进入田野时,心里警钟小敲,好似把自己所有知觉都打开了,后续工作边推进边反思。加之,同行人又屡次将此次田野调查称做调研,总也叫我慌神。这些因由具体实践而带来的不少迷思,让初次田野经历更难以忘怀。

  我们进入田野有些急切了,草率地直接问询想获知的内容。幸而两位老人是村委推荐,有所准备前来的。如果是接近村子里其他民众,这样粗放的接触方式该是行不通的。但也牵出此行的一个小遗憾,我们的访谈对象只局限于这两位可称作是 “民间知识分子”的并且是预备我们到来的老人,而未能去接触其他正处于日常生活场景中的村民。但即便是只对这两位“通情达理”(他们明确我们来的意图,也有意识地提供给我们相关信息)的老人,我们的访谈也还是无法显出他们最大的“价值”。两位老人的文化水平有高低之差,稍年轻的一位(称其为大爷)接受过更高一点的教育,与我们沟通起来更容易些;另年长的一位(称其为爷爷),文化程度没有大爷高,在把自己所想转化成语言进行表述之时略显吃力,故有时需要大爷再转述并解释他的话语,便于我们理解,也因此会被大爷自然地夺去话头。但据我后来观察,大爷会在爷爷那里求证自己对一些事物的记忆有无偏差。大概爷爷是更本土一些的老人,目前也还住在村子内部,大爷作为当地小有名气的知识分子曾经在外工作,现在住在村子外围街道旁,再加之爷爷比其年长九岁等种种因素,我以为爷爷还是非常值得进一步单独引导问询的 (当时并未有充足的时间对两位老人的生平经历进行详细了解,此处仅作个人推测)。当然,这里面有一个更关键的问题,语言。我虽也辨得清些许方言,但终归达不到倾听以及交流自如的程度,又是一憾事。

  值得一提的是,我们去到宗祠的时候,接触到一个掌管宗祠二楼门钥匙的男人。当时两位老人都进入到另一小房间内给其他成员展示族谱以及叙说具体的民俗活动内容,我出来转悠拍一些屋内陈设的图,这个男人就拎着钥匙站在一边等我们出去以后他好锁门。我就过去与他攀谈起来,虽然方言一样不是很熟悉,但我还是获知了一些与两位老人提供的不同信息,可以说此人站在一个 “局外人”(没有参与我们调查访谈等一系列活动,也没有两位老人那样要把他们所认为的民俗“献宝”一般告诉我们的欲望)的位置提供给我看待这项民俗活动的新视角。后来我问了爷爷关于这个男人的基本信息,爷爷浅浅说了两句,末了评价他是不懂事的人,也没再多言。或许是因为我对“不懂事”这个词比较敏感,深觉此事颇有意思,如果可以的话应该再多了解一番。

  也在田野极力营造些我所喜的温情氛围。和爷爷边走边聊些琐事,问他平日里都做些什么呢,他告诉我年纪上去了也没什么可做的,读读书走走路,最近在读佛经,我说我也喜欢但看不大懂,然后他笑着接下去。与他咸咸淡淡地扯话,既想拉近彼此间的距离,不知不觉中也舒缓了那段时间因家中爷爷扣下的心结而郁闷的心情。田野结束的告别好似十分自然,挥一挥手,目送爷爷穿过马路回到自己的村中,大爷则是带我们逛了一圈当地的庙会集市,后邀至家中坐,由于行程安排我们稍留片刻便也告辞了。

  返程途中,窗外的花田菜地自眼前片片掠过,凝神欣赏如此美丽的图景之时,复又思绪万千。书中获取的“经验”似乎使自己落入一张心理预设的网,田野该是有多“美”的,而现实的经历让人心里反问,所以,这样就是我的第一次田野调查了吗?随着列车继续南下,满目绿的盛宴也逐渐撤去,入目的景致更换一批又一批,好似在提醒自己,如果不是这样,又会是怎样呢。

作者简介:余玮,浙江师范大学文化创意与传播学院民俗学专业2016级硕士生。
原文载于:中国海洋大学校报-第1974期(2017年5月18日)-第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2017-6-18 11:16     标题: [魏娜]我在家里做田野:“隐去的”土陶

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  我家世代传承土陶这一民间技艺。从祖上开始做土陶算起,至今有多少年了,家族里谁也说不清。以前,做陶是我们家的谋生手段,那时候,家族里的每一个男性成员都会做陶。在我十岁之前,家里还有一个小作坊,爷爷和太爷每天的生活重心就是做陶。后来,土陶逐渐失去了市场,它也就慢慢地淡出了我们的生活。时至今日,坚持做陶的就剩下我太爷一个人了。太爷现在老了,家族里的年轻人都不愿意接手这门民间技艺,让人不禁为这一传承了数百年的土陶制作手艺所担忧。

  我是“卖花盆家”的孩子

  小时候,我是在土陶的陪伴下长大的。爷爷和太爷(爷爷的一个叔叔)每天都在小作坊里做陶,我就在一旁玩,甚至为能帮忙端盆子而自豪。院子里、房屋里摆满了各类缸、罐子、盆,有时连下脚的空都没有。那时,盆和罐子已经做得比较少了,花盆是我们家的主要货品,所以别人经常称呼爷爷是“卖花盆的”,以致于爷爷的真名很少有人知道,我也自然地成为了“卖花盆家”的孩子。就连我们村的“小名”——窑屋,也是因为多个家族都是“以陶为生”,村里有多个土窑而得名的。土陶在我的生活里太自然、太普通了,所以就连它在我的生活中渐渐淡去的时候,我也没有留意。如今家里竟连一只土陶也寻不见了。今年寒假回家的时候,听到我妈提起土陶,说太爷如今又开始做土陶了,而且还做出了新花样。或许是想重温儿时旧梦,我又来到太爷家,再次见到了多年不见的土陶,这一次,土陶在我心里不再只是一种器物,它还承载着一种家族的集体记忆。

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太爷做好的成品



  “要饭的买卖”养活了我们

  听奶奶说,我们的老家原在山东临沂,家族世代以制作土陶为生,那时候土陶是“要饭的买卖”,挣不了几个钱,家中勉强可以度日。后来,随着家道日渐没落,爷爷的太爷兄弟三人,带着各自的妻儿,一路奔波,来到了山东台儿庄,投奔了早已在此安家的堂叔。在新的土地上,他们兄弟三人做的第一件事就是凑钱买了两亩地,挖土做土陶。当时,台儿庄地区做土陶的不多,有广阔的市场空间。经过兄弟三人的努力,家族里的土陶在附近一带还算小有名气。那时候,没有发电机,没有电动转盘,都是纯人力制作,需要大量的劳动力,而单个小家庭的能力有限,因此往往到了成家之后,大家还是住在一起,直到孩子们成人,能成立另一个大家庭才分家。家庭作坊式就是我们家族的传统经营方式,以家庭为单位,在各自的家庭作坊里制作完成各种陶器,然后由做陶人或家里人外出售卖。因土陶,我们整个家族成员紧紧联系在一起,家族内部的关系一直以来都很和谐。他们每天与泥土相伴,木轮吱吱呀呀地从年轻转到年老,从父亲转到儿子。但是,待它转到我爷爷这一辈的时候,却转不动了。因为铁的、不锈钢的、塑料的器具涌入到我们生活中来,这些又笨重又易碎的土陶就逐渐地被人们遗忘了。为了生计,爷爷不得已放弃了祖传下来的土陶,就连烧土陶的大大小小的窑也因为建房也被拆了。窑没了,我们村的小名“窑屋”也不再适合,就像入了学的孩子一样,大家都要称呼其大名了。

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放置土陶的一角



  土陶的兴衰:一切都是为了生活

  在我们就要把土陶忘了的时候,闲下来的太爷又拾起了这项手艺。因没有人帮忙“蹬轮子”,太爷只好放弃了笨重的木轮,购置了电动转盘。之后,又在院子里挖了一个窑,虽然比较小,但也足够烧陶了。太爷是个手巧的人,晓得传统的那些土陶入不了今人挑剔的眼睛,便辟了新路,改制观赏陶。除了传统的罐、盆、缸外,还有小水壶、笔筒、烟灰缸、大花瓶等,其中吉祥平安球、五湖(壶)四海是太爷的得意之作,其花纹和造型也被太爷赋予了特殊的寓意。
  土陶是做出来了,但太爷又开始为土陶的销路和传承担忧了。前些年的农村,几乎家家户户都有几只土陶:挑水要用陶罐,洗手洗脸要用陶盆,盛粮食要用陶缸,就连夜壶也都是陶的。土陶用途广泛,价格低廉,加上本身易碎的特点,村民们对土陶的需求很大。每当爷爷讲起昔日卖陶的景象来都颇为得意:小推车上码着满满当当的盆罐,走街串巷的一小会功夫就被挑拣的干干净净。而现在的土陶多是被当做工艺品,一般只在古城里的商铺或逢会的时候才会售卖,销售量很少。做土陶是我们族人养家糊口的手艺,如今生活条件好了,选择生活的机会也多了,依靠土陶反而养不起家了。为了生活,家里的先辈们选择了土陶;为了生活,年轻的一辈们放弃了土陶。盛行土陶的那个时代已慢慢远去了,我们全家围绕着小作坊,不断地挖土、和泥、做陶、烧窑、出窑、售卖的热闹情景也一去不复返了。
  堆在院里的土陶落满了灰,与一旁锃亮的不锈钢盆比起来,显得有些落寞。

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吉祥平安球



作者简介:魏娜,辽宁大学文学院2016级民俗学专业研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1975期(2017年5月25日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2017-6-18 11:24     标题: [刘旭东]“田野后生”语

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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景宁郑坑乡钟姓畲族传师学师仪式现场。



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梅州兴宁虎洞村的观音厅。



  作为缺乏田野经验的“后生仔”,在田野过程中难免有许多迷茫和挫折,令人哭笑不得的事情也时有发生,但是回忆起那些田野中的点滴,也是饶有趣味。以下就是我两次田野作业中遇到的事情,在反思和总结中,颇有意味。

  访谈人哭了

  2016年12月底,我在导师的带领下,在浙江省丽水市景宁畲族自治县郑坑乡,进行了为期五天的钟姓畲族“传师学师”仪式的田野调查。“传师学师”仪式除了有“师公”等主角外,还有一群钟姓宗族男性成员在做“后勤工作”,他们主要负责厨房的工作等。我试着帮他们择菜或者拔鸡毛,以获得与他们接触的机会。在和他们聊天的过程中,我得知他们之中有很多人有着不幸的婚姻。经过较为深入地访谈,我了解到他们的妻子许多是从一个中介人手中买来的,婚后女方收到了彩礼后,又以外出打工为借口逃走。

  我在隐约中感觉这是一个值得深挖的线索,所以,为了获得更多的信息,我以聊天的形似不断“扯”到这个话题,在我与他们建立较好的关系以后,有一位大哥W主动找我聊天。W家中有一读小学的儿子,是他与已经出逃的妻子所生,他妻子来自云南,是当初他花了约8万买来的。W的妻子在三年前以外出打工为借口逃出村子,再也没有回去过。W一个人含辛茹苦地养育着儿子。他对我说,他的孩子经常哭着对他说想要见妈妈。说到了这里,W声泪俱下,我对他深感同情,说了一些安慰他的话。但实际上,当时我心里是慌乱的,因为我没有预料到在访谈中会遇到这般情景。同时,我也开始自责了起来。为了达到最好的访谈效果,我在与W聊天时,偷偷地将录音笔放在了口袋里,而且没有告知他我在录音。W给了我最大的信任,向我倾诉感情,而相比之下,我则显得像是一个不怀好意的人。

  其实正如生活一般,田野中很多事情无法两全其美,如果我们在田野中完全隐瞒自己的身份,那就违背了“志愿”这一伦理原则;而如果我们公开自己的研究意图,那则造成研究者效应,被研究者可能有意改变行为方式。或许,田野有着一套“最佳方案”,只是我“道行”不足,尚未发掘。所以,我将这些关于郑坑乡畲族男性的访谈资料,暂时“封印”在我的资料库中,有待我“得道”的一日,再将其重新开启。

  “飞来横祸”

  田野中能遇到的突发状况比比皆是,访谈人情绪突变是一方面,还有就是关乎田野工作者在田野中的人身安全问题了。

  研一寒假期间,我在我的家乡,梅州的一个客家村落做观音信仰仪式的调查。我住的地方离田野点约有5公里的距离。一日早上,我的舅舅开着摩托车载我前往田野点,当车子驶入目的地时,一户人家养的黑狗突然追上来,在我的小腿部咬了一口。我立马下车来检查伤口,所幸伤口并不深,但是舅舅还是带着我去黑狗的主人家讨说法,主人家说让我先去打疫苗,然后他才赔钱给我。不过考虑到仪式马上就要开始了,我不得不负着伤,马上转向我的田野。现在回想起来,我还挺佩服当时的自己的。仪式过后,我才去了镇中心的医院打了狂犬疫苗。

  不过,这“飞来横祸”反倒也考验了我的田野意志。但是,从专业的角度来想,这也说明我田野准备得不足,如果我提前了解到农村中家犬缺乏管理的情况,做好保护措施,或许我就不会有此遭遇了。

  “量变引起质变。”田野经验的积累过程就是量变的过程,只有不断地在田野中反思和总结,才能最终实现质变,田野的“后生仔”也可能会成长为大人物。

作者简介:刘旭东,浙江师范大学文化创意与传播学院2016级民俗学研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1977期(2017年6月8日) - 第04版:副刊

作者: 大耳朵    时间: 2017-6-18 11:30     标题: [梁聪聪]一个信阳村庄的饥荒记忆

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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恋子树



  在“信阳事件”的发生地——罗山县春秋村,1959年过粮食关的时候没有饿死一个人,消息一经推送,引起社会广泛关注。在当地知名文化人士毕先生的热心帮助下,2017年 1月,我到该村做了为期5天的田野口述访谈,搜集当事人及其晚辈关于饥荒的记述。

  20世纪50年代末60年代初,全国农村通行吃大锅饭,农民的日常生活深受政治运动的影响,而他们作为苦难的承受者却游离于主流叙事话语之外。所以正如郭于华教授一贯奉承的理念,我们要去倾听并记录下他们的讲述,为其生存作见证,同时也为后人留下一份有价值的史料。

  毕先生住在定远乡,我俩每天早上骑摩托车经15分钟车程来到村里做访谈。腊月十六这天早上,当我们看到竹竿河边正在举行的 “取水”仪式时,毕先生停车讲起了此地的丧葬习俗:人去世之后请道士做道场,“取水”意指取水井、池塘或河中之水,为逝者洗去尘世的利禄功名、荣辱败成。至取水处一路烟花、鞭炮不断,一次花费甚或万元。这成为一部分人财富的象征性表示,无形中也给相对穷苦的人家带来了面子上的压力。为此,一项主要针对婚丧的移风易俗运动轰轰烈烈地展开了,有地方甚至出台了具体的考核指标。然而,“上正中歪下胡来”,出发点是好的的政策能否如其所愿赢得民心?向上负责与向下负责的权力实践能否两全?这是一个值得思考的问题!高丙中教授曾指出,民众的需求,国家体制对于需求的回应,以及回应中的调整是一个低冲突、低代价的互动模式。由此看来,“信阳事件”或许是个沉痛的教训,相应的,春秋村能给我们些许启示。

  在被问及过粮食关的经历时,受访者不约而同地提及时任大队支书的张道胜,“多亏了他!”另外,春秋大队还调了一万斤粮食给张湾大队,因此后者饿死的人数也相对较少。1962年,年仅38岁的张支书因杨梅疮去世,全大队男女老少以及张湾等周边大队的活命人自发前来送行。他的事迹包括但不限于1958年大炼钢铁,在全国“丰产不丰收”的形势下,他组织村民收粮归仓,并隐瞒了一部分粮食(当时称为“黑仓库”);在公社干部会议上他实事求是、不浮夸,请求少上交一点公粮;他以“万头猪场”名义少上交了一部分粮食(这些粮食没都给猪吃,也给人吃了);他还带领大伙儿在河边开垦荒地种南瓜等。如此,保证了社员一日三餐有饭吃。

  围绕着食物的获取与分配,人与人之间的关系发生了变化,甚至改写了一部分人的命运。由于春秋村相对不缺少食物,未到结婚年龄的姑娘以及丈夫去世后的媳妇便出嫁或改嫁到春秋村,贫穷、大龄、身有残疾的男子都容易找到媳妇,半路夫妻“凑合”成新家以求有个活命,小孩儿一般也就随之改了姓。值得一提的是,由于食物的稀缺,父母把好的口粮留给了孩子,自己吃稀、孩子吃稠,便有孩子落下了“(面)疙瘩”的小名儿。

  过粮食关时期,当地人还通过挖野菜、采野果配合充饥填肚子,其中有种食物叫作“浆果”,受访人称松鼠喜欢吃这个东西,野猪也吃,最后变成了人保命的食物。一天访谈结束后,与作方言转述的某大学生毕同学在路边转悠,寻找饥荒食物,路过一棵恋子树。这种树等来年春天长出新叶时,果子才会从枝头掉落,因此被形象地称为“恋子树”。不过这种果子有毒,不可食用,却被毕同学误认为是所谓的“浆果”。由此可见,代际之间对于“可吃”资源的地方性知识认知存在着差异与断裂。

  毕同学的奶奶是一位有着59年党龄、现年82岁的老党员,过粮食关时担任妇联队长,对此次采访尤为激动,不过大多数时间不得不转告老伴儿:“你说呀,我说不出来!”原因是2016年9月份老人因脑溢血住院三个月,现在表达能力严重衰退。儿媳妇不无遗憾地表示:“如果早来半年,老人什么都能给你讲清楚。”另外一位93岁的老奶奶因为听力障碍,其儿子也没有同意访谈。随着时间的流逝,理想的访谈对象正在逐渐减少。

  进村那一天是农历腊月十三,一位爷爷到信阳高铁站接儿媳妇和小孙子回老家过年。公交车上,爷爷对小孙子说:“就等你回家呢,等过年的时候把猪杀了。”小孙子回应到:“哦,那猪还能多活几天。”小孙子在北京念小学,“生在红旗下,长在蜜罐里”,爷爷大概不会向小孙子讲起、小孙子也无从得知爷爷那代人小时候的生死考验、妻离子别。信阳已不再是当时的信阳,信阳人也不仅仅是当时的信阳人,而关于食物的故事每天都在发生。

作者简介:梁聪聪,男,河南开封人,辽宁大学民俗学2015级硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1978期(2017年6月15日) - 第04版:副刊

作者: 陆慧玲    时间: 2017-10-9 21:16     标题: [陈趣联]古镇开发的喜与忧

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

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插图:古建一角



    有朋友说,去慈溪市鸣鹤古镇的游客多起来了,得知这个消息我立马赶到古镇。

    由于工作关系,我在2015年的岁末去过古镇。看到很多仿古建筑、小桥流水,均与白洋湖比邻,这里有虞世南家族的古迹,有爱国华侨吴锦堂的墓地,有清官彭公的寺庙,有三北名刹金仙寺,有抗日司令部旧址,有末代状元张骞为吴锦堂书写的墓志铭,更有古镇保存完好的古代十里长街。然而,非遗项目大多离开了。政府花近两亿人民币投入,为传承人免费提供古建场地,为什么留不住非遗传承人?理由简单,古镇没游客。

    现在,听说游客多起来了我当然高兴。为了增加人气,观海卫镇政府特地要我在镇里讲课,我笼统地说了三句话:古生活形态要保护好,古文化模式要传承,思想产生的源头要让其存在。

    走在鸣鹤古镇大门口,偌大的停车场有近200辆车有序停放着,不收费。要在二年前是没有这么多人的,也就不需要专门的停车场。在入口处,看到用中英文对照写的鸣鹤古镇的简介。古镇原来是由旅游局和观海卫政府联合搞起来的,现在委托公司代管。入口从金仙寺一侧进去,依然不收费,有上百个保安巡逻,我为运营的经费担忧。

    与其它旅游景点差不多,广场、戏台、亭台楼阁,大多是仿古建筑,但被利用起来的房子不多,而旁边的古代私宅倒一派繁荣的景象,店铺中展现了鸣鹤人独特的生活形态,年糕由捣臼人工制作,花糕六徒弟按季节生产,玉禾酥添加猪油香味特殊,便宜的草头药吸引远方病人,杭州的大药房师祖就是从鸣鹤走出去的。游客不但买到了当地特产,还看到了这种产品的制作过程,也就看到了古镇原有的文化模式。在这仅有的店铺旁边,还看到了三北祈福剪纸的现场表演,图案大多是蝙蝠、如意、铜钱、万年青、龙凤等,折射出古镇追求美好生活的思想。在福袋和老虎鞋制作的艺人表演中,看到了重虎抑龙的思想,让人联想到龙虎斗的故事。

    然而,再往长街深处走,很多马头墙建筑大门紧闭,就是开门的古建中,主人们大多干着电子产品的加工活,很少与游客有主动交流的场景,好像古镇旅游与他们无关。这是一个非常糟糕的现象,古镇开发是政府单方面的事情,不去发动当地居民,让原住民成为古镇的主人,要吸引游客就难于上青天。怪不得政府花大钱造了戏台,而主动上台演出的居民几乎没有,外面请人演出又没有经费。古镇有明代宫廷音乐留存,有全国走书非遗传承人,戏台居然无人表演,说明古镇开发走群众路线有多么重要。正因为没有充分发动群众参与古镇建设,所以即使政府出台政策保护古宅,号召力也不足。

    公司管理有一定的好处,责权利明晰,而公司以赚钱为目的,不可能让公司与古镇原住民完全融合。古镇开发了,居民没有好处,要想吸引游客就非常困难。入口处投巨资,里面破破烂烂,残墙断壁比比皆是。古建大门紧闭,这就给游客一种居民与公司对着干的味道。甚至,在调查中碰到过这样的事情,我想去考察四座马头墙的生活方式,里面有个八旬老妪拒绝我探望,要是旅游与她有利益关系,绝对不会出现这种现象。

    我在古镇长街深处,看到一户人家,在做传统包子,走廊里一只老母鸡在引导出生不久的小鸡觅食,家里没有安装自来水,四个大水缸足够全家用水,院落还算干净,但一出大门,垃圾成堆。在古镇深处,真正配合旅游的就看到这户人家。当然,这户人家完全是无意为之,如果政府有意引导,那么古镇吸引游客根本不会有问题。

    观海卫媒体概括我讲课内容的时候,出了一个题目,叫“三句话识鸣鹤宝贝”,这题目有点夸大了,不过古镇开发离开了古代的生活形态,古代的文化模式和产生思想的传统工艺,那就会走入歧途,游客不愿来也就不奇怪了。


作者简介:陈趣联,浙江省慈溪市非遗办研究馆员。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第1987期(2017年9月21日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2018-4-2 18:54 编辑 ]
作者: 西西有鱼    时间: 2017-11-7 14:36     标题: [刘智英]行走在田野中的智慧 :走进江西省乐安县牛田镇流坑村

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

  一方水土养一方人。如果说岩下村和河阳村的文化都是浸淫在传统江浙乡土里成长起来的话,江西的流坑村与这两个村在文化景观上则有许多不同,连村民的嗓门都明显大了几个分贝。同时,饮食方面偏辣,流坑村最出名的就是霉豆腐和霉鱼,这无辣不欢的偏好,让不喜吃辣的我有些许的不适应。

  让人不适应的还有,流坑村在“千古第一村”的盛名下,给笔者的第一印象却名不符实,这里充满嘈杂,疏于管理。第一天,我们以散步的形式提前参观了流坑村,村中土路、石路上却到处是牛粪、鸡粪、鸭粪,我们像走八卦阵的武林高手左右腾挪,躲避着各种牲畜的粪便。除此之外,路上到处都是野狗。诚然,在岩下村也有野狗,但在流坑村,能看到人的地方就能看到狗,虽然村民一再强调这个村的狗不咬人,但是,满眼的狗想必也不是很美观吧。

  在流坑村,给我印象最深的是关于铜钱牌的采访。我在完全听不懂奶奶说的是什么内容的情况下,边比划,边参与,虽然比划的过程中我因为着急出汗了,但是最终得知规则的欣喜冲淡了之前的焦急。铜钱牌的打法类似于目前的传统麻将打法,需要碰对,最终谁手中的铜钱牌全部配对成功,那么这个人就算是赢了。在奶奶们洗牌、摸牌、打牌的过程中,我仿佛看到了这个村落以前的人们三五成群、促膝而坐玩牌的情景,乡土气息一下子扑面而来。虽然我不是该村的村民,但是我能感受到那种浓浓的乡情。


为了更好地了解铜钱牌规则,作者参与体验铜钱牌文化。刘佳 摄



  同时,我从奶奶们对打牌的热爱程度中,知道文化是有记忆的。为什么这么说呢?因为在和奶奶们合影后,我们了解到会玩这个的人如今越来越少,村中的年轻人都不会玩了,铜钱牌已经逐渐走向了尽头。但是,流坑村除了之前所说的映入眼帘的粪便和野狗外,另一个常态的现象是在朝朝街、店铺内、房间里、庭院外都是打扑克、搓麻将、玩牌九的村民,这似乎成了本村的文化名片,在笔者待在流坑村的这段时间内,只要有人的地方就有打牌的活动。这似乎与早期的铜钱牌文化记忆不谋而合。扎根于民间的传统文化,在经济大潮与新农村建设过程中,其原有的文化记忆内核会逐渐发生改变。只要老百姓足够喜爱,就能加强其文化内核的牵引与束规,保留传统文化最本真的部分。

  流坑村的铜钱牌在历史中逐渐变成了纸牌文化,我产生了困惑,为什么流坑村在新农村建设下出现的纸牌文化,在形式改变后,得以保留了其文化内核,成为了新的村落文化景观,然而其它文化景观却行将就木,如流坑村的小吹会、傩舞表演等。笔者认为其中一个原因,是其它景观所依托的传统已经走入暮年,形式大大缩水,小吹会依托的红白喜事逐渐改变,而傩舞的娱神功能也早已不复存在。纸牌文化依托的旁支文化则基本没有,仅仅靠几人玩耍,极易上手,因此得以流传。

  追根到底,民众喜欢娱乐的本性没有改变,只是有些传统文化适应性强,文化独立性强,不需要特定的能力就可以掌握,文化辐射度也高,因此,能在新农村建设的背景下以新的形式存活下来,而且存活得还很好。而不具备这些文化特质的其它传统文化,如何能在原始功能丧失的情况下,不改变这些的技艺本质而传承下去。这是我要思考的问题。

  在田野深入访谈中,我们多次向村里安排的人询问村规民约以及相关的资料,村中代表一直推诿,而且支支吾吾,说不上来。最后我们决定采用一个扮演红脸,一个扮演白脸的方式,结果第二天我们需要的资料村中代表都给找到了。说实话,事后我有点不好意思,看到村中董光凤叔叔不辞辛劳地领着我们去拜访村中的能人,看到他略显佝偻的背,我只能在心中对他表示歉意,因为我的初衷是希望尽早搜集到资料。

  田野除了收获到智慧,还有一些小感动。田野的烈日把我们晒成小黑人,因为走访地点离我们的住所路途遥远,返程中遇到村中小朋友,一番询问后,小朋友的家人爽快地答应送我们回到住处。村民的淳朴与善良,化成满满的感动,一直温暖着我们。

  最后,如若不考虑我们研究者的身份,以一个旅游者的身份来看待这个村,来回接送我们的司机大哥恰当地诠释了我们的心情,他说来流坑的游客,来过一次,再也不想来了。这真是一点没错。我十分困惑,既然村中大力发展旅游,为何村中相应的基础设施没有跟进,为什么相应的规划没有先行,为什么只在村口很远的地方有一所旅馆,而且布满了蚊虫,充满了异味,为什么村外盖起了高高的新房,让村民搬过去,村民却并不买账,这里的症结出在哪个环节?因为时间的短暂,我们不得而知。

  总体来看,流坑村虽然相较于其它两个村大气,但是大而无当,大而无序。这些都是我通过观察体验后,得出的一些感受与疑问,希望在不断的探究过程中找到这些问题的根源以及解决之道,希望在田野前行中收获更多的智慧。

作者简介:刘智英,男,天津大学建筑学院博士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报-第1900期(2017年10月19日) - 第04版:副刊


[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-11-28 19:51 编辑 ]
作者: 西西有鱼    时间: 2017-11-7 14:50     标题: [王新宇]中华第一卯 :走进荔波水利大寨

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章




  什么是田野调查?做田野调查是为了什么?这些幼稚的问题,在未读研究生之前,对于我来说都是陌生的。然而,当我真正进入到田野的时候,发现田野调查原来是那么有意思的事情。2017年6月份,我与另外两个小伙伴到黔桂交界地区的龙江、都柳江一带进行了水族卯节的田野调查。

  水族是我国特有的少数民族,虽然人口不是特别多,但其民族文化却独具特色。2017年6月21日是水书上的卯日,这一天要过卯节。卯节是水族的盛大节日,分四批轮流度过,过节日期选择在插秧结束之后的水历九月、十月(阴历五、六月)的卯日,是“绿色生命最旺盛的时节”。卯节除了宴请宾客之外,最热闹的环节就是卯坡上的对歌活动,被中外人类学者称为“东方情人节”,水利的卯是第一个卯,所以我们此次来到了荔波县的水利大寨。

  因为已经来过一次,所以和这里的老乡已经熟悉了。刚进寨子,便看到到处张贴的宣传标语,觉得有那么一点节日的气氛了。提着各种设备,我和小伙伴就来到了歌师吴国立老师家 (过卯也是吴国立老师打电话通知我们的),本想着在吴老师家门前休息一下,却看到了上次在茂兰的妮滴(“妮滴”是水语阿姨的意思),我们过去打招呼,寒暄了没有几句,妮滴便邀请我们去她家吃晚饭,寨子里人们的热情是出了名的,我们也没有拒绝便跟着过去了。在田野调查当中,我最无法逾越的便是——酒,在妮滴家里比较实在,所以那一晚便搪塞了过去,没有沾酒。边吃边聊的时候,妮滴的侄女趁卯节来看望奶奶,刚好与我们年龄相仿,便聊了起来,她们家已经搬到县城住了,如今很少回到寨子里了,只是在逢年过节的时候回来看看。吃过晚饭,她让我们去她家休息。她家的房子是新建的,在街道办对面,大约要走10多分钟的路程,我们便一起过去了 (田野当中总是无法拒绝老乡们的热情)。由于第二天要赶卯节,我们便早睡了。

  夜里两三点,窗外传来声嘶力竭的吼叫,我们还以为出了什么事,仔细听来,是家家户户开始杀猪宰牛了,此时过节的气氛越来越浓。清晨,天刚蒙蒙亮,各家的妇女们都开始张罗着在自家的门前支起遮阳伞,搭建起临时的小商店,售卖饮料、西瓜等小零食,也有从外地赶过来的民众,像是赶圩日一般。在水利大寨里,男人们相对来说还是很悠闲的,他们或是三五个一起去卯坡对歌,或是在家里迎接亲朋好友。我们到的前一日在卯坡还见到了几个男人聚在一起练习山歌,以便更好地迎接今日的对歌。太阳越升越高,气温也越来越热,赶卯节的人陆陆续续地奔赴卯坡,不仅是寨子里的老乡,其他寨子的兄弟姐妹们也都赶过来参加节日,共同庆祝;当然,这里面也不单单只有水族民众,还有布依族、壮族、瑶族等少数民族同胞,都是为了自己喜欢的山歌而来。

  吃过早饭,我和小伙伴们便直奔卯坡,烈日灼烧,但是烧得人热情更加高涨,我们到卯坡时,已经是人头攒动了,表演的舞台也都已经搭建好,只是开始的时间还没有确定。在这间隙,主舞台的左边,不知是哪里来的剧团,在表演着一些现代流行歌曲,吸引观众驻足观看。县、乡、村里的领导嘉宾到卯坡顶的木屋吃饭休息去了,待他们结束后,整个卯节才正式开始。在卯节这一天,对歌不受任何限制,青年男女都可自由选择自己心爱的人,在卯坡的树丛中、草地上、山石旁,或站或坐地撑起各色花伞遮住脸唱起歌来,而四周几个男青年围成一个圈,相互对歌,以歌传情。若是两人对唱得合心合意,事后只要由男方家带着猪、酒、糯米等认亲礼品前去女方家认亲,选好了婚期便可成婚,一般家中老人很少干涉。伴随着舞台上的表演,台下的对歌活动也在继续,只是现在以这种形式结合在一起的男女已经很少了。

  过卯节也是水族族群之间走亲访友的时候,犹如汉族的春节。男女青年在卯坡对歌的同时,山下各家各户也在迎接着亲朋好友的到来,送走一波儿宾客又来一波儿,吃着流水席。我的小伙伴在整个下午就赶了四场宴席,这不仅是节日的因素,更是水族人民的热情。这种聚会不会随着卯坡对歌的结束而结束,而是要持续到夜里十点钟或者更晚,通宵达旦,以节日的名义来增加民族之间的认同。

  近年来,政府在保护和传承民族文化过程中,发挥了至关重要的作用。但是,民众的活动要以民众本身为主,不能把“政府组织”变为“政府主导”,否则会让传统民族民间文化失去其原有的意味。文化的变迁需要民众的文化自觉,民众开始自己参与到他们的文化活动中,这样的集体记忆才能够可持续发展,精致的民族文化才能一代代地传下去。

  我们这次的田野调查是建立在其他几次的基础上进行的,只是没有老师的指导,还是有一些举步维艰的感觉。我们还没有形成自己的一套田野体系,与人沟通的时候还有所欠缺,希望能尽快弥补自己的不足吧!

作者简介:王新宇,男,广西艺术学院人文学院艺术人类学方向硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报- 第1991期(2017年10月26日)- 第04版:副刊

作者: 陆慧玲    时间: 2017-11-10 18:43     标题: [尹艳艳]“送大暑船”习俗记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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图1.大暑船

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图2.送暑的香客



       “送大暑船”习俗在浙江台州沿海地区已有几百年的历史,这里的许多渔村都有这一民间传统习俗。小学时,我常跟着邻居去看“送大暑”,至今,我对这一习俗仍有着浓厚的兴趣。“送大暑船”是大暑庙会最核心的一项活动,如今它已成为一项综合性民间习俗。


  “人山人海”庙会行今年的7月22日,即大暑之日,椒江葭沚的五圣庙如期举行了“送大暑船”活动。当天下午1点左右,“送大暑船”的队伍从五圣庙开始出发,十几名壮汉将大暑船从五圣庙内抬出,正午时刻太阳最大,大家都汗流浃背,却使出最大的力气将船放在准备好的竹架上,由大家轮流抬到江边。近几年为省力,人们才在竹架下面使用轮子,将大暑船拉至江边。


  跟在大暑船后面的表演队伍分别来自集圣庙、文昌阁、龙王宫等当地庙宇,浩浩荡荡的送暑队伍从五圣庙出发,用彩轿抬着“五圣”神位和地方神神位沿葭沚主要街道逶迤而行,并沿路表演民间文娱节目,如舞龙、舞狮、腰鼓、花鼓、荡湖船、地方戏等,目的在于娱神、娱人,增加节日的狂欢气氛。各路赶来的信众香客则沿路祀祷,祈求平安幸福。每到一个十字路口或者具有标志性的街口,表演队伍都会停下来表演,舞龙的、舞狮子的、耍藤球的都有,此时江边的祭坛上早已点燃香烛,庙会总指挥和相关人员向祭坛叩拜,在庙会队伍中表演的舞龙和其他表演方阵等依次向神灵叩拜。


  “大暑船”的队伍走在最前面,最先到江边。壮汉们将大暑船放在事先准备好的绑有25个柴油桶的竹筏上,竹筏上铺有油纸,再往上一层焊了铁,增加牢固度。“大暑船”被运送至码头后,由几位老人在大暑船边设坛祭拜,将五圣神位一一供奉到大暑船上的神龛之中,待一切就绪,此时一般正是潮水涨满的时刻,等大暑船被大渔船拖出椒江口外白沙洋时(现在的椒江二桥),正好开始退潮,借助着潮水的力量,大暑船顺江而下,越漂越远,也带走了人们美好的祝福和祈求幸福平安的心愿。护送大暑船的民众直到看不见大暑船的船影时,才不舍地离开。


  一路上,街道两旁的居民端茶送水,给参加活动的表演人员和群众送清凉,免费提供棒冰、冰饮料、冰粉,等等。当地居民褚先生说:“年年如此,当地居民已经形成了一种习惯,都是自愿付出的,大家都是为了开心,为了让活动举行得顺利,为了未来顺风顺水。老祖宗留下来的传统我们不能忘记,虽然 ‘文革’期间活动中断过,但其实大家都有偷偷地举行,当地渔民多,举办大暑庙会更多的是求得一份心安。我最喜欢看的就是大暑船被大家抬着出五圣庙到江岸这个过程,船刚从庙里出来的那一刻,如鳌冲天,十分壮观,中途舞龙、舞狮子的表演也很精彩,上万人参加送暑活动的场景也甚是壮观。”


  “古风犹存”须传承当地政府部门十分重视这一古老的习俗活动,庙祝李先生跟我说,街道办工作人员在大暑前一天还来走访过,“送大暑船”时负责安保的除了当地民警,还有武警战士,可见大暑庙会越来越受到重视。这充分肯定了它在休渔期丰富渔民文化生活中所起的积极作用。葭沚的“送大暑船”活动一年比一年红火,社火祭祀和表演场景吸引着各地成千上万的民众。在许多人眼里,这一习俗如今依然蕴含着传统的民间文化。


  由于政策的影响,葭沚街道今年开始改造旧城,拆迁老屋,“拆迁不影响五圣庙,但五圣庙周围的老房子会全部进行改造,那么多人从台州各地赶来,抓住机会参加旧城改造前的最后一次传统庙会,旧城改造后会拆除五圣庙周围的全部民房,道路也会扩建,庙会仪式肯定会发生或多或少的改变,旧城改造之后,肯定会失去之前的一些传统,但不论发生怎样的改变,我们也都想记住庙会最本质的样子,现在科学技术发达了,我六十多岁了也会灵活使用手机,用影像、照片记录这次庙会”。葭沚当地居民褚先生感叹道。


  为什么要“送大暑船”,人们现在说不出所以然,但在历史长河中,这一习俗满足了人们“送暑平安、祈求幸福”的文化心理需求。“大暑船”也成了台州湾渔民所特有的文化符号。在将来的建设中,我相信“送大暑船”这一习俗会一直延续下去,当地的非物质文化遗产也会得到更好的传承。


作者简介:尹艳艳,云南民族大学文学与传媒学院2016级民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1995期(2017年11月09日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-11-28 19:52 编辑 ]
作者: 张多    时间: 2017-11-16 10:56

赞赞赞!!
作者: 陆慧玲    时间: 2017-12-2 09:51     标题: [贺少雅]关于民俗学田野调查方法的思考 从“三进平卿”谈起

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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    平卿村是浙江省丽水市松阳县的一个小山村,因村内保存完整的古建筑形态和得天独厚的自然风光,入选了中国第三批传统古村落。通过对平卿村的几次调研,笔者不仅对该村历史文化有了深入了解,也对民俗学田野调查方法产生些许认识。


    一进平卿:感受神圣的做福仪式


    初闻平卿,就为她美丽的名字吸引,因为“卿”字是常见于古诗词中的。2016年初次前往那里,便发现名不虚传。那里茶田层叠,翠竹环绕,人口不多,宁静怡然,尤其高山云雾升腾之际,真有人间仙境之感。


    不仅如此,平卿还传承着古老的 “做福”仪式。做福又称祈福,因传统农业种植生活需要而生发,分别于小满、芒种、立秋、白露四个节气前后举行,称“上山福”“下山福”“立秋福”“八月福”。仪式由四位被称为“头首”的18岁男青年(文革以前如此,文革时期被迫中断后,现在多为33岁左右)轮流主持,仪式上要杀一头黑猪,并由村民自愿筹米,按照村内男丁人数均分猪肉和米饭。


    研究发现,这种“分肉甚均”的习俗乃古代社日文化的遗留,与司马迁《史记》中所载陈平因分肉甚均被刘邦封为宰相之事如出一辙。另外,按照本地传统,四位头首一年中要密切合作,他们除主持做福以外,还要参与主持修社庙、修路、组织春节摆祭和舞龙灯等公共事务。经过庄重的仪式,一代代青年人正式以成年人的姿态参与到村落公共事务中,增强了对家庭、家族和社区的责任感。一个简单的仪式聚合了成人礼和社日的文化内涵,可称是传统农耕文化的活化石了。


    二进平卿:感受民众生活的智慧


    2017年8月初,作为文化部中青年非遗传承人传统节日仪式研讨班的调查活动,笔者再度走进平卿,继续挖掘做福仪式的文化内涵,并从社会治理角度去探讨文化在基层社会的作用和意义。

    访谈中,笔者了解到更多做福仪式的细节,印象最深的是1980年代仪式恢复时的故事。原来,“文革”后,村落中的非正常政治氛围逐渐减弱,正好当时村里一些孩子接连生病,遭遇危难,人心惶惶,流言四起,于是村民无奈中将化解危机的力量诉诸神灵。


    他们在村中道士协助下,再次恢复中断多年的祈福活动,顺利度过公共危机,使村落回复到平静安宁的状态。这就是民间的生存智慧吧。


    三进平卿:探究村落运行的逻辑


    2017年8月底,笔者再度作为文化部非遗传承人研讨班的主要成员,带领部分研讨班学员赴平卿进行调研。


    通过调研,笔者了解到平卿是一个具有良好社会治理传统的地方。那里每一家的堂屋都敬奉着先祖,周、张两姓都有自己的香火堂,又各自有自己的祠堂,作为最高层级的信仰空间则是社庙。


    人们通过头首轮值的方式来管理香火堂、祠堂和社庙,形成了一个能够实现自我管理的组织形态。再上升到社区层面,社庙做福都是通过头首组织和完成的。若说祠堂调整的是宗族内部的人际关系的话,那么村落中一年四次的大祈福,则是不断协调村民人际关系,协调人与自然关系的一种仪式存在。


    三次平卿调研引发的思考


    三度进平卿,从观察简单的仪式,到掌握村落文化生态及其背后的生活逻辑,笔者对村落内在的文化构成和运行肌理一步步加深了解,也对民俗调查产生一些思考。


    众所周知,我国自古就有采风问政传统,统治阶层短暂地一次或者几次不断返回一个地区进行采访,了解当地文化的宏观图景,进行记录或者以资理政。古代很多民俗文献就是这种工作方式的成果。


    应该说,作为一种文人情怀式的非学术研究,这种记录便已足矣,但是在当代民俗学科方法建构中仅采用这种研究方式则是远远不够的。笔者从这几次调研中就深刻感受到,尽管每次调研都是尽心尽力,但基本上是作为一种观察者或者局外人的身份参与观察,获得的都是文化碎片或者表层,没有机会甚或很难深入到文化深层,去把握村庄的运作机制,更难以完整呈现出其文化肌理。


    生活是一个完整的有机体。若没有长时间的融入和真正的生活参与,的确不敢说看到的和记录下来的就是真实的本地文化。因为我们忽略了太多生活的复调性和个体差异性。而这种多样性和个体性恰恰在某种程度上反映着真实的历史。


    所以,我们所曾经习以为常的“文化”应该是什么?仅仅是外化于当地人的日常生活,供我们单拿出来研究的衣食住行、冠婚丧祭吗?我们是否应该扩大文化的概念,至少将其置于更广阔的生活中间?民俗学的调查需要不断地返回调查地,这是民俗学注重历史变迁和传承的一面,但同时更需要共时的维度,需要做详尽横剖面的调查,需要长时段的深入调查,来了解文化构成的肌理和运行的理路。


    所以,在尽可能足够的时间精力和充足的资金支持下,民俗学者应该更多地做“长时段持续观察”和“相对短时段深入剖析”相结合的调研,以最大程度地深入地域社会,了解地方社会文化表层背后所蕴含的生活智慧和生命真谛。 



作者简介:贺少雅,北京师范大学中国社会管理研究院/社会学院博士后。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1997期(2017年11月23日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2017-12-2 09:58 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2017-12-2 09:55     标题: 回复 48# 的帖子

欢迎投稿~~O(∩_∩)O
作者: 陆慧玲    时间: 2017-12-11 17:20     标题: [徐斌]贵州省大方县基督教传播调查记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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          近代以来,贵州政局混乱动荡,战争、匪祸和民变频发,掠夺性的地方苛政加上特殊的自然环境和艰苦的生活条件使得民不聊生,鸦片种植泛滥使得民众身心腐蚀,这些都给传教士趁机而入创造了条件。从特定角度来看,基督教充当了近代贵州中西文化交流的重要媒介,使得基督教在近代贵州传播的过程中表现出贵州所经历的对本土文化的固守以及与外来文化交流的冲突与融合并存的鲜明特色。传教士们直接或间接地与侵略者们携手合作,共同推开了中国西南的大门,走进了穷乡僻壤的贵州山区。本文通过对贵州省大方县马场镇马场村信教村民进行采访,调查了解了当前基督教的传播对民族地区传统村落的影响。


  马场村位于大方县西部,距县城37公里,东抵理化乡,南接牛场乡,西邻纳雍县沙包乡和大方县鼎新乡,北毗高店乡。地处大方县、纳雍县、织金县三县交界处,交通便捷,有“鸡鸣三县”之称。全村共1649户,5645人。其中以秦、刘、徐、周、李等五个姓氏的人口为主,主要民族成分:汉,彝,苗等。笔者重点调查的基督教堂位于马场村的良子组,该组位于马场村东北部,全镇的基督教传播中心也位于此地,通过走访马场镇政府民政部门获得的资料显示:目前马场镇一共有9个基督教堂,1个天主教堂。其中9个基督教堂中有5个是合法的,进行了登记备案,有4个尚未进行登记备案,属非法组织。合法登记的5个基督教堂分别位于一棵树村、马场村、新丰村、民丰村、金龙村,天主教教堂位于白泥村。从上述资料我们可以看出基督教传入的马场镇范围还是比较广泛的。有关基督教传入马场村的历史,马场村良子组基督教现任负责人颜刚介绍得颇为详细。笔者于2016年2月17日对该村村民进行了采访。通过采访口述材料的整理分析,本次采访总人数24人,其中良子组8人、红星组6人、平街组4人、坝子组6人;男性9人,女性15人;苗族12人,汉族6人,彝族6人;选取的采访人员较为全面,从采访中笔者发现马场村基督教的传播对该村信教村民的饮食、教育、传统节日等都有不同程度的影响。


  总结下来,这些影响是由于交通的发展、网络的普及、先进文化的传播,为基督教的传播提供了一个时代背景。虽然马场村一直都处于传统文化的背景之中,基督教的传播,对当地传统饮食、传统节日、丧礼习惯俗等方面都产生了一定程度的影响。比如传统节日“清明节”和“中元节”都受到了一定的冲击,这些传统节日中固然有些相对落后的风俗习惯,如烧纸钱、烧香、放鞭炮等,将其取消是一种进步,但是如叩拜等表示对先人崇敬和思念的传统礼节,则应该保留下来。“教会宣扬的教义与中国传统伦理文化的发生了激烈的冲突。在以家庭、家族等血缘为纽带的中国传统社会中,儒家的纲常礼教和祭祖活动是维系这一社会伦理秩序的核心。基督教反对崇拜偶像,反对祭孔祭祖,将其视为非法礼仪。而这种对中国传统伦理文化的排斥与干预,势必会迫使中国教徒背离传统信仰,从而威胁到中国的家族、家庭与社会结构,最终挑战中国传统文化和社会秩序。”这是值得我们关注的,因为目前基督教在贵州少数民族传统村落传播的主要途径之一,就是通过家庭和亲戚朋友来传播。


  信教村民取消传统节日“中元节”的做法是不可取的,这也可能是由于当地村民的文化素质普遍偏低造成的。村民们可以换另一种更适合的方式来过“中元节”,不能过度盲目地庆祝基督教的圣诞节和复活节等宗教节日,要将二者有机结合,做到“相互融合,相对独立”。处于弱势的传统村落文化,应该将更多的目光聚焦于其文化传承情况和未来发展趋势,为今后少数民族地区村落文化的保护和传承提供帮助和引导。


  同时,笔者在调查中也发现了政府在管理上存在的一些问题,如:一些基层的政府工作人员对于基督教指导和宣传的工作态度过于主观,有时候甚至违法。具体来说,有些政府工作人员来教会进行监督指导的时候除了宣传安全、法制方面的事物外,还在言语上对基督教教徒有歧视、越权干扰,甚至恐吓等违法行为;如信教村民的小孩也信仰基督教的话,他们会宣称有权利禁止其三取大学,或者毕业后禁止他们参加公务员考试等。笔者认为,政府应该选择其他的教育方式来替代。


  基督教在贵州甚至在西南地区的传播就像钱钟书先生在1984年为 《走向世界丛书》作序时的形象比喻——“外面有人推门,敲门,撞门,甚至破门跳窗进来”。通过对贵州省民族地区传统村落的田野调查,了解当下基督教在贵州省少数民族村落的传播现状,对我们了解和保护传统村落文化的发展方向具有一定借鉴意义和参考价值。


作者简介:徐斌,贵州大方县人,贵州民族大学法制与民族地区发展研究中心研究实习员。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第1999期(2017年12月07日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2017-12-11 17:23 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2018-4-2 18:22     标题: [李泽鑫]初访井塘古村

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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图1 古村石桥

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图2 走访孙先生


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    根据《住房城乡建设部门关于做好2015年中国传统村落保护工作的通知》,青州市井塘村入选第四批中国传统村落名录。青州在潍坊本是民俗文化丰富的地区之一,2017年8月12日,我们一行五人来到了位于青州益都街道办事处的井塘古村。一天的停留让我们切实感受到了明代建筑遗风,以及山里人的淳朴。


  走进溪水环绕的村口,一条条青石小径蜿蜒前伸,一座座古老的石屋映入眼帘,散发着浓郁的古朴气息。这里的古屋、古桥、古井、古庙、古围墙都以其原生态的样子被保存下来,组成了一幅苍凉的画面,向人们勾勒着古时人们的生活环境和生存状态。


  张家大院的一位老账房先生告诉我,井塘古村从明朝就已经存在。当时,村子里只有张、吴、孙三个姓氏,其他姓氏诸如王、齐、秦、刘等都曾在村中出现过,但不知基于何种原因没能维持下去。张、吴、孙三家,族谱依然保存得比较完整,并且在井塘村民还未搬离旧村时,三姓族人房屋的地理位置也是围绕其本家祖宅——即张家大院、吴家大院、孙家大院所分布。


  这位老先生姓孙,已82岁高寿了,自8岁就开始学习书法,卖字生涯长达六十年。自井塘古村被开发后,孙大爷就被邀请过来,有婚俗表演的时候就扮演账房先生,平时则在这里卖字。当被问及婚俗活动时,孙大爷打开了话匣子:张家大院是标准的四合院,石屋均为四梁八柱框架结构,石屋的高度一般在三米左右,长八九米,宽三四米,除了门窗和屋顶外全由石块砌成。如今北屋被用作了井塘古村的婚俗装束展厅,有凤冠霞帔,也有喜床喜被;东屋放着八抬大轿。如今井塘新村的人家结婚,也会沿袭旧俗,穿凤冠霞帔,用八抬大轿迎娶进门,依然是很有中国特色的婚礼;西屋在以前都是用来摆酒席的,现在里面也有一桌酒席,虽然是假的,但那逼真的样子也让人垂涎欲滴;南屋,也就是现在孙大爷所在的屋子,在之前是办婚礼时账房先生用来收随礼的地方,如今被任命的账房先生,就是孙大爷本人。


  当我询问井塘村的开发现状时,孙大爷脸上洋溢着自豪。他说,旅游局为了开发井塘古村,自十几年前就投资了几十万,用于修路,正应了那句话“要想富,先修路”。修完路后,政府将有利用价值的老屋收购过来,修缮后作为旅游景点。但进去后很容易就会发现,除去作为景点的老屋,其他的老房子大都经年失修,残破不堪,乃至作为景点的房子也是杂草丛生。这种情况虽然在以古村落为主题的旅游景点比较常见,但我个人认为这种情况不利于当地旅游业的发展。针对这种情况,笔者认为,一方面,政府可以对旧村的房子进行一次大规模的修缮,使得老屋至少从外部看来比较完整,也可利用旧房子的残壁来向游客展示古人的建筑艺术;另一方面,还需设计一条游客参观路线,有意识地规避某些破坏比较严重的旧房屋。


  建筑能够体现时代的特征与民间风情,传统建筑的消失会使得民俗氛围被削弱,新建的建筑虽然美观,却失去了对历史的厚重。况且,游客参观古村,本就是为了寻找历史感,新的建筑并不具有深刻的吸引力。因此当地政府加大对原有建筑的保护力度是很有必要的。


  井塘古村的民俗活动设施比较齐备,除了入选非物质文化遗产项目的山果酿酒技艺、石砌房技艺等场馆,还有像煎饼卷大葱、手工面馆、吹拉弹唱这样的特色民俗体验馆。据了解,共有28位老井塘村民被安排在这里提供特色服务或安保工作,可以说这是政府开发井塘旅游给当地居民带来的福利,为村里老人提供就业岗位也减轻了年轻人的负担。


  老先生说,井塘旅游业的发展如火如荼,旅游旺季一天能接待七八千人次,每年仅门票收入一项就能达到三百五十万左右。而井塘村民经济收入主要来自于自家种的山楂、蜜桃、柿子、核桃等当地特产。


  井塘村的先民们已同逝去的岁月,化作烟云。但在石砌房屋里酿就的民俗文化,却一直传承至今并渗透到村民生活的方方面面。井塘村民在逢年过节、寒来暑往、婚丧嫁娶等生产生活的诸多方面,都沿袭着独具井塘特色的传统习俗,他们以自己的方式表达了对自然的敬畏和对未来的祝福。


  作为山东省内保存完整的明代古村落之一,井塘古村历经几百年风雨飘摇而不衰,不仅为我们了解历史提供了良好的场所,更切切实实地为村民带来了经济效益,为青州的古文化建设增加了光彩。



作者简介:李泽鑫,辽宁大学民俗学研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2005期(2018年01月19日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2018-4-2 18:30 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2018-4-2 18:44     标题: [张博]畲族的豆腐娘

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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图1 当地人的宴席少不了豆腐娘


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图2 畲民餐桌上的豆腐娘


   2016年12月,我跟随我的导师王逍教授到浙江景宁畲族自治县的半岭村做田野调查。在当地停留期间,我领略了畲族各色美食,尤其对畲族的豆腐娘念念不忘。


  豆腐娘的做法其实很简单,就是将浸泡好的黄豆碾碎,然后连浆带渣一起炖煮,随后加入油盐调味,在起锅时撒上几段香菜、小葱作为点缀,最后以火锅的形式呈现到客人面前。食用时,你一勺我一勺,热气腾腾,其乐融融。当地人认为黄豆的这种加工方法是豆腐制作的初级方式,故取名“豆腐娘”,意为“豆腐之娘”。其实最早制作豆腐娘时实是无奈之举,取这个名字也多是因为畲民乐观、豁达的民族性格。


  畲族是一个自称 “山哈”(意为居住在山里的客人)、历经千年迁徙的古老山地农耕民族,至迟在清朝末年才形成今日之民族分布格局。作为迁入地的 “迟到者”与 “外来者”,早期的畲民开荒拓土,筚路蓝缕。黄豆便是畲民祖先最早种植的重要经济作物之一,它不仅为日常生活提供了大部分的蛋白质,也是亲朋好友间相互馈赠的重要礼品,更是待客时一道拿得出手的主菜。直到今天,黄豆依然是畲族同胞钟爱种植的农作物。


  豆腐娘的来历,一定程度上也透射出畲族人民早期辛酸的生存史。据说当年畲民的祖先看到汉族人过年磨豆子,打豆腐,也十分渴望能用手头仅有的几斤黄豆打一桌豆腐,过个热闹年。但是残酷的现实表示,这根本不可能。在“番薯丝吃到老”的年代,畲族家庭到年终岁尾还能拿出几斤黄豆已属不易,于是才有了豆腐娘这个变通的做法。用少量的黄豆做出美味的菜肴,这不仅体现了畲族祖先的生活智慧,更是今天人们感受物质匮乏年代畲民艰苦生活的“活证据”。


  豆腐娘以其简单、美味的特点,一直是畲族人民餐桌上的宠儿,也是畲民居家待客的首选。只要愿意,今天的畲族同胞可以天天吃豆腐娘,而不用等逢年过节才能打牙祭。电机带动的磨盘也早已取代了古老的石磨,磨制一顿豆腐娘所需的黄豆只要几分钟就能完成。农业生产技术水平的提高,物质生活的极大改善,使人们不必再为一年的黄豆支配精打细算,在生活物资上人们有了更多样化的选择。


  和眼下中国大多数农村一样,畲乡的“空心化”也比较严重,年轻人都不愿待在祖祖辈辈生活的大山里,他们大多走出大山去追求现代都市生活,大部分时间只有一些老人还在继续坚持着传统的生活方式。餐桌上的风炉可能换了一茬又一茬,可是风炉上面煮的食物却一直都有豆腐娘的坚守。我在半岭村的田野报导人钟大叔断言,二十年后半岭基本上就没人住了,当他们这一辈故去,大山深处的半岭将难见炊烟,我要再吃豆腐娘就得重新找个地方了。



作者简介:张博,浙江师范大学文化创意与传播学院2016级民俗学研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2003期(2018年01月04日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2018-4-2 18:47 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2018-5-16 20:41     标题: [刘洁洁]观三王宫庙会,感受夜郎文化魅力


编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章



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图1:三王宫庙会


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图2:热闹的庙会


        广西三江侗族自治县三王宫,始建于明嘉靖年间,是为纪念古夜郎国国王第三子而建,是独具魅力的夜郎历史文化遗址,每年二月初五都会举行夜郎文化庙会。在当地人小吴同学的带领下,我有幸参加了2017年的庙会活动,进行田野调查。


  上午8点多,我们来到三王宫,看到了用柏树枝装扮了一番的寨门,门上还张贴着崭新的喜庆对联,烘托出浓浓的节日氛围。远处重叠的山峦、干栏式的房屋建筑、开得正盛的油菜花和人潮涌动的庙会融为一体,呈现出一片世外桃源的景象,我被这美景深深吸引。


  “饭养身,歌养心”,这是侗家人常说的一句话。侗族大歌是一种多声部、无指挥、无伴奏、自然合声的民间合唱形式。在充满古朴气息的三王宫戏台上,侗族大歌的演唱队伍由多位侗族女性组成,其中一名领唱,其余都是合唱,她们穿着民族服装,手拉着手,边唱边有节奏地做着相同的动作。语言障碍给我的田野调查带来了一定的挑战,后来小吴同学告诉我,她们通过侗族大歌来歌唱自己本民族的历史。

   

   神圣的祭祀仪式


  在祭祀屋外的空地上,东边站立的是村寨中精心打扮的侗族少女和侗族小伙,西边则是戴礼帽的老人和由当地孩子装扮的八仙,门口站立着金童玉女。


  上午10点左右,鞭炮响起,祭拜仪式开始。大堂正中是三王的塑像,两边分别摆着不同祭品,以飨神灵,老人们念念有词,喊礼、献饼、绕神台、跪拜、请求三王开光沐恩等环节有条不紊地进行着。祭祀仪式后,大家纷纷来三王宫祭拜,烧香许愿。对夜郎文化的认同,对三王的崇拜,在当地人的心中早已生根发芽。


          热闹的文艺演出


  庙会文艺演出活动露天举办,热闹的舞台上,民众载歌载舞,表演的节目既有地方戏剧,如桂剧、侗戏,又有歌颂祖国的歌曲如《母亲是中华》,此外还有太极和广场舞等精彩节目。县城的人们也乘车专程赶来,或参加表演节目,或与当地人共享盛事。


  如果说白天的文艺演出,是在政府、媒体、民众的共同参与下,为推动当地旅游资源开发而形成的热闹舞台,那么晚上的南寨戏台,则是当地人的一场狂欢。


         狂欢的戏台


   晚上,南寨戏台上演的节目是当地人自发组织的,节目以侗语为主,表演者和观众也是各村寨的人。好戏开始前,我和小吴同学为了占据有利位置,早早赶去南寨戏台。这时候,很多小朋友早已围绕在戏台周围,他们打打闹闹,你追我赶,十分兴奋。


  戏台上,主持人和表演者大多说侗语,民族特色鲜明。台上的插科打诨,不时引起台下的哈哈大笑,然而听不懂侗语的我,只能默默感受着现场气氛。当幼儿园小朋友出现在戏台表演时,台下骤然沸腾,孩子的爸爸妈妈也赶紧拿起手机,记录下孩子的点滴。此时的戏台,已经变成了欢乐的海洋。


  在庙会期间,人们祈求平安、娱人娱神、物资交流。在祭祀仪式时,祖先崇拜观念根深蒂固,当地人虔诚的信仰,让夜郎文化在他们心中深深扎根。我看到了白天热闹的文艺演出舞台和晚上狂欢的戏台,两种不同的纪念、庆祝方式。当然,不管采取了什么样的形式,当地人始终相信自己繁衍生息的地方是夜郎故地,在自觉地传承着夜郎文化。


  据小吴说,今年(2017年)的庙会活动是小会期,如果遇到大会期的年份,人们不仅会杀猪宰牛,还要抬着三王的神像到各村寨巡游,那时的场面会更宏大壮观。



作者简介:刘洁洁,广西师范大学文学院2016级民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2015期(2018年05月10日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 14:03 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2018-5-21 18:43     标题: [李泽鑫]初访喀左——蒙古族特色民居

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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  草原上,有一群人随历史走来,从策马扬鞭到躬耕土地,从逐水草而居到安土重迁,从蒙古包到海青平房。海青平房的修建对蒙古族而言,不仅意味着居住方式的改变,更重要的是,它象征着蒙汉融合中永恒的民族记忆。


  2017年9月上旬,我们一行四人踏上前往辽宁省朝阳市喀喇沁左翼蒙古族自治县的列车,七小时车程过后,是历时十天的田野调查,我们此行的目的是对辽西蒙古族营屯聚落房屋类型及特色做一个数据统计。喀左县蒙古族于天聪年间 (1627年-1636年)在此定居,据《蒙古游牧记》记载:“苏布地从叔父色楞,初为所部塔布囊,天聪九年诏编佐领以色楞掌管左翼,授扎萨克,顺治五年叙功封镇国公,世袭罔替。”喀左是出了名的旱地,“十年九旱”是当地人对喀左县的描述,干旱的气候特点造就了如今海青平房的建筑样式。


  我们到了白音爱里村,才了解蒙古族摆脱游牧定居之后的生活,这里给人的感觉是蓝天白云、青山绿水,风景非常秀美。“白音爱里”在蒙古语中意为“富裕”,所以村子的名字意为富裕的村庄。蒙古族占全村总人口的88%,是一个历史悠久、文化底蕴深厚、蒙族文化浓厚的村落,也是中国非物质文化遗产——喀左·东蒙民间故事基地、辽宁省民间文化艺术之乡、辽宁省旅游专业村。白音爱里有两位东蒙民间故事国家级传承人:张力勇和白瑞芹,进村后我们便对张力勇老人进行了采访。


  海青平房作为蒙古族特色民居,造型独特,房顶中间高、前后低,两侧有“峰山子”,此为瓦匠的活,叫“滚山子”,大小可选,是瓦匠垒起来的。据张力勇老人讲述,这样的造型除了因为喀左地区常年干旱少雨之外,还有两种说法:


  关于海青平房的一种传说是,蒙古人在游牧时期住蒙古包,来这以后因为都是山地,为了居住简便就变成搭马架子。据说成吉思汗的四子托雷外出打猎,行军至此时,天降瓢泼大雨,而周边没有避雨的地方。有个士兵发现马鞍子的形状不存水,于是士兵纷纷拆下马鞍子连在一起,举过头顶,躲雷避雨。此后蒙古人定居下来后,为了纪念这件事,就把房子建成马鞍形状,后来逐渐演变成了海青平房。


  另一种说法,海青是草原上的一种雄鹰,为蒙古族生活所用,所以用草原的雄鹰命名,是蒙古族民族特色的体现。海青平房两侧的房山子,象征着大鹰的两个翅膀,它是蒙满融合的一种文化。


  据老木匠说,之前建海青平房用料多为奇数,蒙古人以单数为吉数,所以九、七、五、三都是吉数。建房、留门窗、檩子,都是单数,建房时没有规定的数量,主要视规模而定,只要保证是单数就行,但是椽子除外。


  海青平房是纯木架结构搭建,先搭建起“四梁八柱”的轮廓,再填充夯土。因为是纯木架结构,建造房屋能否成功,会不会坍塌,关键在房梁。所以海青平房在建造过程中特别看重上梁,上梁需要请阴阳先生看个好日子,选个吉日良辰,上梁的时候脊檩上贴八卦,八卦下边挂红头绳,拴一肚子大钱——共七个大钱。因为那是姜太公的位置,意为“姜太公在此,诸神退位”,凶神都离得远远的,七个钱便是北斗七星。整个木架立住,人们就站在梁上粘豆包,这也是作为对房子的一种祭祀形式出现。


  除了建造房屋主体有许多民俗禁忌需要注意之外,整个院落的布局构造在当地也有说法。在先前的蒙古族,碾磨和水井的位置都是有讲究的,村民称之为“左青龙,右白虎”。在过去的生活中,家家户户都有水井和石磨石碾,据村民讲,井属于龙,叫青龙,龙为大,而太阳从东边升起,蒙古族崇尚太阳,所以龙占在东边。碾磨属于白虎,占在西面,因为跟龙比,没有龙大。所以以前建造的海青平房院落中,碾磨一定是在门口的西面,水井不管是在院里还是在院外,都要在门的东面。


  辽西蒙古族营屯聚落的房屋建筑生动地体现了古代劳动人民的智慧:木架结构的房屋,即使没有钢筋混凝土的掺杂,有的也能够百年不倒;同时它饱含蒙古族特色,是蒙汉融合的特色房屋建筑样式,是蒙古族历史演变的见证。



作者简介:李泽鑫,辽宁大学文学院民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2016期(2018年05月17日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 14:04 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2018-11-28 13:23     标题: [王丽丽]城中村的民间信仰——在南宁市富德村的调查

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

         城中村具有农村和城市双重角色,是城市化进程中的产物,其居民虽然拥有城市居民的身份,但仍保留着传统的乡村文化。富德村是南宁市典型的城中村,位于南宁市江南区五一路。在进行田野的过程中,笔者得知,富德村的原居民留在村子中多是一些年迈者,而其子女则多在外地读书、经商、务工等。他们的日常活动就是打牌、看孩子,和租客聊天等。就富德村来说,前来租房子的租客多是一家人在此租住,小孩大都在16岁以下,也就是说,大部分租客为年轻夫妻,一旦把房子租下来,如果没有太大的生活变动,他们一般都不会断租。

        一、原居民的民间信仰空间


        在对富德村原居民的采访中,笔者发现,在城市化进程中,村民依然将自己的祖屋完整地保留了下来。祖屋是世代富德村人进行各种神圣活动的场所。老人过世后,其遗体需停放在祖屋里并举行丧礼,结婚拜堂的时候要去祖屋告祷祖先,平时有喜事也要去祖屋跪拜和上香。尽管现在富德村的原居民已经拥有了城市户口,但每月的初一和十五,富德村的居民都会在早上去祖屋烧香。而且每逢传统的节假日,例如清明节、中秋节等,村民们都会杀鸡杀鸭,并将其拿去祖屋进行祭供。年节期间,从农历十二月二十三日到元宵节期间要连续去祖屋上香,小年、除夕夜、大年初一和元宵节还需要祭供。一般上香者为妇女,祭供则可男可女。新年期间,刚出嫁不久的新娘回娘家时也要携供品去祖屋祭拜,意思是告诉祖先一声自己的归宁,图个吉利。除新嫁娘外,久未临门的亲戚前来拜访,主人家也会杀鸡杀鸭,一同去祖屋祭拜。中元节时,人们会从农历七月十三一直祭供祖屋到七月十六。


  除祖屋外,富德村民众的另一个物理信仰空间是土地庙,一般家里发生了什么事,都会想着去土地庙拜一拜,以保佑平安。修房子前后,他们也需要去土地庙祭拜。土地被征收以后,原有的土地庙处已经建起了高楼,于是村民们于去年开始搬迁土地庙,现有的土地庙离富德村不远,搬迁后的二月二那天村民要在土地庙举行唱戏仪式,而且连续三年都要举行这个仪式。该仪式还添加了一些现代元素,比如富德村的妇女们会化好妆穿上盛装在那一天去跳舞。


  二、外来务工人员的信仰空间


  外来务工人员离开家乡,前来城市打拼,是希望能赚到更多的钱来养活一家老小。但他们即便是离开了家乡的那一块土地,有些精神信仰也并不会因此丢失。如果过年过节不能回家,他们也会去富德村的土地庙进行祭拜,但他们不会杀鸡杀鸭,摆上供品,只是烧香,图个吉利和平安。


         如果中元节前后无法回家,他们就会去路口烧纸给自己过世的亲人,在他们看来,阎王爷是有登记的,无论在哪烧纸,亲人都能收到。而对于租住在富德村的年轻夫妻来说,在此地生孩子是常有的事。小孩出生以后,女子要在这里坐月子,就要先在门口挂个红布,然后放一串鞭炮,才能进门,他们认为,这样对大家都好。夫妇俩还会给房东包个利事,通常为36.6元,或者36.8元,一般都会带吉利数字。不仅租客会这样做,原居民也是如此,从这里出去,生完小孩回来后,也要先放一串鞭炮才能进门。


         除新生儿的出生外,娶媳妇或嫁女儿也要挂红布,如有些外来女子离家较远,在这个城市的另一处买了房,她们也会在富德村租住的房子里出嫁,一样要挂红布和给利事。或者是本来在这里居住,从这里出去,回来后成了新嫁娘,回来租房后也要挂个红布、放串鞭炮才能进门。对于外来务工人员来说,结婚或生小孩时,除了在门口挂红布和放鞭炮外,他们也会在门口烧香。小孩满月后,也会在门口放鞭炮和烧香。对他们来说,这是一种仪式,漂泊在外,烧个香能图个心安。


  在城市化进程中,存放人们精神寄托的场所也在紧跟着时代的步伐而转变,但是它们有一套属于自己的生存法则,在民众的需要中,安然延续。


作者简介:王丽丽,女,云南民族大学民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2024期(2018年07月11日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 14:06 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2018-11-28 13:33     标题: [朱婧薇]田野伦理:是枷锁还是翅膀?

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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  我常常听到民俗学者谈论自己在田野调查中遇到的各种囧境,有时是不得不偷录材料后,觉得自己的良心会痛;有时是深感学者属于弱势群体,任对方冷落、盘剥和欺骗自己,却不能奈他何。诚然,民俗学者作为当地民众眼中的他者,在进入调查对象的日常生活中,难免会遭受对方的排异反应,而田野伦理之于民俗学者来说,究竟是束缚住学者手脚的枷锁,还是助其站得更高的翅膀?这取决于学者看待民众的视角。


         以我自己的经历来说,2015年12月20日至12月28日,第二期中美民俗影像记录田野工作坊的二十名成员在美国俄勒冈州塞勒姆市进行调查,其中由我们七人组成的调查组围绕圣诞礼物及其相关问题在当地随机进行访谈和拍摄。调查组成员临时决定12月27日在商业区进行访谈,但没有按照当地的伦理原则提前获得商区管理人员的许可。因此,当我们取出设备时,便陷入一个进退两难的境地:如果按原计划拍摄访谈过程,会面临着“违规操作”的风险,但如果放弃拍摄,就意味着今天无法获取新的素材。短暂的犹豫过后,我们决定先把内心的顾虑抛开,开始拍摄。然而,调查组的工作进行了不到十分钟,一位高大帅气的安保人员便将我们带进了经理办公室。


         在被保安“抓进去”的十分钟里,调查组尝试着以工作坊的名义与商区的管理人员沟通,希望能够获得准入资格,但对方都礼貌地拒绝了。无奈之下,调查组只得放弃今天的拍摄计划。正当调查组成员走出经理办公室,暗自“谋划”要不要再开始访谈时,我们突然发现刚才那位安保帅哥在五米开外的地方静静地跟在我们身后,嘴角的一抹微笑在表示善意的同时也传达着警示。如果说我在被“抓进去”的十分钟里感到的是不知所措和无可奈何,那么在处于“观察期”的十分钟里,体味到的则是尴尬和不安。


         我时常设想,假使当时调查组遭到了商区管理人员的粗暴管制,我们是否会对自身的行为感到心安理得?然而我很快便发现,内心的惭愧并不会因为对方的举动而减损,因为引发问题的原因在于自身仅仅将伦理原则当作行业规则和操作指南看待,而没有真正从理性出发建立精神的法则,确立人与人相处的道德标准和规范。更进一步讲,调查组与民众之间的关系始终停留在人与物、认识与被认识的层面,我们将民众仅仅视为获取材料的手段,而忽略了民众作为道德主体的主观诉求和伦理要求,此时,作为人的民众便从我们的视线中消失了。若以此为基础,学者仿佛可以根据自己的需要任意打伦理原则的“擦边球”,来获得行为的自由。但这样的行为遮蔽了一个事实,即伦理的主体性必然是交互的,若调查者随意侵入民众的生活,也就意味着民众也可以随意对调查者进行攻击,最后的结果只会是两败俱伤。再次回到我的设想中来,若当时商区的管理人员真的对调查组恶语相向,那也只能说调查组接收到了自身行为的反作用力,伦理原则之于我们,是一副挣脱不掉的枷锁。


         可见,伦理原则需要从人独立于感性经验的自由出发,建立能够对这些由人自由地选择的行为准则做出道德判断的普遍标准。正是因为伦理原则超出了实证领域内因果链条的束缚,所以它的有效性不是建立在任意性和实用性上,而是出于“无条件者”的命令。因此,它需要学者运用自身的理性为自己立法。也许有人会问,这样的规则难道不是一副将我们囚禁其中的枷锁吗?


         但事实并非如此,学者想要到达自由之境的路,需要理性清晰的规约才能不被经验的杂草湮没。伦理原则需要建立在交互主体之间的目的关系上,即康德所谓不能单纯把人当作手段,而是同时也要当作目的。只有我们不仅把自身,而且把其他任何一个人的人格中的人性,在任何时候都同时当作目的,才能够获得真正的自由。人们心向往之的“随心所欲而不逾矩”,不是得益于在实际经验中“头痛医头,脚痛医脚”,被动地根据外界的反应来调整自己的行为,而是通过主动地凭借自身的理性建立具有可通约性的行为准则,实现理性意义上的自主。


         回想事件的始末,我之所以会为自己的行为感到良心会痛,也是因为内心隐隐感到了伦理原则的约束力,在自身行为与之发生偏差的时候,会受到内心的拷问。正如户晓辉在《人是目的:实践民俗学的伦理原则》中所言:“如果我们做不到或者达不到伦理原则的要求,那就只能忍受不自由的枷锁给我们造成的苦难和煎熬。我们能够做到多少或达到多少,我们获得的精神解放和自由就有多少。”田野伦理,令我们怀有精神“洁癖”与对自由的向往,它也令我们懂得任意、轻慢与敷衍的羞耻。康德认为:“有两种东西,我对它们的思考越是深沉和持久,它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异,不断增长,这就是我头上的星空和心中的道德定律。”


  作为芸芸众生中渺小的一份子,学者也许无法达到时时、事事都以应不应该去做来保证自己的行为不偏离道德律的轨道,但可以做得更好的是,将人当作目的而不仅仅是手段,让伦理原则真正成为助我们自由翱翔的翅膀。



作者简介:朱婧薇,湖北十堰人,中国社会科学院研究生院文学系民间文学博士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2037期(2018年11月22日) - 第04版:副刊





[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 14:07 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2018-12-3 19:08     标题: [张瑞娇]达州“元九登高”节俗探源

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章



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  我的家乡四川省达州市,地处川东北一带,素有“巴人故里”之称。每年的农历正月初九,俗称“元九”,是达州民众走出家门登高的节日,2006年6月“元九登高”这一地方性节日在官方文件中被正式确定下来,2009年被评为“四川十大名节”之一。与全国大部分地区不同,每当提及登高,达州地区的民众首先会将之与正月初九这个时间点联系在一起,而非九月初九的重阳节。同时,这一节日也与同被称为“元九”的元稹有着极大的渊源关系。


         达州民众非常重视元九登高。这一天,男女老少都会在一大早出门,走向凤凰山、翠屏山、真佛山等几座当地的名山,一路上激情澎湃,不登山顶绝不回头。凤凰山山腰的元稹纪念馆人声鼎沸,山顶的凤凰楼人山人海,文化广场上,更有群众性赛诗会、民歌演唱、舞龙耍狮等活动。而翠屏山上,唐代诗人元稹组织修建的戛云亭也是熙熙攘攘,摩肩接踵。目前,这一节俗活动基本上形成了较为固定的流程,多数民众选择上午登高,从达巴路口到凤凰山,一路攀登而上,在凤凰楼所在的广场上休息,然后从元稹纪念馆、巴人文化广场一路下山。登高活动虽然只有正月初九这一天,但是民众对登高的热情却会前后持续很久,达州本地的民众基本上年年都会参加这个节日,外来人口也会在整个文化氛围的影响下参加,许多需要外出务工或经商的人,也会在过完这个节日之后再远行。一路走,一路看,大家的脸上都洋溢着笑容,在一步步向上攀登的路途之中,寄托着人们对未来的美好愿望。


         元九登高活动历史悠久,笔者参与登高活动时采访了几位当地人,大家对于元九登高活动的由来,都不约而同地提到了元稹和玉皇诞辰。一位文化水平较高的老者听说我在做调查,非常高兴,和我细细地谈起了达州的历史、“元九登高”的由来,还说自己家的孙子也取名为“稹”,每年都会带着孙子去元稹纪念馆的,希望能沾沾这个大诗人的“文气”。


         达州上古时期属巴地,巴蜀賨民与道教的深刻联系,促动了元九登高早期的活动形态,即在正月初九登高、建庙、祭拜以庆祝玉皇诞辰。如今这些活动已经不存在了。而元稹却成为了当地一个越来越鲜活的文化符号。元稹曾在元和十年(815年)至元和十三年(818年)被贬到此地,在当地引导民众开荒耕种,并组织人们在翠屏山上修建了戛云亭,戛云亭一度成为当地民众对科举乃至日常生活的精神寄托,有“达邑文风所关”的盛名。清嘉庆年间鲁凤辉等编纂的 《达县志》中即记载:“元微之建亭翠屏西岭,常有祥云罩其上,因名戛云亭”。随着改革开放以后名人热的带动,纪念元稹被当作元九登高的主题被确立下来。


         当地政府自1978年以来,逐渐将登高的地点从原来的翠屏山迁移到了凤凰山,并且在凤凰山山腰修建了元稹纪念馆、元稹文化广场和元稹诗廊,这些后起的建筑逐渐取代了翠屏山上戛云亭的地位,成为民众元九登高的主要活动场所。


         节日作为民族文化的精粹,是民众历史情感、道德价值观的一种积淀,也是了解一个民族文化空间的重要窗口。而地方性节日则是了解特定地区的传统文化、地域特色、民众心理等方面的独特渠道。 “元九登高”节是达州地区经久传承的文化宝库,在历史发展过程中成为民众慎终追远、修身明性、追求理想的表达方式,也是国家民俗文化的重要组成部分。


         改革开放以来,当地政府对这一节日的传承与保护日益重视,庆祝活动也日益多样。登高活动一方面折射出了道教的发展在达州地区遗留下来的民间信仰,一方面也表现出了民众对著名文人的历史情感的沉淀,以及对美好生活的永恒追求。这一活动以一种健康自然的方式传承至今,并且有着越来越大的影响力和感召力。


         2017年,笔者在撰写毕业论文之际,才真正关注到了这一节俗。生活在民俗生活之中的民众,时常会忘记以他者的眼光对自己的生活圈加以反思,直到接受了一定的学术训练之后,才能稍微抽离其中,以陌生化视角审视自己生活的文化语境,这个过程意味着调查者有与被调查对象深入接触的天然优势,但也同样意味着难以保持对民俗事象的敏感性、针对性等劣势。


         此次采风,获益之处颇多,尤其是与节俗参与者之间的亲密交流,让人能够深入地理解他们的思想,年节之中的登高不仅是一家团圆共同向上、排除过去一年晦气的最佳举动,更是在文化滋养中把文人崇拜融入生活、教导子孙的实践,节俗、信仰、实践共同构成了他们充满希望的生活世界。



作者简介:张瑞娇,中国海洋大学文学与新闻传播学院2017级中国古代文学硕士生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2038期(2018年11月29日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 14:08 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2019-12-14 12:15     标题: [程浩芯]村落变迁中的运河记忆:北京通州新建村调查笔记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章





2017年2月,习近平总书记视察北京大运河森林公园时强调,保护大运河是运河沿线所有地区共同的责任,北京要积极发挥示范作用。北京大运河文化的保护和传承现状如何?2018年7月,我们走进通州,开展对北运河民俗文化的调查,通州北关最先引起了我们的注意。运河与村落历史元明以后,依靠繁荣的漕运,通州确立了“水陆之要会,畿辅之襟喉”的重要地位。明嘉靖年间,北运河北端码头由张家湾迁至通州北关,运船可直抵北关的石坝码头。自此,北关承担着漕船装卸、货物储存、物资转运、商贸交流等多重功能,“帆樯蔽云日,车马隘康庄。渠转江南粟,市藏天下商”———这里沟通着大河上下、长城内外,也连接着首都与地方、皇家与天下,忙碌的北关码头正是当时经济繁荣、海晏河清的景象之缩影。




大运河不仅是粮路、货路,也是商路财路,还是人口流动迁徙之路、信仰与文化传播之路,当我们的目光从大历史投向小地方,运河边的盐滩、下关、姜厂、牛作坊……这些村庄的形成过程、人口来源、地理景观、聚落形态等也深受运河和漕运码头设立的影响,运河水深深滋养着其中的人们,他们在运河边的世代生活,他们对运河的情感与记忆,他们因运河而形成的独特的劳作模式、生活习惯、宗教信仰等,为我们理解和叙述运河文化提供了一种鲜活有温度的视角。



在通州永顺镇新建村中,就保留了许多这样的运河记忆。新建村过去位于通州北关河边,是一个涵盖8个自然村的行政村,2009年因拆迁,整村搬迁至通州区物资学院路。它所含自然村的形成原因及村名来历几乎都与漕运相关。其中一部分是因为存放物资的缘故:过去货物运至北关码头需要在附近暂存,存放木材的地方叫皇木厂,围养牲畜的地方叫马厂,转运食盐的地方就叫盐滩,等等;漕船往来及相关经济活动还促进了人口的流动迁徙,据村民讲述,他们许多人的祖籍是山东、天津等地,有的以跑船为生,到达通州后就在此定居。一个自然村名为“牛作坊”,就是因为南北商贸交流使北关附近聚集了大量回民,他们以屠宰经营牛羊肉为生,日久聚居成村,村落即以生计为名。




人口流动还带来文化交流,催生出会馆、庙宇等新的文化空间。回民兴建的清真寺、因水运而兴盛的天后宫、江西人修建的万寿宫等,构成北关地区多元互映、和谐共处的信仰图景,反映出运河影响下通州文化的开放性、多元性和包容性。运河边的生活“靠运河,吃运河”,紧邻运河和漕运码头的繁荣给当地百姓带来大量谋生机会,如从事装卸运输、经营商贩店铺、跑船、打渔等,如今仍有不少村民记得过去的生产生活状况,他们仍以“渔王”“面铺王”“大船赵”这样的称呼来区分不同的家族和支系,指的正是该支系过去从事的职业。




皇木厂的百岁老人司?还记得自己少年时从北关码头往通州城里扛送竹竿赚取零钱的往事。以跑船为生的王振江、王振海兄弟自己家里有一艘船,招船工时总会问这样一个问题:你要把船放在哪里?答案不是水里,不是河里,而应该是放在心里。船,几乎是他们全部的生活依靠。常年在北运河上跑运输,兄弟俩既体会过两岸都是朋友的江湖义气,也经历过河中遇匪、货物被劫的事。当陆路运输全面取代水路运输,船民们又换上小船,捕鱼为业,集体化时代,渔业是下关等生产队的重要经济来源。除了跑船打渔,北关人的造桥技术也远近闻名,运河对沿河民众身体技能和生活智慧的形塑,体现在方方面面。




就民俗文化而言,以河为生的生计模式决定了与水有关的民俗传统和以水神为主的信仰选择,有许多独特的习俗和禁忌,如家家户户供奉龙王爷,一天要上三次香,以祈求行船平安;忌讳说“翻”“沉”“扣”字眼等等。漕运兴盛时代,盛大的开漕节、丰富多元的信仰和仪式活动,日夜不歇的运河号子,都是运河带给沿河村落的文化活力。




近二三十年,村民们的劳作模式和职业选择发生了较大转变,他们的生产生活与运河相行渐远,许多民俗传统因漕运衰落也不复存在。2009年,新建村因城市建设整村拆迁,村民们陆续搬迁上楼,新城建设使盐滩、牛作坊这些旧地名不再保留,村落的历史文化逐渐消失,这是村民们不愿看到的。许多村民对运河的感情一辈子难以割舍,就像83岁的王振海至今仍坚持到运河边遛弯,眼前的河水常让他想起过去跑船打渔的悲欢生活。这些村落的历史、个人的经历为运河注入了温度和情感。在我们看来,对运河文化的发掘保护,不仅要发掘涉及经济、商贸、交通、安全等宏大议题的漕运“大历史”,也应书写受运河滋养和形塑的沿岸村落的“小历史”;不仅要保护好运河古迹遗存、生态环境等人文自然景观,也要关注生活在其间的民众关于运河的经验、情感与记忆。他们是运河文化的创造者,也应是运河文化建设的受益者。




如今的新建村住宅小区紧邻地铁站,因为地缘和交通优势,受到许多外来租房人口的青睐。田野调查的那些天,每天早晨当我们乘坐空荡荡的6号线到达今天的“通州北关”时,开往北京城的反方向列车总是人满为患。来自全国各地的人们在这里上演着人口流动、文化交流的新故事。“帆樯蔽云日”的水运盛况一去不返,但因为人才和物资集萃,当代通州“市藏天下商”的盛景却不输以往任何一个时代。





作者简介:北京师范大学中国民间文学专业硕士研究生


原文载于:

中国海洋大学校报 - 第2044期(2019年1月19日) - 第04版:副刊


作者: 陆慧玲    时间: 2019-12-14 12:25     标题: [冯姝婷]走近地笋苗寨歌鼟歌师

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章



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作者在访谈歌师吴才贵  秦雪摄


  2018年7月,我报名参加了为期15天的“生态·文化与乡村振兴”暑期学校。我抱着多看、多听、多学习的心态,期望以陌生人的视角,了解迥异于白山黑水和三晋大地的湖湘文化。经过一周的理论学习之后,学员被分成4组,分别进入各自的田野点。我们的田野点在湖南省怀化市靖州县三锹乡地笋苗寨,是电视节目《爸爸去哪儿》第二季第三期的拍摄地。


  下田野之前,通过搜集资料,我了解到地笋苗寨有一项重要的国家级非物质文化遗产——歌鼟。我对音乐并没有太大的兴趣,却隐约觉得,歌鼟在当地并不只是唱歌那么简单,一定有其特定的社会文化功能,所以我暂且将研究主题定为歌鼟的社会文化功能研究,这样的想法指引着我继续向前探索。


  村中的凉亭是老年人茶余饭后的聚集地,我们在那里遇到了很多老人,他们说,村里有一半的人都会唱歌鼟,喝酒的时候唱,吃饭的时候唱,喝茶的时候唱,做农活的时候也唱……听起来,歌鼟的范围十分宽泛,我对酒歌、饭歌、茶歌这些内容并不能完全领会,对歌鼟的分类系统也不甚清晰。


  当被问及会不会唱歌鼟时,他们会互相推辞,“我不会,他会。”对此,我很困惑,误以为他们并不喜欢唱歌鼟,不想配合我的调查,或者村子里大部分人都不会唱歌鼟,歌鼟已经濒临衰亡。房东花姐解答了我的困惑,她说:“很多人说自己不会唱只是谦虚,村里大部分人都会唱歌鼟,只不过有人唱的好,有人唱的不好罢了。”我恍然大悟,十分感激花姐点醒了我,在之后的访谈中,当他们说自己不会唱时,我便不免要夸奖加吹捧几句,让大伯大婶们开开心心地唱歌,可见访谈技巧的重要性。


  随着访谈不断深入,我渐渐知道了当地在打三朝、婚礼、节日等场合都会唱歌鼟,“有酒就要唱歌,吃宴席就要唱歌”,当地人“以饭养身、以歌养心、以酒养神”,但我始终觉得这些并不是我最想了解的内容。我想做的到底是什么呢?问题无法聚焦,这让我十分苦恼。


  直到房东吴哥无意间提到“六亲客”,学术的敏感性让我迅速捕捉到这个词,我的调查因此有了突破性的进展。地笋苗寨举行婚礼时,郎家要请“六亲客”提前一天到娘家吃酒唱歌。“六亲客”是六个娶亲客的简称,要选择“命好的”(儿女双全、家庭圆满的人,即在当地人看来的有福之人)、能说会唱、能喝能玩的6个50—60岁的男子,身着长衫衣,戴着娶亲帽去迎亲。歌鼟演唱技能高超的“六亲客”在婚礼仪式中扮演着重要角色,具有权威性的地位。


  经吴哥引荐,我们找到了他的三叔——歌师吴才贵,他常常作为“六亲客”去迎亲。吴大伯善于表达,给我讲了关于“六亲客”、歌师及婚礼中的歌鼟。但是由于访谈时间过长,我们担心耽误大伯做工,所以虽然还有很多疑问尚未释怀,也只得结束访谈。


  在地笋调查期间,乡里的另一个寨子金山寨有人去世,举行丧礼,带队老师要带着几位同学去了解丧葬礼仪,我也一同前往。金山寨的杨老师今年68岁,是小学退休教师,是当地的文化人,懂得婚丧礼仪。在同行的同学向杨老师询问关于丧葬礼仪的过程中,我恍然大悟,我想做的其实是歌鼟在仪礼中的文化功能。所以在同学问完丧葬礼仪后,我向杨老师请教了当地的婚礼仪式和打三朝习俗。醉翁之意不在酒,在杨老师讲的过程中,我会着重询问唱歌鼟的事。这样,我便详细了解到婚礼和打三朝中哪些环节需要唱歌鼟。


  “唱歌就像写作文,有的人会写,有的人不会写,真正的歌师没有歌本,歌都装在他们的肚子里,信手拈来,写歌本的都是蠢秀才。”吴才有大伯这样说。一位优秀的歌师可以根据不同的场合即兴创作歌唱的内容,引经据典,旁征博引。每个唱歌的场合都是一场斗歌的比赛,输者便要喝酒。醉能同其乐,醒能作其歌者,歌师也。


  歌鼟是苗民族群生息纪事、人际情感交流、文化传承的重要载体。近年来,随着当地旅游业的发展,歌鼟的功能也逐渐发生转变,比如地笋苗寨组建了歌鼟表演队,旅行团进寨门时,表演队会进行文化展演,请游客喝拦门酒,唱拦门歌。这样的歌鼟表演虽然适应了旅游业的发展,但脱离了文化原有的生长语境。表演队的成员也并非真正的歌师,他们无法进行歌鼟创作,只是在特定的场域,根据现有的歌本,完成的文化展演活动。现代化语境中,非遗的传承和保护,还有很长的路要走。



作者简介:冯姝婷,辽宁大学民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2056期(2019年5月30日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-14 12:26 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2019-12-16 12:28     标题: [西萍]丰盛古镇田野行

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


  5月16日,我们一行五人来到位于重庆东南边陲、隶属巴南区的丰盛古镇,踏上了期盼已久的田野之行。这座建于明末清初至今保存完好的古镇位于深山之中,平均海拔500余米。


  作为一个在华北平原长大的女孩,我对这盘旋而上的山路、高低起伏的山峦以及与山中绿树遥相呼应的蓝天白云构成的景象深深地迷住了。同行之中,有一位土生土长的重庆人,她说她家后面就是一座山,家门前有一条河,目光所及尽是青山绿水。不知道目染这般风景长大的人此刻是依然沉醉于此还是不以为意了呢?就像某些民俗文化,我们认为它很独特很珍贵,而身处其中的人又是如何看待的呢?在这个日新月异的时代他们是否还会珍视其文化传统呢?自我与他者的文化认知和行动策略是如何协调运转的呢?


  一声“到了”,打断了我的思绪。回过神来,便拿起背包下车,踏上丰盛这片土地。


  进入古镇,右手边矗立着一座写有“木洞场口”的牌坊,因为丰盛曾是重庆去南川、涪陵的重要驿站,后来在驿站的基础上逐渐扩大,进而发展成了集镇。“木洞场口”,即从丰盛到木洞的道路路口。同样,在古镇的东部有通往涪陵的道路,那里也立有“涪陵场口”的牌坊。在“涪陵场口”依稀还能看到小路上老旧的青石板。今天,我们出行有多种交通工具可供选择,但在那个只能依靠马车行路的时代,不知他们要翻越多少山头。沿着“老辈子”走过的路前行方能启迪我们生命的意义,发现民众的生活智慧才更有益于我们今天的生活。我想,这就是民俗学的意义所在。


  走在古镇的小巷里,我发现家家户户的门口都贴有家训,如邹氏家训:孝老睦邻、尚文守法、克勤克俭,陈氏家训:做人要诚,做事要勤……这些家训是一个家族所遵循的礼法,是对家族内每个成员定的规矩,家训在无形之中规范着人们的行为,这正是民俗文化对民众潜移默化软控制的体现。


  也许是自古就注重孝善家风建设,古镇丰盛是远近闻名的长寿古镇。据2018年底统计,全镇户籍人口19600人,80岁以上老人有868人,其中90岁以上的就有132人,100岁以上有2人。在我们与当地老人的接触中,更是真切感受到丰盛古镇老年人长寿的秘诀:勤劳与乐观。我们在一家主营豆花的餐馆吃了午饭,餐馆由三个人运作经营:一位老婆婆和她的儿子、儿媳。儿子负责后厨掌勺,儿媳负责点餐送菜和结账,老婆婆则专管豆花。由于分量很足,我们五个人只点了三碗,在婆婆盛上来时,我们问:“您今年好多岁呦?”(重庆话“好多岁”即“多少岁”)婆婆一边用手比划一边说:“明年就80啦!”说完就赶忙给另一桌客人送豆花去了。当有客人催促时,婆婆就会笑着说:“不要急噻,心急吃不了热豆花哟!”看着婆婆忙碌的身影,我想,她一定对这一碗碗热气腾腾的豆花充满了热爱。在这个节奏飞快的时代,婆婆的豆花却浸入古镇的历史长河,伴随时光缓缓流淌。


  除了豆花,古镇的“慢时光”中还有竹编和手工秤杆。我们在一家制作竹编的店铺门前驻足观看了老艺人编制箩篼的过程———起底、编织、锁口……,在经纬编织的基础上还可以穿插各种技法,使竹编图案花色变化多样。这种有着悠久历史、富含中华民族创造智慧的传统手工技艺在2008年6月被列入第二批国家级非物质文化遗产。和竹编一样,秤杆的历史同样久远。在一家名为“称心如意”的店铺门前,我们和一位人称“王秤杆”的爷爷聊了起来。王爷爷告诉我们,他做秤杆已经30多年,每天早上打开店门,坐在陪伴他多年的工作台前,打磨秤杆、量刻度、装秤砣,总会吸引很多游客来观摩、拍照。虽然很少有人购买,但老人从不介意。因为他看重的不是把秤卖出去,而是把这项古老的技艺展示给大家,正如其店门上挂的家训 “一丝不苟制秤,公公正正做人”。如何让曾经的发明创造存活于当下是个需要思考的时代课题。我想,“存活”既可以指物质实体的存在,也可以是精神层面的延续,也许某些技艺在当代确实没有了生存空间,但这些灿烂遗产所蕴含的精神价值却是可以流传千古的。因为作为一个时代的印记,它们见证了中华文明的发展历程,是能够在日常生活中给予人们情感与精神支撑的。


  古镇清幽的环境,淳朴的民风,给我留下深刻印象。都说现在的古镇商业气息太浓,建筑风格千篇一律,缺乏特色,但这种感受不属于丰盛。自身有底蕴,有历史沉淀,才会在民众的日常生活中将这种存在方式静静地呈现出来,让人领悟到其存在至今的理由。丰盛之行,收获丰盛。



作者简介:西萍,重庆工商大学2018级民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2062期(2019年7月10日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 12:29 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2019-12-16 12:35     标题: [张译匀]龙木耳村彝族石头传说调查手记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章



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         龙木耳村,位于云南省楚雄彝族自治州禄丰县高峰乡仓底村委会西北部,“龙木耳”译为有大石头的地方,“龙”译为有石头的意思;“木耳”译为大的意思。笔者通过实际调查发现,龙木耳村有着母题为石头的三种异文传说:

  (一)“男婴女婴石”的传说(讲述人:普良元,男,57岁,龙木耳村人)


  相传,在龙木耳村,有一对年轻夫妇,结婚多年无子,家里老人便让他们到后山上的“男婴女婴石”处进行拜求,二人来到此处,丈夫希望求得儿子,妻子希望求得女儿。此时,从不远处的天生桥传来了一个声音说道:“由于你们二人各有所盼,那么就让丈夫站到天生桥上向 ‘男婴女婴石’投掷两颗石子,妻子站在石头旁看石子落入哪个石洞。”夫妇二人听到声音之后,自知是仙人指引,便来到了对应的位置,丈夫投掷的两颗石子分别落入了男婴石和女婴石中。一年之后,妻子生下一男一女,夫妇二人求石得子的故事在龙木耳村传开了。从此之后,凡是新婚夫妇都到天生桥上向“男婴女婴石”投石求子,一直沿续至今。


  (二)“天碗石”的传说(讲述人:杞学明,男,60岁,龙木耳村人)


  相传,很久以前,高峰乡不论是哪个村,办红白喜事的农户,碗筷不够用时,都可以到龙木耳村后山“天碗石”处借碗筷。借用人晚上把空背篓放到“天碗石”洞中,夜间“天碗石”会自行把碗筷装入背篓里,天亮后去取即可。碗筷使用之后必须清洗干净,再背到“天碗石”洞中归还,归还时连背篓放在地上,便可离开,夜深人静时“天碗石”会自行把碗筷收入天碗中,地上剩下空背篓。有一次,村里有户人家办白事,杀狗吃肉,用完的碗筷没有清洗干净,就背去归还,从那之后“天碗石”就再也不借碗筷给人们使用了。


  (三)“石箱子”的传说(讲述人:普良元)


  相传,很久以前,高峰乡在彝族土司统治时期,土司们生活非常富裕。听说彝族土司有五个箱子,只要谁拥有五个箱子,谁就可以成为高峰的统治者。于是,有人就雇了两个搬工悄悄来到高峰,偷了土司的五个箱子并杀害了土司。两个搬工在返回的路上,起了贪心,想把五个箱子中的财物占为己有。可两人不管使用什么方法,怎么也打不开箱子。这时两人想起偷盗时曾看到彝族土司使用口诀打开箱子的过程,但现在土司已被他们杀死,口诀无处可寻,两人又不想回去复命,便把五个箱子扔到了后山上逃命去了。


  这三则石头传说,都包含明显的寓意。“男婴女婴石”传说是一种生殖、生存和繁荣的象征,同时也是对未来出生的小孩祈求吉祥的美好祝愿。“石头箱子”传说则更多的是告诫人们不能贪图荣华富贵,不要因为钱财做坏事。“天碗石”传说传递了善良和乐于助人的精神,同时也警示后人,做人要有诚信。


  在此次调查中发现,传说在当代社会的传承并不乐观,这种口传文学只有融入到生活中,传统文化消逝的几率才会大大减少。同时,为了保留石头传说的完整性,全面的收集整理石头传说的系列文本也相当重要,然后以文字、录音、录像等多种方式加以保存,作为传承的范本。



作者简介:张译匀,女,彝族,云南禄丰人,云南师范大学汉藏语研究院硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2065期(2019年9月5日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 12:36 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2019-12-16 12:49     标题: [师晓节]牛家铸钟:传统技艺的前途

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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铸钟泥模


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手工匠人正在作业


  浑源传统铸钟历史悠久,技艺精湛。洪亮悠扬的钟声,有赖于选材、器形,更仰赖于手工匠人的精细把握。牛家铸钟声名远传,历经14代,由制造犁、锅、铲等各种家用、农耕器具到以铸钟为主,经过时代的发展,几代人的坚持,不断精益求精。浑源传统铸钟技艺现为山西省第三批省级非物质文化遗产,2018年8月25日,我们来到了浑源县永安镇神溪村,近距离感受铸钟的魅力。


  神溪村拥有历史悠久的律吕神祠、凤山书院、关帝庙、明清古民居、古戏台等众多历史景观,更拥有面积达3000多亩的原生态自然景观神溪湿地公园,因势就形而自然形成的美丽湖泊,有“神溪月夜”之称。此时,虽荷花盛开已接近尾声,但远远望去,一片碧绿中,点点粉红相缀,又有山风吹过,无限惬意。走过湿地公园,在村民的指引下,我们来到了牛家铸钟的作坊。一方水土养一方人,我想这里的铸钟当然颇具一番韵致。


  我们在门外便看到了已经制成的香炉和钟,待走进院子里,便随处可见铸钟的工具,还有地上随处可见的土坑被塑料布盖着。院子里,有新建的房屋,还有很久以前的老房子,的确是别有意趣。两位手工匠人正在给浇铸成型的钟雕刻图案。在表明来意之后,我们找到了手工匠人牛大宽,他停下了手里的活,和我们介绍了铸钟的流程,大概分为7个工序:1、选料,优质松土,上好白口铁。2、将松土碾碎用筛子过滤,然后加水搅拌到一定的湿度,水量的多少要根据模子的大小来定。3、做模型,将和好的泥手工堆积成型,晾干。4、套模型,因为模型有内、外两层,将内、外模型分隔并套在一起,中间可用细沙子做隔离。5、夯土,夯结实。6、熔铁。7、进行浇铸成型。每一步都有严格的要求和精细的控制,好的铸钟不仅外在美观,而且钟声绵长,厚重悠远,因此牛家铸钟的关键更偏重于选料。


  随后,我跟随着他们看了他们之前制作的成品的照片,在交流中,了解到了铸钟工具及技艺随时代发展,在几代人传承中的改进和变迁,感受到了手工匠人的传承和坚守。在谈到铸钟的销售地时,牛大宽自豪地说,最远的一口钟销往缅甸,并进一步解释道,本地有人在缅甸修庙,那边需要一口钟,经推荐选用了牛家铸钟。之后,我又参观了风铃、云板、磬,等等,并看到了塑料布下大坑里的真面目,是铸钟的泥模,由于刚刚下过雨,怕泥模损坏,所以铺上了塑料布。这也进一步印证了手工匠人牛清的话,“这门手艺看着是挺简单的,但是这也是做辛苦的营生,别人下雨,往家里跑,而我们得赶快往院子里跑,不能及时用塑料布盖着模子,就很可能坏了,你好几天的功夫就白下了”。


  同其他的非物质文化遗产一样,这项技艺同样面临着失传的问题。就像牛大宽说的那样,“下一代没人愿意做这个工作,儿子不愿意做,孙子就更不愿意做了。不像我们,从四、五年级,十几岁就开始学艺了,现在的孩子们,这个岁数,还在上学,也不舍得让他们干活”。随着时代的发展,科技的进步,教育的普及,传统的技艺正处于消逝的边缘,这也是我们今天所面临的现实问题。


  目前,像牛家铸钟这样的传统技艺,在现代社会的进一步发展主要有以下困境。首先,传承人年龄较高。铸钟不仅是技术活,更是体力活,掌握牛家铸钟技艺的四个兄弟平均年龄在50岁以上,因此他们随时可能停止这项工作。


  其次,传承困难。牛家铸钟技艺主要以口耳传授为主要方式,而随着时代的变迁,愿意学习铸钟技艺的人越来越少。加之,铸钟技艺复杂辛苦,需要耗费很长时间去学习,对学习者有一定的要求,因此难以找到适合的传承人。


  第三,缺乏相关的标准。牛家铸钟技艺在选材、用料、制作等过程中,大多凭借手工匠人多年来的经验和直觉,每一个步骤缺乏精细的标准、规范以及相应文字或视频的记录。铸钟需要精雕细琢,仔细打磨,它的传承与当今社会的快速发展,科技的日新月异以及文化观念的变迁确实存在着矛盾。


  当然,现今关于非遗保护的政策在不断地完善与细化,对于传统技艺的保护与传承有着更加规范的标准和方法,越来越多的人也去探讨和寻找一条传统技艺和现代社会相互依存的道路。我相信,这所有的一切都会给传统技艺一个新的发展契机。


  到今天,传统的铸钟技艺,以及其他的非物质文化遗产,已经不仅仅是为了生存的需要,它更是一种精神,一种象征。从实用到欣赏,从生存到传承。铸钟中蕴藏着文字、绘画、雕刻、文化于一体的艺术价值,更是一代代手工匠人勤劳、质朴的传承。时代在发展,技术在进步,技艺在传承中愈发彰显魅力,智慧在传承中愈发展现光芒。



作者简介:师晓节,山西师范大学文学院学生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2076期(2019年11月28日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 12:51 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2019-12-16 12:55     标题: [祁业华]“皇族村”家庙祭祀调查

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章



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  蒲河村位于辽宁省沈阳市辽中县刘二堡镇,这个朴素的小村庄却因为有着一群身份特殊的人而闻名中外,更因为一个家庙和一本家谱的故事,而吸引海内外族人纷纷慕名前来寻找共同的家族记忆。本次调查与蒲河村每年5月13日举行的关公祭祀紧密相关,调查由辽宁大学邵凤丽老师带领进行。


  隐于民间的“皇族村”


  蒲河村全村共有农户281户,925人,其中满族人口占70%左右,村里的居民大都姓爱新觉罗,都是兴祖第五子包朗阿的后人密雅纳的子孙。


  清军入关时,包祖的多数子孙都从军作战,只有其曾孙密雅纳留守盛京,驻军十里码头。据爱新觉罗密雅纳支家谱记载,“肇”姓源于爱新觉罗。清朝时,八旗兵实行“亦兵亦农”政策,康熙末雍正初,国泰民安,用兵较少,雍正皇帝遂下定决心大刀阔斧整顿八旗编制,并于雍正二年十一月二十三日下旨颁布整顿结果,密雅纳子孙就是在这次谕旨中,在从盛京十里码头调来的巨流河佐领名下当差听遣,所以蒲河村有句老话:“我们在巨流河水恰佐的偏见中当差。”家谱中的这段历史奠定了爱新觉罗后裔的身份认同。


  稻田边的调查预设


  5月12日下午,在邵老师带领下,我们找到了这个传说中的村庄,并拜访了家庙负责人肇江耀老人,在访谈中得知,祭祀的时间从5月13日早上5点钟开始。于是,13日凌晨3点钟,我们就来到了家庙门口。家庙位于村子的西北角一公里处,四周水田围绕,远离居民房,在黑夜里没有一点光亮,家庙内亦没有族人前来。


  此刻的我们毫无睡意,都在整理思路,看预先拟好的调查大纲和应变方式。实地调查工作的前期准备是确保调查得以顺利进行的法宝。而田野调查中的变化往往无法捉摸,所以相应的应变策略也必不可少。


  蒲河村家庙已有241年的历史,每年5月13日,是家族祭祀关帝的日子。我们将车停在稻田边,针对即将进行的祭祀活动调查,提出了各自的想法和研究侧重点,仔细分析和琢磨调查中的切入点,努力使自己保持清晰的思路和敏锐的视觉,从而在田野中把握每个事项的研究意义。在前期的案头工作之中,相应的资料都已拿在了手上,如何在原有资料的基础上,把相对缺少的那部分予以补足,以及抓住本次祭祀的重点对象,是我们关注的焦点问题。


  车窗外,夏初稻田一片嫩绿,挺拔的稻秧屹立于泉水之中,蛙儿在这清澈的泉水中涌动歌唱,令人不禁陶醉于这夜空下的稻田蛙鸣之中……摆动的猪耳朵家庙的门口贴着一副对联,上联“汉室亭候忠义杨善留千古”,下联“除邪显正圣贤关羽传万家”,这是对关帝的描写和称赞。关帝的祭品主要是一头黑猪,在祭祀之前要进行“领牲”,主要仪式是,将高度白酒倒入黑猪耳朵之中,如果将白酒倒入猪耳朵后,猪耳朵摆动了,则表明关帝接受祭祀的贡品,意味祥瑞之兆,如果在倒入白酒后,猪耳朵没有摆动,则表明关帝不接受贡品,也意味着有人冒犯了关帝。如果想要得到关帝的宽恕,就要对关帝许下诺言,来年再为关帝准备一头黑毛猪祭祀,以求得关帝原谅和庇佑。


  祭祀仪式中的“领牲”环节,拉近了关帝与民众的距离。在村民建构的信仰空间内,关帝信仰超越了其它神灵的信仰,而且仪式中猪耳朵的摆动,建构了关帝的在场性,增加了关帝信仰的神圣性,这种建构不仅是对传统仪式的传承,而且体现了民众在日常生活中建构神灵信仰的智慧。


  通过调研,笔者了解到,一次调查并不能完全掌握和理解特定文化空间内各种事件背后的含义,调查无法一蹴而就,只能在融入当地民众的日常生活后,才能了解特定文化空间内的特定事件所暗含的意义,也只有从局外人转向局内人,才能对调研有更加准确的分析和研究。在此次调查中,村内虔诚的关帝信仰给予了我们极大的启发。滕尼斯曾表示,信仰是共同体意志的具体表现形式,信仰空间的建构不仅是传统的力量,更多的是民众日常生活中智慧的凝结和实践的积累。


  当民众在自然界中面对日常生活无法解决的事项时,人们便倾向于去寻求超自然的力量来阐释和解决。期望借助神力来达到人们所期待的结果,这一趋同心理便会在群体内达成共识,从而在群体内获得认同。



作者简介:祁业华,辽宁大学民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2078期(2019年12月12日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2019-12-16 12:56 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2019-12-20 13:54     标题: [牛鲁燕]两次田野调查的实践与反思

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


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         什么是田野调查?如何进行田野调查?田野调查的意义是什么?这些问题在首次进行田野调查之时,我并未过多思考。近期在整理照片和资料的过程中,我开始反思自己的两次田野调查之旅。

         第一次田野调查是本科时期,我作为国家级创新创业训练项目“胶州秧歌的传承及意义调研”的主持人,和几位同学一起来到山东省胶州市探访胶州秧歌的前世今生。由于项目组成员高虹是胶州本地人,我们顺利地联系到了胶州秧歌发源地东小屯村的传承人李艳。李艳30多岁,是东小屯村秧歌队的队长,她的丈夫是村支书,两人把村中的秧歌文化搞得有声有色。李艳领我们参观了村里一个小型的秧歌博物馆和秧歌大舞台,村里的墙上也彩绘着各色秧歌人物的图像。她带我们穿上传统服装,体验胶州秧歌的艺术魅力,并大大方方地接受了我们的采访,配合我们拍照、录像,并不因为我们是大学生而有所怠慢。

         胶州秧歌的发源地东小屯村。

         调查采风的过程非常顺利,好像田野调查也没有多么困难。但现在看来却有诸多不足之处。首先,在东小屯村,除李艳外,我们并未调查其他村民,没有融入当地的环境,也没有参与观察当地人的生活,这不算真正的进入“田野”。田野调查应是“多人讲一事”,仅仅采访李艳一人不能算是了解了整个东小屯村秧歌传承与发展的现状。其次,选取的采访对象不够典型。李艳非常年轻,她是否能够把握流传百年的胶州秧歌的精髓?作为村支书的太太,她所描述的胶州秧歌是否脱离了原有的形式?她能否将体现胶州传统生活特色的秧歌展现在我们面前?李艳还对国家政策非常敏感,她的家中存有政府关于开发东小屯村为非遗旅游村的文件草案,也十分注意留存影像资料及媒体对于东小屯村胶州秧歌采访和报道。如果成功打造非遗旅游村,能提高当地的知名度,对李艳的丈夫来说也算是一大政绩。作为非物质文化遗产的胶州秧歌,本应该深植于民间这片肥沃的土壤之中,从村支书太太李艳这里看到的胶州秧歌样貌,极有可能被过度美化、形式化了。李艳固然是我们了解胶州秧歌的一个绝佳窗口,但田野调查需要深入乡村,深入更多普通村民的家庭和生活。非遗本就是生活,做到让自己真正融入生活的田野,才能得出更可靠的结论。虽然后来我们寻访到了五十多岁的吴英民———他是胶州秧歌的国家级非物质文化遗产传承人,也对许多胶州市民发放了调查问卷,向他们了解了许多胶州秧歌的传承与发展的现状,但未在东小屯村真正深入田野,成为了此次调查的一大缺憾。

         2017年7月至2018年7月,我在贵州德江县煎茶镇支教。一年的乡村生活让我有了深入当地开展田野调查的可能性。了解到德江傩堂戏在2006年被列入了第一批国家级非物质文化遗产,我对这一古老而神秘的戏剧产生了浓厚的兴趣。工作之余,我多方询问,希望能够在当地人的生活中找到有关德江傩堂戏的蛛丝马迹。但在调查之初,我就遇到了困难———大多数人并不知道我所询问的德江傩戏是什么,哪里有。从上学的孩童到赶集卖菜的大爷,甚至是司机、村民,我一一询问,却只有少数几个人告诉我“县城里有,你去县城里看”。我非常不解,活态的非物质文化遗产应该广泛存在于乡村生活中,是人们生产生活重要的组成部分,为什么反而要到县城里去找?找到县城里,发现傩文化产业园也显凋敝,陈列着傩文化周边的工艺品,并没有鲜活的表演。反倒是县城里的文化广场上雕刻着一些有关傩戏的介绍,矗立着一座“刀山”,显示着这是一座“傩城”。直到一次偶然的机会,我与煎茶镇的镇长交谈,不抱希望地询问了一句德江傩戏,才得到了德江傩堂戏国家级非物质文化遗产传承人张月福的联系方式。真是踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫!政府机构对当地的文化概况较为了解,与非遗传承人之间也有互动,与当地政府建立联系,寻求帮助,往往是进入田野最快捷、最有效的途径。但这种方式,也有弊端,传承人对政府介绍的来访者往往存有戒备心理,对来访者有所保留。

         好不容易找到传承人,问题又来了,张月福是国家认定的传承人,接受过多方媒体采访,也曾赴多地演出傩戏,他所传承的傩戏,不再活在乡野之中的了。在德江生活了大半年,几经辗转,我才通过当地人了解到人们把常举行的傩仪称作“过关”,也就是傩戏表演中的“过关愿”;当地把“上刀山”叫做“踩刀”。再按照当地的俗称去询问,大多数人就知道了,还有很多孩子告诉我,他们曾经经历了“过关”。接着,我就找到了德江合兴镇长线村的傩艺师张著刚老先生,寻到了至今仍然活跃在贵州大山深处的德江傩堂戏,调查也顺利进行了下去。田野调查者作为外来的“闯入者”,需要花费很长的时间去接触和了解调查地的情况,也需要去寻找当地民众所使用的话语体系,变“闯入”为“融入”。“过关”才是德江人民对傩戏本土化称谓,而之前使用“德江傩堂戏”这样的官方名词进行询问,找到的也只是存在于陈列馆里的傩戏。

  从我的两次田野调查经历来看,多思考,多交谈,培养敏锐的观察力和感知力在田野调查中显得尤为关键。在深入感知调查地的文化、了解当地话语体系的基础上,才有可能“真正”地“进入田野”。在调查结束后,更要及时对所得的资料进行整理归纳,对田野调查的过程和结果进行反思。正如董晓萍在《田野民俗志》中所说,“它们通过研究别人,重新发现了自己,以后变得更加宽容。”田野调查的目的不仅仅是为了获取第一手的研究资料,更在于研究、理解人们的生活方式和民间生活的意义,只有这样才有可能打开通向反思自我和社会的路径。


作者简介:牛鲁燕,中国海洋大学文新学院古代文学专业2018级硕士研究生。
原文载于:中国海洋大学校报 - 第2079期(2019年12月19日) - 第04版:副刊
作者: 小虫虫    时间: 2020-6-15 10:48

收藏~拜读前辈们的大作
作者: 晨晨    时间: 2020-6-15 12:40

来学习啦~
作者: 一只嘛喽    时间: 2020-6-15 12:50

我也来学习啦好多文章啊,太棒了
作者: 陆慧玲    时间: 2020-6-20 20:03     标题: [苏娟]六堡茶:六堡人的防疫利器

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


  “我们乡下没有医院的时候,就是用我们本地的一棵紫芽红苗的茶树上的叶、梗来治病的,包括头痛、发热、肚痛、腹泻、驱风、祛湿、消炎等等,内服外用,全部都用得上,现在用来预防疾病,增强人体的免疫力,天天喝它不会错!”


          ——六堡人S某记于2020年2月11日

         早期,偏远的山区,因与外界的交通不便,看病难成了困扰当地民众的老大难问题之一。外加贫穷,更是病不起,不敢病。当年的六堡镇便是其中的一个缩影。早期陆路不通,六堡镇居民出行只有依靠水路,交通工具就是简单的小竹排。在如何应对突发疾病方面,六堡镇民众又是如何实现自救的呢?从采访所得的口述资料可知,旧时六堡镇乡民,家家种六堡茶,每户人家都会储藏最好的茶,他们习惯把陈年六堡茶作为一种可以防疫、治病的良药来使用。


         六堡茶属于黑茶类,是一种后发酵的茶。它因产自广西壮族自治区梧州市苍梧县六堡镇而得此名,2014年六堡茶制作技艺被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录。民间流传“隔夜茶毒如蛇”,但清同治版《苍梧县志》记载:“茶产多贤乡六堡,味厚隔宿不变。”至今,六堡镇依然有喝隔夜茶的风习,他们将六堡茶视为药茶。其实,关于药茶叙事,可以追溯到史前神农时代。“神农尝百草,日遇七十二毒,得荼而解之。”这是经典的茶药叙事。另外,《神农本草·木部》载:“茗,苦荼,味甘苦,微寒无毒,主瘘疮,利小便,去痰渴热,令人少睡。”陆羽《茶经》引《神农·食经》:“茶茗久服,令人有力、悦志。”关于仙茶的种植,则可以追溯到汉代,如明《杨慎记》记载着西汉吴理真蒙山种仙茶的事:“名山之普惠大师,本岭表来,流寓蒙山,按碑西汉僧理真,俗姓吴氏。修活民之行,种茶蒙顶,殁,化石为像,其徒奉之,号为甘露大师,水旱、疾疫祷必应。”除此之外,五代毛文锡《茶谱》以及南宋王象之《舆地纪胜》中都有关于吴理真种茶的记载。据考证,吴理真是有文字记载最早的种茶人,被称为植茶始祖。在汉代时,他就已被古人形塑成具有除疫灵力的甘露祖师。


         六堡茶何时开始被当地用作药来治病,已经很难考证。但一些资料可以表明六堡茶确实曾用作药防疫、治病。如清末名士程远道有诗曰:“六堡名茶满山岗,止疴去腻有专长,请君泡碗今宵喝,明目犹留齿颊香”。2014年《三联生活周刊》登载 《寻访南洋老六堡》一文中则讲述,大约100年前六堡茶就成为了远赴南洋挖锡矿的华工寄托乡愁与祛暑保健的饮品,文中有这样一段:“马来西亚气候炎热湿润,锡矿里的工人经常头顶烈日,膝盖以下长期浸泡在水里,经常中暑、得风湿病、发瘴气,工人们发现那些经常喝从家乡带来的六堡茶的人很少得病,六堡茶因此才在矿区流行。”另外,据六堡人JYC转述(原话来自旧时某知名茶庄后人)笔者:“当时远赴南洋各国谋生的华人旷工由于水土不服使得许多华人矿工魂归异乡,茶庄将六堡茶远送南洋给华人矿工们防病治病,六堡茶被矿工们称之为保命茶,救命茶……清朝至民国六堡茶成为侨销茶之王。”而随着社会的发展,六堡镇交通便利,医疗基础设施的不断完善与提升。六堡茶是茶也是药的一套地方性知识,如今依然在民间具有高度认同。六堡CWY告诉笔者:“六堡人其实潜意识中都是有病什么的,第一反应是先泡六堡茶来试了先,不行再去医院,有时去医院看了病,回家也会下意识泡六堡茶,结合治病的。”CWY用潜意识来解释选择六堡茶治病背后的原动力,这潜意识其实是一种行为惯习,它离不开几代人经验的积累与经验传承。


         因新冠肺炎的疫情,2020年1月29日,广西启动重大突发公共卫生事件一级响应。面对突发的疫情,面对因未知带来的恐慌,六堡镇乡民拿出收藏的陈年六堡茶冲泡。曾采访的对象有在微信朋友圈写道:“抗疫严防,常饮六堡茶,身体健康。”也有言:“煮水度日一壶茶。”更有甚者表示:“非常时期,疫情防抗不能松,每天坚持饮五杯六堡茶,提高身体免疫力。”在响应国家号召居家隔离期间,亦茶亦药的六堡茶成为疫情突发事件中稳定人心的精神寄托。六堡人在面对未知的风险时,饮六堡茶被他们认为是利己的选择。这是代代相传的地方性知识,是朴素的应对疾病的方法,是他们祖祖辈辈的实践真知。2020年2月10日起,梧州各地陆续解封,陆续恢复正常的生产生活秩序。而六堡镇茶农第一件事,就是携带一壶六堡茶,到茶山里面去培护茶树,该补种的补种,该施肥的施肥。茶农认为社前茶是一年中最好的,也是最适合收藏用作药的茶叶。他们用心培护,拒绝化肥,坚持回归传统,为保持住茶的品质,也为保持住茶的有用性,即药性。


         六堡茶药用认知的养成,依赖于经验的积累。回看药茶的养成过程,其实每一步都在探索。先辈不断地实践,不断地检验,向前推进的每一步,都需要极大的勇气支撑,而这种底气源自于试用后身体反馈的好声音。六堡茶药茶的建构过程,其实也是一部疾疫斗争史,是斗争后的经验总结。这经验值得尊重,因为它从历史中走来,蕴含着前辈不懈探索的精神。



作者简介:苏娟,华东师范大学社会发展学院民俗学研究所博士。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2084期(2020年3月17日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2020-6-20 20:08 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2020-6-20 20:52     标题: [孙宇飞]金鸡岭公墓:一座“传统的”现代公墓

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章




         2020年4月4日,举国默哀。这天下午,我在连云港市灌云县金鸡岭公墓做田野调查。金鸡岭公墓坐落在灌云县伊山镇北郊,大伊山东侧的金鸡岭山麓,是1988年经江苏省民政厅批准的苏北第一家经营性现代公墓。这座公墓的南面即为新石器时期的大伊山石棺墓葬群遗址 (青莲岗文化遗址),因而其选址深受该地传统墓葬文化的影响。从公墓区的建筑装饰来说,它在入口道路处设有十二生肖石雕、二十四孝石雕,大门处以地藏王菩萨石像为配景,是一座整合了孝文化、佛文化以及传统墓葬文化建造的现代公墓。

         一、传统丧葬地上建造的现代公墓

         金鸡岭公墓依山而建,山体坡度较为缓和,环半山呈梯田状安置公墓,山脚多处造有人工湖,墓区内植被覆盖率高。除地理因素外,公墓的选址还主要考虑了历史文化因素。这座现代公墓区与历史上的传统丧葬地毗邻,金鸡岭向南约一公里即为大伊山石棺墓葬群。根据目前的考古发现,这里已经清理出新石器时代早期文化石棺墓61座,岳石文化和西周时期灰坑各1处,汉代墓葬10座。所以早在6500年前,这片区域就是墓葬重地,直至汉代仍是如此。另外,清朝秀才相才在《大伊山记》中有“夹山口(金鸡岭南两公里处,为小山,有河湖,因处两山之间得名———笔者注)北,邱墓多,松楸盛”的记述,可见,这片依山傍水的区域在清朝时仍被视作丘墓营造的首选之地。因此,1988年建造的现代金鸡岭公墓实际上是传统丧葬地在当代社会的延续。

         二、二十四孝石雕与孝文化

         金鸡岭公墓位于山脚,不在交通干线上,需要先后经过东西向和南北向的道路才能到达。其中东西向道路两旁竖立着二十四孝石雕,内容以元代郭居敬《二十四孝》所辑故事为主,虽然其中仍然存在着封建迂孝,但是它所传达的孝文化使每位前来扫墓的人心有所触。从中国的文化传统来说,孝子故事与孝道文化一直是墓葬艺术装饰的重要题材。我国的孝文化历史渊源深厚,儒学正统思想的确立促进了孝文化的生生不息,由此而产生的孝子故事更是在民间广泛流传。东汉时期的举孝廉制度大肆渲染了孝文化,社会上出现厚葬风气,人们常常会在墓中填满珍宝。二十四孝石雕目前,考古发现的东汉墓葬中时常会出现孝文化题材的随葬品和文物,且多集中于鲁南、苏北地区。比如,1970年,江苏泗洪县裴墩东汉画像石墓出土的一块画像石墓壁,其第二层雕刻有曾母投杼的故事。又如,山东东汉嘉祥武氏祠画像石中有丁兰刻木奉亲、董永卖身葬父、伯榆悲亲等孝子画像。自汉代以来,北魏宁懋石室画像、沁县金代古墓二十四孝图等出土文物无不在墓葬中体现着这种孝道文化。如今,金鸡岭公墓设计的二十四孝石雕,正是这一文化传统在当代的延续。

         三、地藏王石像的传说与佛文化

         公墓正大门入口处立有一尊地藏王菩萨石像,据当地村民讲述,公墓在建造时曾挖掘出一尊泥菩萨像,因为与墓葬相关便把它当作是地藏王菩萨。因缺乏记载资料,当时的具体情形已很难考证,但是可以肯定的是佛教文化在当地已是深入人心。在整个大伊山,规模较大的寺庙、庵有十多处,民间有“九庵十八寺”的说法,主要有佛陀寺、古佛寺、卧佛寺、日照寺、地藏庵、甘露寺等,明清时期有“日受千人拜,夜照万盏灯”的盛况,但这些寺庵大多已经在战乱中被毁坏。

         2007年,大伊山南麓兴造石佛寺及释迦牟尼像时曾在山中挖掘出多尊佛像,从而印证了当年此地佛教文化之兴盛。这座新建的释迦牟尼佛像于2008年圆顶,佛像净高33米,海拔66米,莲花宝座高6米,须弥座高5米。2009年8月举行“大雄宝殿落成暨佛像开光庆典”,石佛寺再闻晨钟暮鼓,朝山进香信众源源不断,其盛况堪与明清时期相匹。在浓厚的佛教文化渲染下,公墓入口处的地藏王菩萨像衔续着口头传统与历史文明,前来祭祀扫墓的人多会于此焚香顶礼、祈佑安宁。

         当地的丧葬习俗在现代社会传承出新的形式,从以前的填坟上坟,跪拜烧纸到如今的鲜花祭故人;从土丘为坟到公墓建造,人们的生活在经历巨大变革,但慎终追远的思想延续至今。从传统中孕育而生的金鸡岭公墓不仅仅是埋葬“故人”之地,它还是人们如何面对及认识死亡的一种体现,是一个地方的宗教信仰、传统文化、丧葬习俗的缩影。


作者简介:孙宇飞,中国社会科学院研究生院2019级民俗学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2089期(2020年4月24日) - 第04版:副刊


作者: 陆慧玲    时间: 2020-6-20 21:04     标题: [吴娜]表情达意的民族文化符号——广东乳源瑶绣田野小记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


         被誉为“世界过山瑶之乡”的乳源瑶族自治县,位于广东省韶关市。2017年7月7日,我和同学在老师的带领下来到该县必背镇必背口村,了解当地独具特色的传统民族技艺———瑶绣。在被当地村民高超的刺绣技艺折服的同时,我也产生了一些对瑶绣在当地的发展现状与前景的思考。

         7日上午8点,我们一行人就出发了。进山的道路十分狭窄,我们在半道换了一辆较小的客车,车窗外的大山高耸入云,山顶隐翳在浓雾中,山腰的植被郁郁葱葱。雨后的山路很难走,路上多处滑坡,我们的客车缓缓行驶,上午9点多到达了必背口村。必背口村走进必背口村,我对坐在家门口刺绣的赵阿姨进行了访谈。赵阿姨穿针引线,从反面刺绣,绣成的图案就如正面绣成一般,我这才见识了“过山瑶反面刺绣”技艺的高超之处。阿姨告诉我:“反面刺绣是从反面绣,不看正面;绣时不用画底稿,先用黑白线依布纹绣出方格,然后在各格中配入基本图案。”赵阿姨正在绣的是衣服的装饰品。阿姨对我说,她还是小姑娘的时候就开始刺绣了,因为绣了几十年,经验丰富,手艺纯熟,那些刺绣的图案早已经印刻在她的脑海里。反面刺绣在接下来的调查中,我采访了一位年纪比赵阿姨大很多的老奶奶,奶奶手上的瑶绣是给当地民族学校的文化遗产传承人授课用的教学模板。老奶奶对我说:“我很小的时候就开始绣啦,几十年了,每天都要绣,家里小孩的衣服、鞋子我都绣过。”她还说:“瑶绣不难,重要的是先把大的布局在心里勾画好,找中心点,然后再对称分布,逐步地勾画。”前辈们能在那么一大块布上,一针一针地绣出各式各样的精美图案,令我感到由衷的敬佩。瑶绣制品随后,我又陆续访谈了几位女性,通过访谈发现,村子里会瑶绣的人大都是年长的阿姨或者奶奶辈的人,年轻的阿姨和姐姐辈的大都不会刺绣。原因在于,年长的人从小就跟着父母辈学刺绣,但现在的年轻人却不愿意学。年长的妇女会瑶绣,与她们所处的年代有很大关系,家庭和社会环境为她们学瑶绣提供了动力,所以就有了“针不离手”的说法。虽然,如今小孩子也有学瑶绣的,这是因为当地政府开始重视民族传统文化,在课堂上开设学习瑶绣的课程,并请专门的瑶绣传承人教孩子们学习瑶绣,但还没有达到理想的效果,方式方法有待总结和改进。

         瑶族没有自己的文字,瑶绣纹饰是最能体现瑶族文化传统的符号之一,他们在一块块的布上用针线织就各种图案来表情达意,赋予了刺绣图案深刻的文化内涵。然而,随着社会的发展,瑶绣在传承上出现了一些问题,比如传承出现断层、图案纹饰没有创新、传统刺绣技艺濒临失传、瑶绣制品的传播空间狭小等,上述问题都亟待解决。


作者简介:吴娜,广西师范大学中国少数民族语言文学硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2094期(2020年5月29日) - 第04版:副刊


作者: 陆慧玲    时间: 2020-6-20 21:16     标题: [罗岚]黎家婚俗调查小记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章



         一、田野调查点之福关村

         伴随着飞机隆隆的轰鸣声,我们福关调查小组踏上了征程。一早上的紧赶慢赶,终于顺利登机,来自文学院的我和佩雯,以及三位来自民族学的搭档,带着张跃教授的期望开始了我们的调查之路。

         福关村是张教授15年前的调查地。2003年,云南大学的张跃教授、中山大学的一位老师以及其他四位研究者,去到海南省五指山市冲山镇福关村进行少数民族村落的调查研究,历时一个多月,并出版了《黎族》一书。15年过去了,我国的经济飞速发展,少数民族村落是否会有出人意料的发展呢?福关村远景二、黎家婚礼之嫁女儿黎家的姑娘从来都是嫁出去的,不存在招赘的情况。在黎族,嫁闺女比娶媳妇简单得多。男女双方父母选好日子后,女方家里不会大宴宾客,只是通知自己的族人(福关村村民聚族而居,共有五大家族),而且在外面打工的亲戚是必须要回家的。出嫁的前一天,家里同往常一样,只是多了几个远亲。正式开始准备是在出嫁的当天,大约凌晨4点,家里人就要起床,男人负责杀猪,新娘则需要化妆打扮。天慢慢亮起来的时候,家族的亲戚也都陆陆续续地过来,大多数是女人,有上了年纪的,也有年轻的伴娘。然后开始吃早饭,等着接亲人的到来。

         接亲的队伍一般来的比较早,队伍中必不可少的人物是新郎、伴郎、新郎的舅妈或者姑妈,还要有一个担着酒的人跟在后面,以及几个抢亲团(黎族现在流行抢亲团,有人解释说是从抖音里面学来的)。值得一提的是担酒人,一根扁担前后各挂着一个酒坛,酒坛上插着一根针,女方的亲戚看见酒来了,就要赶紧去找线,然后穿针引线。穿线的人必须要指定吗?黄明妈妈解释说,一般是由女方的妈妈来穿线,妈妈没有时间的话就得由婶婶来穿,其他人是不可以的,带来的针穿完线之后还要放回挑来的酒坛上,寓意娶新媳妇回家。男方带来的一壶白酒不再带回家,而是留在女方家里,女方拿糯米酒作为交换。担酒的人则是男方的亲戚。

         穿针引线之后,新娘必须带几个人和男方的家人(舅妈或是姑妈,再加一个结过婚的女人)在桌子上“敬酒敬肉”,这是当地的习俗。新娘在楼上和男方家人坐在一起的时候,身上要披一件黑色的衣服。以前,整套衣服都是黑色的,近年来,因为新娘结婚一般要穿婚纱,所以就披一件黑衣,新娘身边左右各有2位妇女坐着相伴,这些妇女必须来自和谐美满的家庭,而不能是单亲家庭。对面坐着的是男方的舅母和一个结过婚的婶婶之类的妇女,双方都要敬酒和夹肉(鱼肉和猪肉),寓意和谐美满。之后下楼,女方亲戚中有两人守在门口,各拿一杯酒,路过的人都要喝酒才能出门,一般是男方每人喝两杯才能出去,寓意好事成双。出门后伴娘为新娘撑一把红色的伞,伴郎为新郎撑一把黑色的伞,共同走到婚车停靠的地方,然后放鞭炮,婚车走后,女方的一些亲戚也全部乘上一辆大巴车前去送亲,在婚礼结束后再回来。

         二、黎家婚礼之娶媳妇

         相比起嫁女儿的简单,黎家娶媳妇可谓是热闹异常。婚礼前一天,全村的人都会去帮忙,男人们杀猪、宰鸡做肉菜,女人们则沽酒、择菜,做一些如剥蒜这样的琐事,分工非常明确。

         婚礼当天,新郎和伴郎以及抢亲团一起去接亲,当然,新郎的舅妈或者姑妈也会去。在女方那边的仪式要根据女方所在村子的风俗而定,不过近年来受手机视频的影响,在接亲的过程中加入了很多现代化的元素,如跳草裙舞、海带舞。男方这边,全村的人都在热火朝天地帮忙,一帮女人围在一起沽酒,主要是糯米酒和米酒;而煮菜的地方则是一群男人在忙活,还有人忙着在每家每户安排桌子。接新娘过来的时候,新郎新娘要撑着红色的雨伞站在路口,家族里的长者(黎族的老人,是家族里德高望重的人)将一把干稻草放在地上,口中念念有词(念的是黎语)。手里还拿着一把尖刀,同黎族娘母作法事的刀很像,念过以后就开始点火。火堆点燃以后,这对新人需要从火堆上跨过去,新人走到家门口时就开始放鞭炮。汉族地区有专门的司仪主持婚礼,而黎家的婚礼仪式到这里就算全部结束了,宾客由人领着去摆桌的地方吃饭,婚宴上有鸡、鱼、虾、猪等美味佳肴,最不缺的就是酒,新郎这一方的已婚妇女们会一桌一桌地来敬酒,新郎新娘也要一桌一桌地敬酒,宾主尽欢。


作者简介:罗岚,法学(民俗学)硕士,成都市成华区青龙街道办事处职员。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2096期(2020年6月12日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2020-6-20 21:20 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2020-6-23 09:02     标题: [刘艳超]传统文化的现代表述——盘古神话调查记

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


         去年7月中旬,因为导师课题项目的需要,我们对盘古神话的相关流传地进行了考察。

         盘古神话流传于多个地区、多个民族中。河南省桐柏县、泌阳县是这一神话的代表性流传地。2008年,桐柏县、泌阳县的盘古神话群被列为第二批 “国家级非物质文化遗产”。这一神话群主要包括创世神话、人类起源神话及惩恶扬善、恩泽子孙的神话等,内容涉及开天辟地、世界毁灭、滚磨成亲、繁衍人类、体化万物等。如今,盘古神话在两县以新的表述形式发挥着强大的影响力,这也使其成为我们首要的考察点。


         走进桐柏县和泌阳县,我们着实感受到这一传统文化焕发出的生命力和影响力。


         作为盘古神话的代表性流传地,桐柏县和泌阳县于2005年被中国民间文艺家协会授予“中国盘古圣地”和“中国盘古之乡”的称号。两县在诸多方面关联密切。在地理位置上,两县分别位于盘古山两侧。盘古山又名九龙山,依托这一山脉,两县都开发了与盘古神话相关的文化景区。同时,两县每年都举办相关的祭祖活动。在2003年之前,泌阳县仅以庙会这一传统形式来传承盘古文化。2003年以后,泌阳县为了进一步弘扬盘古文化,遂将传统的庙会改为“泌阳盘古文化节”,这一文化节于每年农历三月三日在盘古山文化景区的拜祖广场上隆重举办。至今,泌阳县已连续举办18届盘古文化节。与之相似,桐柏县也有祭祀盘古的文化活动。该县于每年重阳节在水帘洞景区内的盘古祖殿里举行祭祀盘古的典礼。


         在访谈中我们了解到,两地民众对盘古大神的认知具有一致性,即盘古是开天辟地的创世大神,是创造人类的始祖大神。两地举办的祭祖活动,为后人提供了认祖溯源的有利场合。据村民们讲述,每年举办的祭祖活动场面极为盛大。来自四面八方的游客汇聚于此,参加祭祀活动,祈求大神护佑。在共同的祭祀活动中,人们增强彼此的交流和互动,延续千百年来民众赞不绝口的盘古精神。这种方式对于增强民众的认同感和归属感,扩大盘古文化的影响力和感召力以及推动文化和经济的发展大有裨益。


         此外,在两地的文化景区中,存在诸多与盘古神话相关的文化遗迹。如泌阳县盘古山景区内的拜祖广场、盘古塑像、甜水河、盘古文化纪念馆、盘古井、石狮子、盘古化身图、盘古磨、姊妹石等,桐柏县水帘洞景区中的盘古祖殿、盘古大神化身图、盘古湖、盘古坐像以及县内的盘古文化广场、十二图腾柱等。这些文化遗迹既有相似性也有特殊性。相似性体现了民众对神话核心元素认同的一致性,而特殊性则表现出神话在两地流传中的本土化。这种本土化也体现在其他方面,如两地祭祀盘古大神的不同时段,村民对当地流传的盘古神话的叙述差异,乃至景区中盘古塑像的差异等等。近年来,争夺盘古神话起源地的事件在两地接二连三地出现。文化遗迹成为他们争夺神话起源地的有力证据。


         盘古庙是两个景区中具有代表性的建筑。这一空间作为人们祭祀盘古大神的场所,是盘古文化的集中展现地。引人注目的是立于庙中的盘古大神塑像,其高大威严的形象,让前来祭拜的信众无不肃然起敬。时至今日,盘古大神的功能也呈现出扩大化的趋势。据泌阳县盘古山文化景区中一位民众的讲述,如今除了一年一度的祭祖活动,逢年过节,或民众在有特殊需求之时,就会置备简单的祭祀品,到盘古庙中烧香祭拜,祈求这位大神的庇佑。在当地民众的信仰体系中,盘古是一位神通广大的神。


         两地的民俗中也融合了丰富的盘古文化元素。在对桐柏县文化馆馆长李修对先生的采访中,他详细讲述了盘古神话对桐柏县民俗的渗透。在当地的婚俗中,女方出嫁时有送竹叶帐的习俗。竹叶帐一般是由新娘的弟弟来扛,远远望去好似一把大扫帚。这一习俗与神话中盘古爷、盘古奶在造人时遭遇下雨,用竹子当扫把,将泥人扫进屋内的叙事情节相关。在当地的春节习俗中,经常会有石狮子吞小孩的表演。这与盘古神话中所讲述的 “石狮子张开大嘴让盘古兄妹钻进去,由此躲过天塌地陷灾难”这一叙事情节相关。此外,当地家户的门头上经常悬挂太极图或镜子。这种习俗与“盘古开天辟地时用的神器是太极图”这一情节相关。显见,盘古文化已渗透到民俗生活的诸多方面。


         总之,盘古神话在桐柏、泌阳两县民众的现实生活和信仰世界中扮演着极为重要的角色。在长期的流传中,该传统文化与两县的山川地理、自然气候、村落建筑、风俗习惯等相融合,呈现出相似性与本土化的特征。同时,这一传统文化的存续现状不由地让我们慨叹:在现代社会中,传统文化并没有消逝,而是借助新的表述形式昭示出强大的生命力和影响力。




作者简介:刘艳超,中国社会科学院研究生院2016级中国少数民族语言文学专业硕士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2097期(2020年6月22日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2020-12-2 19:11 编辑 ]
作者: 陆慧玲    时间: 2020-12-2 19:08     标题: [朱家钰]从开门见山到循序渐进 ——芜湖铁画田野调查随笔

编者案:本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章        

        芜湖铁画是安徽省芜湖市独有的工艺美术品,它以熟铁为原料,以国画作品为底稿,“以锤代笔,以铁为墨,以砧为纸”,通过洪炉和冷做等多道工序制作而成。铁画产生于明末清初,但其源头可追溯到唐宋时期的“铁花”,这种技艺在宋朝尤为兴盛。清朝初年,经过铁匠汤天池和画家萧云从的合作改良,形成了如今所见的芜湖铁画。2008 年芜湖铁画锻制技艺入选第一批国家级非物质文化遗产名录,同时它也是我第一次田野调查的对象。

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芜湖工艺美术厂旧址


        芜湖市的铁画店铺大都集中在九华山路上。第一天,我拿着事先准备好的访问提纲在这条街上转了一整天,每遇到一家店铺就钻进去,简单的自我介绍之后,就开门见山地抛出我的问题——关于芜湖铁画标准制定的问题。有些店铺的工作人员不愿意接受访谈,说自己什么都不知道,让我去别家问问;有些店铺里的师傅虽然愿意回答问题,但是手里还在做着活,三言两语就说完了,一方面是怕打扰他们工作,另一方面也确实不知道要再说些什么,于是便道谢,告辞。总之一整天下来,得到的有用信息十分有限,挫败感十足。

        第二天一早,我来到了芜湖工艺美术厂,若不是前一天有人指点,我断不会走入这里。工艺美术厂也位于九华山路上,前一天我从门口来来回回走过了好几次,紧锁的大门,虚掩的侧门,掉漆的厂牌,杂草丛生的院落,怎么看都像是荒废许久的样子。而且在调研之前,我就从资料中获知芜湖工艺美术厂在 2000 年左右就已经倒闭了。

        我从侧门进入厂区,沿着走廊,穿过最前面的大楼,来到中间的庭院。右侧的楼上传来清脆的打铁声,我顺着声音走到三楼,看到了一间大屋子,根据屋内砌制的水泥加工台可知这里应该是原来的加工车间。角落里有三位师傅正在叮叮当当地敲制着铁画,我走过去自我介绍后开始询问,简单地回答了两句之后,几位师傅告诉我,楼上有一位制作铁画的老师傅,有关铁画的所有事情他都知道,建议我去访问他。

        道谢之后我赶忙跑到楼上,看见了一间敞开屋门的小屋子,屋子四周的墙壁上挂满了铁画,有完整的成品,也有插在泡沫纸板上的局部元素的半成品,一张大桌子占据了屋子一半的空间,一位老师傅躬着身子在桌前拼接着一幅作品。我敲了敲门,老人抬起头,转过身子看向我。简短说明来意之后,老人放下手里的活,招呼我进屋。落座之后,我既惊喜又紧张,第一次遇到这么热心的访谈对象,但是又怕重蹈昨天的覆辙。老师傅问我想知道什么,我看了看手里的访问提纲,决定改变访谈策略,和老师傅慢慢攀谈。

        这位老师傅是省级工艺美术大师汤传松,如今已经 73 岁高龄的汤先生 15 岁就进入芜湖工艺厂学习制作铁画。当时学习铁画的初衷只是为了贴补家用,没想到制作铁画成了他安身立命的终身职业。在不断提升自己锻制技艺的同时,他也在提升自己的审美能力和艺术创造力。汤师傅屋里的书大多与传统水墨画有关,他说传统的水墨画是铁画的范本,但浮雕感和立体感又是铁画独有的,因此它们的审美体验不一样,铁画更加俊朗刚毅。一幅铁画作品不仅要形似,还要有意境和神韵,同时还要融入铁画匠人的理解,这样才能给人们带来精神上的享受,否则就不是工艺作品。58年的时光里,汤师傅见证了芜湖铁画的繁荣、衰落与复兴。他说入选非遗名录确实为芜湖铁画的发展提供了一个新契机,政府及相关部门也十分重视铁画技艺的传承和保护,但是目前仍然存在很多问题,最严重的问题就是一些商家介入之后,用机器生产替代纯手工锻制,甚至个别商家把质量和艺术造型都存在问题的产品以较低的价格投入到市场中,一定程度上扰乱了市场秩序。

        渐入佳境之后,我抛出了最重要的问题,询问汤师傅是否了解刚刚出台的铁画“标准”,汤师傅恰好是这份“标准”初稿的制定者。在工艺美术厂集体生产时期,汤师傅就曾担任技术总监,负责对每一幅要进入市场的铁画作品进行检验。那个时候虽然没有成文的“标准”文件,但是艺术总监会对每一幅铁画的造型和工艺进行评估。造型标准是对铁画艺术审美的规范,通过与原画稿的对比评判铁画所描绘的人或物是否逼真,是否能够体现人物的性格特质、动物的灵动活泼、植物的样貌特点,同时还要检验作品的叠形、整形工艺是否表达了铁画特有的质感与立体感。工艺标准类似于现在的产品质量标准,主要检验铁画的錾、铆、剪等工艺是否精准,焊接、铆接以及防锈处理是否到位。这样的检验标准得到了行业内部人员的认可,并且在实际的生产中落到了实处。不同于集体生产时期的检验流程,面对当下的行业环境与检测手段,铁画标准不得不作出妥协。目前的铁画“标准”依照制作技艺和装帧水平,将铁画分为了精品与合格品,精品即为纯手工制作的铁画,而合格品则允许 40%的非手工锻制部分存在。机器参与制作铁画,可以提高产量,降低成本,满足市场的需求,进而为商家群体赢得更高的经济效益。同时这份“标准”更注重对可用物理方法进行检验的量化指标进行规范,但同时又缺乏对艺术造型的评定与衡量,这也是“标准”制定中的最大难题。

        一上午的访谈收获颇丰,首先我对芜湖铁画的发展历程有了进一步的了解,其次对铁画的检验流程与“标准”的制定过程与实施情况有了一定的认识。“标准”的出台是整治和规范铁画市场的关键步骤,但也是第一步,后续还需要根据实际需要对“标准”进行修订和调整,也需要政府相关部门和铁画行业协会加强监管,不断督促“标准”的落实。更重要的是我对田野访谈的策略与技巧有了更深的体会,循序渐进的攀谈比按照访问提纲开门见山的提问更为有效,以至于当日和汤师傅聊得太投入,错过了回家的火车。

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省级工艺美术大师汤传松先生的工作照,他正在向笔者展示将铁丝敲打成树叶的过程



作者简介:朱家钰,安徽合肥人,中国社会科学院大学文学系民间文学专业博士研究生。

原文载于:中国海洋大学校报 - 第2110期(2020年11月12日) - 第04版:副刊



[ 本帖最后由 陆慧玲 于 2020-12-2 20:11 编辑 ]




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