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标题: 黄海涛：南传佛教经济习俗探究 [打印本页]

作者: 张多 时间: 2015-8-21 21:47 标题: 黄海涛：南传佛教经济习俗探究

来源《法音》
宗教与经济是“影响人类行为的两种最持久、最经常的力量”[1]，一个注重今生当下，一个侧重来世彼岸，一个注重物质生产，一个侧重精神创造，表面上两者漠不相关，实则紧密相连。20世纪初的德国社会学家马克斯·韦伯提出“宗教经济伦理”的概念，对于经济与习俗，他认为：“哪怕仅仅是纯粹的，没有形成惯例的‘习俗’，在经济上也就具有深远的意义。尤其是经济需求的水平，一切‘经济’的基础，最广泛地由纯粹的‘习俗’所决定。”[2]当代德国经济学家施里特提出“经济习俗”的概念，他认为：“习俗是现代经济学的重要组成部分，经济过程改变着习俗，同时习俗也在随时随地影响市场进程。”实际上，经济习俗是经济现象最直接的表现，蕴藏着丰富深刻的、潜在的、隐形的、无形的经济规律和制度。关于中国的寺院经济，前辈和当代学者(陶希圣、何兹全、游彪、罗莉等)[3]均有研究，中国大陆学者多集中在隋唐以前，宋以后的佛教经济很少有人问津[4]，对云南佛教寺院经济的研究更是甚少，尤其南传佛教的经济习俗。据2002年的数据统计，南传佛教约有107万信众，教职人员1597人，已登记活动场所佛寺1654座，主要传播地区在西双版纳、德宏、临沧、保山等地，主要信仰民族有傣族、阿昌族、布朗族、基诺族、拉祜族、德昂族、佤族等[5]，本文即从经济习俗视角来解析、透视南传佛教。

　　一、“谷魂”、“谷王”、“谷神”崇拜物的象征意义
　　傣族是我国最早种植水稻的民族之一。信仰南传佛教的傣族非常崇拜赖以生存的水稻，主要表现为对“谷魂”、“谷王”、“谷神”的崇拜。至今还遗留《谷魂爷爷》、《谷魂奶奶》的故事，《会飞的谷子》、《鸡蛋大的谷子》的传说，还有歌谣《叫谷魂》，保留了叫谷魂的习俗以及进行祭谷魂的仪式，这些经济习俗在傣族地区经久不衰。
　　南传佛教在傣族地区传播过程中，把不少民间习俗、观念吸收到它的各种仪式和经典中，或把佛教的许多东西掺杂在古老传统习俗活动中，并借助当地的社会习俗来扩大它的影响力。佛经里把谷魂奶奶的故事写进去，是让僧人和百姓记住谷魂奶奶的恩德。每年种植水稻后，也都要抄写《谷魂经》送到佛寺，以对谷魂的祭祀[6]。在《谷魂爷爷》这部文献里，谷魂代表本土文化，佛祖代表外来文化，两种文化在碰撞、融合中，展示了外来佛教与原始宗教遗风农耕祭祀和地方民族本土文化，三者间相互楔入、糅合、变异、演化的规律。
　　傣族对“谷魂”、“谷王”、“谷神”崇拜象征着希望神灵降福人类，保佑人们有充足的粮食。事实上，随着水田农业的出现，农耕技术的改进，傣族稻作文化已经发展到较高的水平，傣族的社会经济又有了新的发展，南传佛教才得以广泛传播。这说明宗教的根在人间，源于对物（水稻）崇拜的稻作文化、衣食住行才是宗教存在发展的基础。

　　二、佛教北上之路（“南丝路”）的商贸习俗、货币符号
　　历史上著名“蜀身毒道”即南方丝绸之路简称“南丝路”。它不仅是商贸之路、“钱币之路”[7]，也是宗教文化之路，更是“沟通中外关系的桥梁和纽带”。南传佛教沿“南丝路”北上纵深传播，经印度、孟加拉、泰国、缅甸传入云南德宏、腾冲、保山、旁及西双版纳、临沧等地。据史料记载：金齿市场“其货币用金，然亦用海币。 ……商人多携银至此易金而获大利。”[8]“交易五日一集，旦则妇人为市，日中男子为市，以毡布、茶、盐相互交易。”[9]“地多平川沃土，民一甸率有数十千户，众置贸易所”[10]，还有印度僧人来献梵经：“太平兴国七年,益州僧光远至自天竺”[11]。可见，“南丝路”上商贸集市兴盛，商品交换使用的就是海币，商人、僧人往返于中、缅、印之间。嘉庆道光年间修建从沧源至耿马的“古驿道”[12]是内地汉族与边疆少数民族进行商品贸易、经济文化交流的主要通道。用巴利文记录的贝叶经流传为南传佛教的经典，在云南境内“南丝路”的辐射区充满了商道色彩和佛教气息。
　　沿“南丝路”北上南传佛文化圈的商贸习俗古已有之。滇南、滇西南与内地发达地区相距甚远，离东南亚沿海更近，民间贸易联系密切，海币则是由东南亚输入，“南丝路”一直是与东南亚进行经济宗教文化交流的重要通道。在南诏、大理国时期，云南的对外贸易主要是与印、缅各国的交往，云南地处中介枢纽，德宏和西双版纳首当其冲，因此成为重要商贸市场。印度和缅甸输入中国的商品主要有：毡厨、缯布、珍珠、海贝、琥珀等，中国输出的商品则有：丝绸、缎匹、金银。产于缅北的珠宝、玉器、玛瑙、琥珀之类，商人争相通过“南丝路”采购转输内地。明朝以后，棉花成为中国最需要的商品，而缅北最缺食盐，食盐成为输缅的重要货物，盐、棉成为大宗商品，中国边境口岸日趋繁荣。在1956年西双版纳地区进行“和平协商土地改革”之前，以景洪坝子第一大寨曼卖竜为例：全寨99户，兼营商业4户，做金器手工业6户，做银器10户，铁匠1户，做挂瓦14户，到缅甸密赛、景栋的有5户[13]。从事手工业、商业和到境外做生意共计40户，占到全寨总数40％以上，这说明在坝区南传佛教村寨从事工商业的比例比较高，商品观念、交换意识比较强，民间贸易习俗比较普遍。
　　货币作为“南丝路”商品交换的媒介，其形态一定程度上反映着商品交换的状况。据方国瑜先生考证：“南诏后期使用海币作货币，且由缅甸大量输入”[14]，一直到明清云南的一些地区还是以海贝作为货币。“南丝路”上海币、贝币在云南的出现流通，标志着商品交换从物物贸易发展到一个新的阶段，意味着通过“钱币之路”印度佛教文化圈已渗透、影响到云南，随之而来民间交往的商贸习俗也极为频繁。商业贸易也推动交通的发展，南诏后期云南有通往印度的“永昌道”、通往缅甸和中印半岛的“青木香山路”、通往越南的“布头路”[15]。对于自然环境相对封闭，经济文化被分割成片，彼此相对独立而难以融合的云南少数民族群体来说，沿着“南丝路”辐射区经济习俗的“交往效应”向四周扩散，商品观念、交换意识、物流开放等对云南境内的南传佛教文化圈的信徒产生了重要的影响，南传佛教交往之路成为云南社会经济文化极为重要的发展通道。

　　三、领主、土司、佛爷、信众间的经济契约
　　在西双版纳和德宏地区领主制度、土司制度是封建社会的基本政治经济形态。一方面统治者以法律法规予以维护，另一方面，在民间领主、土司、佛爷、信众间对其权利、义务和责任间形成约定俗成、固化的经济契约、经济关系。以西双版纳为代表的封建领主制保存了比较完整的土司制度[16]，南传佛教与当地封建经济领主制、土司制的形成和发展有着密切的关系，二者相互利用、相互依存，而又相对独立，南传佛教的社会影响力很大，寺院经济也得到充分发展。
　　西双版纳最高封建领主（召片领）、土司和各级领主、土司除直接占有和经营部分土地以外，大部分土地则以“佛地”的形式通过农村公社分给农奴“领种”，领主、土司直接向农民领征收赋税、地租、徭役和劳役[17]。领主、土司对佛教在政治上相互利用，在经济上也给与大力支持，领主规定每户农民每年向佛寺交纳一定谷物，各地的标准不一。各地领主还将其占有的土地赠与某些佛寺，这类田地称为“佛寺田”。佛教寺田（纳法）：景洪宣慰街的总佛寺“佳龙”及其左右两大佛寺洼扎捧、洼庄萤统辖全区100座中、小佛寺。该大佛寺有佛爷、比丘100多名，占有土地2500纳，依靠农民耕种上缴寺租维持生活。勐阿土司规定种田的农民每年每户缴纳波占谷一挑（约50市斤），不种谷的缴谷半挑（约25市斤）[18]。村民还要承担各种无偿劳役，多达一百多种，大致分为五类：侍奉领主，家务劳动，卑贱劳役，农业性劳役，工商业劳役[19]。领主、土司还将其家奴赐给寺院，为寺院服各种劳役，他们负责割马草、烧开水、煮饭、代耕寺田。佛爷的收入主要有：“供献谷、佛爷饭、路黄单（布料）、路米、修缮庄房（寺庙），仅毫路、佛爷饭与路黄单三项，每年庄房（寺庙）收入约合956箩谷子，如将其他收入计算在内，每年收入总在1200箩谷子以上。”[20]另外，佛爷在节日庆典、家庭的婚丧嫁娶、个人的生老病死，以及为村民进行法事、超度生灵也都要收取费用。
　　历史上西双版纳和德宏地区实行的领主制度、土司制度制约阻碍了当地的社会经济发展。领主和土司所代表的世俗权力和佛爷所代表的宗教权力紧密联系、相互利用，共同统治着广大村民和信众，村民和信众处于最底层。作为经济形态和经济行为塑造者的宗教，它明确赞同某些经济制度或经济活动或商业活动[21]，佛爷支持维护领主、土司对土地、财产的经营管理。芒市土司继承了我国封建领主的统治方式，封建领主对农民实行官租、劳役、货币、实物地租、杂派等的剥削[22]。领主、土司、佛爷向村民、信众征收摊派田赋、地租、徭役、劳役和各种苛捐杂税等不平等的等级经济契约，都是超经济的剥削。佛爷和僧侣的衣、食、住及生活开支均由村民敬献供给。建国后的民主改革，打破人身依附关系，打破宗教垄断，村民和信众真正享有平等的公民权利，包括宗教信仰自由，实现人的解放和生产力的解放。

　　四、“无常”财富观支配下的“赕佛”经济习俗
　　南传佛教把“无常、苦、无我”称为“三相”、“三性”、“三法印”。巴利文佛经《法句经》说：“诸行无常”、“诸行是苦”、“诸法无我”[23]，《清净道论》主张：“无常随观”、“苦随观”、“无我随观”[24]。对于财富《法句经》则认为：“我有儿子，我有财富。因此执着的愚者感到苦恼。事实上，他自己也不是自己的，儿子和财富又怎么是他的呢？”[25]在傣族的观念中，“人们今生所拥有的财物只不过是今世暂时存放在自己这里的东西，是自己前世所做功德善行以及自己对佛心诚与否的‘果’。这还不能算是真正的财富……真正的财富是经过佛的认可和代管的财物。”[26]因此，傣族便在日常生活中不断积累善行，通过积极参加宗教仪式和向僧侣布施来表达对佛的虔敬和顺服，希望以此获得佛祖对自己财富的认可，达到今生及来世生活富足的目的。财富聚散无常，人不能把握主宰，这就是南传佛教的“无常”财富观，因此信众要以财赎苦、以财赎罪，经常“赕佛”，有舍才有得，以求趋利避苦，能够满足信众的心理需要。
　　南传佛教中普遍存在佛爷与信众之间的“赕佛”经济习俗。据《词源》介绍，“赕”者，指古代东方、南方民族以财赎罪的含义。傣语的“赕”有奉献的意思，南传佛教专用语“赕”是指“信仰佛教的信徒们向庙宇捐献财物，以求消灾赐福的行为。”[27]有一本傣文书叫《赕喃》，书上说“如果傣族不做赕，人就有十种痛苦”，傣族佛教信徒通过“赕”，集善行，修来世，最终达到涅槃。信众认为通过自己的“赕佛”活动就可以得到佛主的保佑，可以消除灾难，可以超度亡人升天堂，可祈得来世收获美满幸福的生活、子孙后代繁荣昌盛，“赕佛”才能受人尊重。反之，若不“赕佛”，则认为父母和自己家人要生病、受灾或死亡，死后也要受苦难，后代不得昌盛，不“赕佛”受人歧视[28]。“赕”成为佛爷与信众之间的主要经济关系，有类似于汉传佛教的“布施”。“赕”的经济活动范围比较广，每逢节日庆典有：赕新年、赕关门节、赕开门节、赕金银、赕岗、赕塔、赕佛寺、赕修桥、赕房子、赕生活用品、赕白象等等。其中赕经：佛爷每抄一本经书要三元左右，而每户都要赕一至三本；赕帕：傣历一月八日，每对结婚夫妇都要赕两匹布供佛爷和尚做袈裟；赕老轮瓦：在傣历一月，每户最少向佛寺赕一斗谷子[29]。傣族佛教信众赕佛活动极为频繁，且很虔诚，有村寨各户共同负担寺院的开支和僧侣生活的义务，加上其它宗教活动费用，约占农户农业收入的五分之一，成为农民很大的一项开支。此外，每年有两次赕佛节，官家和群众要向佛寺赕佛献礼，平时寺院还向各村寨化缘，由群众布施，虽然佛寺占有耕地的比重不大，但它表明佛教在西双版纳统治势力强大[30]。“赕”的经济习俗影响到社会生活的方方面面。
　　有的学者认为：“‘赕’是佛教得以传承的一个重要手段，也是支持办教育的一个重要举措。”[31]寺院是人们学习佛经、傣文、算术、历史、文学和文化知识的学校。它培养本民族的知识分子，受到群众的欢迎，因此拥有广泛的群众基础。傣族佛教的僧侣还俗制度保证了从事农业生产的劳动力，提高了劳动者素质[32]。对于提高傣族自身的整体素质，以及促进整个民族的经济都是极为有利的。怎样认识佛爷与信众之间的这种“赕佛”经济习俗呢？有的学者是这样认为的：从纯粹的财富增长角度来看，寺院和僧侣的出现和存在肯定只能是少数民族地区经济的一种经常性负担，它们消耗着增长的财富。但是由于寺院和僧侣完全从农业产品的生产过程中游离出来，从而也引起了社会分工方面的一些变化，最显著的是形成了相当规模的工匠队伍。任何寺院的兴建都必须包括建筑、雕刻、绘画、塑造、油漆等一系列工序，许多工艺要求高超的技术、精细的技巧，一般务农之人不可能承担如此重任。还有这样一种说法，寺院是少数民族经济中的“水库”。所谓“水库”，无非指的是对社会财富的调节功能。就寺院而言，主要讲的是寺院对社会财富的聚取和调剂丰歉，赈济灾民[33]。可见，佛爷与信众之间的这种“赕佛”经济习俗，从它的性质、种类和功能上看，“赕”是一种信仰，“赕”是一种文化，“赕”是一种公益事业，具有一定的“水库”的调节功能和一定的“解毒净化”机制。

　　五、村寨、集市和节庆中的经济习俗
　　傣族素有“一村一寺”说法，傣族地区几乎村村寨寨都有佛寺。据《西南夷风土记》：“俗尚佛教，寺塔遍村落，且及壮丽，自缅甸一下，惟事佛诵经”[34]。1962年在景洪曼达、曼迈两个乡调查，其所属的16个村寨中，每个村寨都有1至2座佛寺[35]。对于全民信佛的傣族来说，“佛教意识形态对寨里的个体经济行为的影响程度取决于这种意识形态被他们习得、理解和接受的认知水准，佛教对经济增长的影响程度取决于寨里有多少、何种人以佛教信仰和价值为取向。”[36]佛教观念对村寨经济习俗的影响主要通过村民，“广大村民所实践的大众佛教的关键成分是‘多重转世’和‘业报’，村寨的俗众通过对‘功德’和‘做功德’或‘有功德的给予’的通俗与佛教相连”[37] 。在临沧沧源的傣族村寨“一家有事，全村相帮。谁家起房盖屋，家家都会动手相助；若遇天灾人祸、婚丧大事，全村都会动手相帮；农事大忙季节，相互换工。‘一家有难众人相帮’是傣族的传统美德”[38]。村寨之间的集市，具有生产者和消费者之间互通有无的特点，甚至在民间一些土特产品的交换还保留了以物易物的情况。大多数地区是初级市场，进行简单的商品交易。傣族农民在集市上出售大米、烟草、土布、水酒、家畜家禽、瓜果野菜，购买生产工具、日用百货、食盐[39]。村寨集市繁荣了市场。佛教为傣族提供了精神营养，佛教信仰与村寨的经济活动、经济习俗相伴随，诚信无欺、团结互助、和谐稳定随之而生。
　　“摆”是傣音译词，原是傣族地区南传佛教的一种集会。“摆”多在宗教节日内以村寨为单位举行，临近地方也有人参加，现在演变为傣族人民给“摆”的活动以庆丰收、物资交流、文艺汇演等新的内容，并将一切群众性集会泛称为“摆”。现在“赶摆夷”在中国磨憨、老挝、泰国、缅甸均有边民互市。历史上沧源县毗邻缅甸，边民互市源远流长，是中缅贸易品集散地之一。从银生城往东南“至大银孔，又南有婆罗门、波斯……交易之处，多诸珍宝”[40]，银生节度管辖的就是今天的西双版纳，大银孔就是今天泰国的暹罗湾，南诏时就与东南亚进行贸易。据《征缅纪略》记载：“新街蛮莫互市，边内外诸夷皆赖之。”[41]这一时期，“车里”（今天的西双版纳）的状况是“渔盐之利，贸易之便，莫如车里”。至现在，1990年边民互市总额达811万元（其中进市额405万元、出市额406万元）。”[42]在民间的边境贸易，边民互市、“赶摆夷”，“小商品大市场”的经济潜力很大，关键的是通过民间交往的经济习俗能更好地助推两国之间的经济文化交流。
　　南传佛教的主要节日有：“泼水节、礼佛节（开始为‘进凹’，结束时为‘出凹’）、白柴节、赶摆，还有盛大的沙弥大典。”[43]“节日不单纯为庆祝而庆祝地存在，节日中潜藏着无限的经济价值，以其最大限度释放和刺激经济能量促进积极发展，创造无穷的经济效益”[44]。“作为经济形态和经济行为塑造者的宗教，有时能刺激消费。宗教节日暗中鼓励信徒的物质消费，哪怕这种消费仅仅是特殊的照明蜡烛和特别食物。”[45]在节庆里，善于经营、有经济头脑的人们拿出自己的土特产参与抢市交易。节日的文艺活动也吸引着各方游客，带动其它产业发展，出现了宗教文化搭台，经济唱戏的盛况。
　　宗教旅游也是南传佛教寺院获得收入的途径之一。南传佛教寺院已与热带雨林风光相融合而形成了云南省自然人文旅游的好去处，佛寺、佛塔等南传佛教旅游无疑为各寺院创造了一个良好的经济收入途径。旅游业本身就有“以一业兴百业”的功能，随着宗教旅游业的展开，必将促进南传佛教寺院第三产业的发展，对改善目前各寺院的僧侣生活，真正实现“以寺养寺”创造了良好的条件，同时也将减轻信教群众和国家的经济负担[46]。“从大格局来说，商业时代是佛教从未遇见的环境，佛教界如果没有提前反思与应对，就会真正被‘商业化’，佛教必须有‘商业化’的勇气与智慧，这是两千年农业时代佛教的结束，也是新时代佛教的开启。”[47]从传统向现代过渡，佛教界自身要认清寺院经济的本质，通过修道、弘法、利生，让寺院回归“供养经济”的本源。在市场经济的大潮中寺院经济也在调适与适应，对外经营宗教旅游，对内经营自给自养，谋求新的发展空间，构建良好的经济习俗。

　　六、结　语
　　尽管佛教是出世宗教，认为财物“不净”，南传佛教也认为财富是罪恶的根源。据南传佛经记载：“金、银、钱币等基金是造成违犯尼萨耆波逸提罪的犯因。珍珠、珠宝、红宝石、宝石、七种谷物、女奴、男奴、稻田、耕地、果园或花园是造成违犯突吉罗的犯因。”[48]但是寺院经济毕竟是佛教存在与传播的物质基础，南传佛教的寺院不仅仅是宗教组织、社会组织、文化组织，同时也是经济组织，僧侣和信众除了宗教活动之外，他们还有自己的经济活动[49]。经济活动伴随着经济习俗，经济习俗影响经济过程，透过经济习俗后的经济规律和制度又在影响着经济生活。纵观南传佛教沿“南丝路”北上，在西双版纳、德宏和临沧地区与原始宗教、地方民族文化、世俗经济和现代文化不断碰撞、不断契合、相互交融，在传统向现代过渡中形成了良性的经济习俗。
　　在新的时空条件下，南传佛教完全有可能为云南的发展做出新的贡献。社会在进步——“赕佛”经济习俗所蕴藏的特有的“水库”、“净化”、慈善功能在放大，“由俗而圣的财富流向中衍生的社会效益”[50]在增强。经济在发展——在“一路一带”国家战略发展中，“南丝路”上的商贸习俗，在民间贸易助推下，可再创历史辉煌。时代在呼唤——稻作文化、稻作文明，绿色、环保新农业应运而生；村寨、集市和节庆中的文明健康经济习俗在推广。
　　南传佛教的人间佛教思想也极为深刻，它以道德规范作为经济行为、经济习俗的最高准则。宗教对人们的经济态度和经济行为产生不同程度的影响，就诚实、公平交易、守信承诺这些经济生活中非常重要的个人和商业美德而论，宗教成功的把这些美德灌输给自己的信徒，对经济具有某种影响[51]。南传佛教以人为本的理念，诚实守信的道德原则，知恩图报的财富观念，公平买卖，讲信誉、重质量、守规矩、勤俭节约、团结协作等经济习俗，与我们建立现代市场经济秩序的目标是一致的，是一种可资利用的积极因素，这些历史经验值得我们很好地去总结、借鉴。

　　（作者为云南师范大学教授，本文系2014年国家社科基金项目阶段性成果，成果编号为14BZJ019）

　　【注　释】
　　[1]〔英〕马歇尔：《经济发展与文化变迁》，北京大学“经济文化节”演讲（1997年5月6日）。
　　[2] 〔德〕马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，商务印书馆，1998年5月版，第356页。
　　[3]陶希圣：《唐代寺院经济》，食货出版社刊印，1937年版;何兹全：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北京师范大学出版社，1986年版；游彪：《宋代寺院经济史稿》，河北大学出版社，2003年版；罗莉:《论寺庙经济》，中央民族大学出版社，2007 年版。
　　[4]何兹全：《〈宋代寺院经济研究〉序》，《学术界》，2003年第6期。
　　[5]高志英：《多元宗教与社会和谐——云南少数民族宗教信仰发展问题调查研究》，《云南行政学院学报》，2007年第1期。
　　[6] 岩温龙等：《傣族原始文化与外来文化》，云南民族出版社，2009年版，第163－164页。
　　[7]林文勋：《钱币之路——沟通中外关系的桥梁和纽带》，《思想战线》，1999年第5期。
　　[8] 〔意〕马可波罗：《马可波罗行记》，东方出版社，2007年版。
　　[9] 〔元〕李京：《云南志略》，《云南史料丛刊》第10辑，云南大学历史系云南地方史研究室编。
　　[10] 〔明〕钱古训：《百夷传校注》（江应墚校注），云南人民出版社，1980版。
　　[11] 〔元〕脱脱等：《宋史·天竺传》卷490，中华书局，1982年版。
　　[12][38]李明富：《沧源佤族自治县志》，云南民族出版社，1998年版，第107页。
　　[13]云南省编辑组编：《傣族社会历史调查》（西双版纳之十），云南民族出版社，1987年版，第1页。
　　[14]方国瑜：《云南用贝作货币的时代及贝的来源》，《云南大学学报》，1957年第1期。
　　[15] 林超民：《源远流长辉煌灿烂——云南民族历史》，云南教育出版社，2000年版，第74页。
　　[16] 马曜、缪鸾和：《西双版纳份地制与西周井田制比较研究》，云南人民出版社，1989年12月版，第348页。
　　[17]杨学政主编：《云南宗教史》，云南人民出版社，1999年11月版，第209页。
　　[18]云南地方志编纂委员会：《云南省志·宗教志》，云南人民出版社，1995年版，第331页。
　　[19] 刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版，第41页。
　　[20] 《德宏傣族社会历史调查（二）》，民族出版社，2009年版，第48页。
　　[21][45] 〔美〕罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教学》，四川人民出版社，2012年版，第330－331页。
　　[22][43] 《德宏傣族社会历史调查（三）》，民族出版社，2009年版，第59页，第63页。
　　[23][25]佛寺（新加坡）、云南佛学院：《法句经·道品》，2014年西双版纳景洪总佛寺经书流通处，第72页。
　　[24]觉音尊者：《清净道论·说道非道智见清净品》，2009年西双版纳景洪总佛寺经书流通处，第633页。
　　[26]褚建芳：《人神之间: 云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理和等级秩序》，社会科学文献出版社，2005年版，第326页。
　　[27][31]艾罕炳：《西双版纳傣族赕文化》，云南人民出版社，2010年版，第2页，第6页。
　　[28]颜思久：《景洪地区佛教调查》，《云南少数民族社会历史调查资料汇编》（五），民族出版社，2009年版，第307页。
　　[29]王松等：《傣族佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1989年4月版，第132－139页。
　　[30]杨毓才：《云南各民族经济发展史》，云南民族出版社，1989年10月版，第226页。
　　[32]刀波：《试论南传上座部佛教对傣族经济发展的积极影响》，《傣族文化论》，云南民族出版社，2000年版，第55页。
　　[33]徐亚菲等：《民族宗教经济透视》，云南人民出版社，1999年11月版，第113、124、125页。
　　[34] 〔明〕朱孟震：《西南夷风土记》，商务印书馆，2012年版。
　　[35][39] 曹成章：《傣族社会研究》，云南人民出版社，1988年版，第187页，第180页。
　　[36][37]谭乐山：《南传上座部佛教与傣族村社经济》，云南大学出版社，2005年版，第113页，第112页。
　　[40] 〔唐〕樊绰：《云南志》卷6，《云南史料丛刊》（第2卷），云南大学出版社，1998年版。
　　[41]王昶：《征缅纪略》，《永昌府文征》卷17，云南美术出版社，2001版。
　　[42] 李明富：《沧源佤族自治县志边境贸易》，云南民族出版社，1998年版，第372页。
　　[44]艾罕炳：《南传佛教与傣族》，云南人民出版社，2012年版，第258页。
　　[46]罗莉: 《南传佛教寺院经济略论》，《西南民族大学学报》，2007年第3期。
　　[47] 圣凯：《佛教现代化与现代化》，金城出版社，2014年版，第169页。
　　[48] 〔斯里兰卡〕汤敏达：《受戒仪轨（南传在家戒与出家戒等法）》，云南省佛教协会、西双版纳总佛寺等助印单位，2008年版，第248－249页。
　　[49]黄海涛：《明清时期云南少数民族地区寺院经济探析》，《昆明师范专科学报》，2007年4期。
　　[50]刘军、梁荔：《圣与俗——景谷傣族的南传上座部佛教》，云南人民出版社，2014年版，第206页。
　　[51] 〔美〕罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教学》，四川人民出版社，2012年版，第330页

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