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标题: 【彭牧】记忆与想象：神堂上的家与世界 [打印本页]

作者: 若只如初见 时间: 2015-5-8 15:51 标题: 【彭牧】记忆与想象：神堂上的家与世界

作者：彭牧
【摘要】基于湖南、山东和江西的田野作业，考察了民居厅堂神堂———神龛及其周边墙壁上的装饰组合的构成与意义。神堂既是与祖先、神灵沟通的仪式空间，也凝结着家庭的现实生活和历史记忆，更投射了对外部世界的理解和想象。在神堂上，记忆与现实、历史与未来、逝去的祖先与绵延的子孙、熟悉的家庭与远方的世界、日常生活与看不见的神灵世界，交织、并置、关联并得到同时呈现，家庭传统与身份也不断成形与更新。作为民众家庭生活的中心与灵魂所在，在岁时节日的律动中，神堂沟通、连接了民众所想象的多重时间和空间。
【关键词】神堂；多重空间与时间；开放性；圣俗融合；日常空间与惯习

一、困惑
我在湖南茶陵做田野的初始阶段，在各种仪式场合和日常生活中，常常对当地人对左和右的区分感到非常困惑。和中国大多数地方一样，茶陵人也认为左边大。但是任何事物的左右都不是绝对的，总是相对于某个视点而言的。我的困惑就在于，这些视点是如何确定的呢？

在茶陵农村，在每家的堂屋后壁上，有一个神龛，当地称为神堂。神堂下面面对大门的地方，总是摆着一张方桌，这是用来日常吃饭和招待客人的。吃饭时如有客人或重要家庭成员在场，这八个席位就会被区分成不同的等级。桌子一般的摆放方法是木条缝隙走向和神堂及大门平行。这时，第一等的两个席位位于神堂下面，面朝大门；第二等的两个接近大门，面朝神堂，而剩下的两等分列两边。在每一边的两个席位中，左边的总是比右边的更优越一些（见图1）。在重要的场合，村民总是非常小心地把第一等的两个席位留给最年长的或是最尊贵的客人，对于剩下的席位，特别是后面四个，往往只是大致区分一下，最末的两个或一个是陪席。接近和面对神堂的席位是尊贵的这很好理解，但是当我站在大门口来区分两侧四个席位的优先顺序时（也即5、6和7、8分别应该在桌子的哪边时），我发现村民的判断和我正好相反。

参与葬礼时，我发现丧仪象征符号和行动规则中的左右划分又让我产生了同样的困惑。茶陵丧礼中，如果那些头在神堂下、脚近大门躺在棺木中的死者是女性，符号和仪式活动规则就都与其右手边有关；如果是男性，则与左手边有关，仿佛整个丧礼都采用了死者的视点。对于参与仪式的生者来说，因为他们站在死者的脚边，这里的左右划分就都与他们自身的视点相反。

对我这个站在堂屋门口往里张望的外来者来说，似乎当地人的视点总是和我的相反。那么当地人的视点到底在哪里？我后来终于发现，这个视点就在大门正对的神堂上，是从神堂上向外看的视点。村民们都用房屋大门的朝向来表示房子的朝向，因此从神堂向大门外看的视点在很大程度上代表了一个家庭的根本视点。从当地民居修建的过程来看，神堂和大门这一线的方位在整个房屋位置中的重要性也是非常明确的。竖大门和安神堂都需要请地理先生（即风水先生）来仔细测算，并选择日子和时辰举行特别的仪式来完成。对于村民来说，由于这一家庭视点是从里向外看的视点，所以实际上在判断左右时，如果当事人是面朝神堂站立的，那么判断的方法就总是和其自身的左右相反。我自己在寻找这个视点中的困惑也许正源于此。我的困惑虽然微不足道，但也富于启发：因为我并不是局内人，我从大门口向内张望的视点体现的正是一位局外人典型的位置与角度。

尽管我颇费了些周折才意识到神堂的角度体现了村民家庭的视角，但我很快发现，在农村家庭的全部生活中，无论是宗教活动还是日常生活，神堂的中心位置显然是毋庸置疑的。与台湾神堂的传统不太相同①，茶陵的神堂上并没有一对杯珓，也只有一个香炉，既敬祖先也敬神。最常见的神堂形制是一个凹进墙里的小龛，放着木质的祖先牌位、逝者的遗像、一个陶制的小香炉甚或一个旧罐头盒做的替代物。这背后是“天地国亲师”的牌位，讲究的家庭是金属质或石质的，简单的就是写在红纸上的几个字，旁边也可以有和合郎君、招财童子等字样。很多人家这里也放着小的观音或财神像。除了香、纸、蜡烛等各种仪式用品，因为神堂位置较高因而孩子够不着，所以村民往往也把神堂看作一个很方便的置物架，存放钥匙、药瓶等日常用品。很多村民也会把神堂周围的墙壁装饰起来，贴上毛主席、十大将军等领袖像、画着时尚男女的挂历、海报、家人的照相簿、孩子从学校得的奖状以及各种吉祥图案（如“福”字）等等。

就我在中国国内不同地区的田野调查来看，茶陵的神堂布置并不独特。虽然各地具体的形制、位置和内容会有所不同，但是在厅堂朝向院落或天井的后壁上，也即进入厅堂后最显眼的一面墙壁上，往往会明显地被刻意装饰起来，集中布置主人觉得最为重要、最有意义的物件与装饰图案。在建筑学中，这个位置被称为太师壁，旧时大户人家常会在此壁前安放几案以放置各种物品，其前置太师椅和八仙桌，是待客和举行各种活动的空间。太师壁和几案上常常有祖先神位和匾额、对联等，体现出主人的身份、心态并保佑家业繁盛。太师壁区分了厅堂的内外，其两侧或一侧有通向后部、旁边的甬门。在下文中，我把民居厅堂后壁上刻意的装饰布置组合整体而不仅仅是神龛统称为神堂，虽然有时并没有神龛、神像或祖先牌位的直接呈现。由于我的分析主要是结构性的整体把握，因此除了茶陵，我也会涉及山东潍坊、高密和江西乐安流坑村的田野个案。

神堂往往是我的田野访谈开始的地方。家人的照片、孩子的奖状，常常是和村民开始交流最好的话题，这不仅使我开始了解他们的家庭，也使他们感到放松，并乐于回忆他们个人与家庭生活中那些重要的事件与经历。当我为了撰写论文而仔细审视我的照片时，我饶有兴味地发现，当访谈结束我提议为他们拍照留念时，很多人选择以神堂为背景拍照，因为这正是一个体现了他们的家庭传统和家族身份的地方。这里不仅连接着遥远的历史和辉煌的过去，而且通过记忆连接着现实，因为“记忆不仅是为了理解过去，而且必然和当下我是谁相连”。对我的访谈人来说，神堂体现了他们个人和家族全部的生活和历史，正如拍照地点的选择所揭示的，他们与神堂不可分割。

神堂占据的空间并置、呈现了家庭生活的多重层次。和世界上其他地区的家内祭坛（domestic altar）一样，神堂是进行祈祷的特殊空间，祖先牌位和神像乃至简单的吉祥图案的存在使不可见的神灵世界变得可见，使这里成为和看不见但又密切关联的世界沟通和交流的神圣空间，成为不同的世界重叠、交融与流动的空间。但另一方面，这里同时又是家里一日三餐与待客宴请的地方，那些与神灵祖先并置的时尚图案、奖状、年历和家人照片提示我们，神堂向人们的现实日常生活完全开放。只要人没有走远，茶陵农村的房屋大门从早上起床到晚上睡觉前始终是敞开的，这些神堂就是访客和每一位从门前经过的人首先都会看到的地方。事实上，神堂是完全向公共空间开放的地方，是每个家庭向外展示的脸面，是以独特而具体的方式呈现出的家族传统和家族身份。

家庭居所，作为人类人生历程中最重要的存在空间之一，其内化的社会文化结构、规则和意蕴对于人的影响不言而喻。著名理论家布迪厄（Pierre Bourdieu）认为家庭房屋的建筑结构、功能区分、家具物品安排，通过人们在其间的日常生活与仪式实践对人们的世界观和惯习（habitus）有深刻的形塑作用。他指出：“正是在身体和一个按照神话－仪式对立所结构的空间的辩证关系中，人们发现了结构性学徒训练（structural apprenticeship）的最佳形式，这可以导致身体体现（embody）出世界的结构。也即是说，世界对于身体的征用（appropriate）能够使身体征用世界。”他特别分析了阿尔及利亚卡比利亚地区的柏柏尔人，认为他们的房屋结构及其内部的分工使用本身完整地体现了当地的社会结构和宇宙观。身体在日复一日的日常起居和仪式实践中，始终处于与生活空间的不断互动之中，也就在身体中最终内化了其世界观与宇宙观，成为惯习。

家，这是每一个中国人心中最终的归宿。如果说在打工潮出现之前，很多村民的一生可能就在屈指可数的几幢相似的房屋中度过，那么在越来越多的人离乡进城的今天，农村家乡那些新盖的房子，虽然一年到头也许住不了几天，但也是村民心中真正被看作是家的地方。神堂，作为家的中心与灵魂所在，如何体现了乡村生活对于世界和宇宙的理解？如何形塑了生于斯长于斯的人们的惯习和身体？

二、历史与记忆：看不见的世界
在对美国女性家庭祭坛的深入研究中，民俗学家凯·特纳（Kay Turner）指出，祭坛“是分隔开来安放有神力的神圣存在物形象的地方。由于这些形象的存在，这里就可以提供帮助与慰借。祭坛使不可见的变得可见，使遥远的变得切近。它标志着虽不同但必然地连接着的人间与神界（the divine）之间交流与交换的可能性”。和教会、寺庙中被男权所控制的祭坛不同，特纳所研究家庭祭坛属于女性个人，无论是出于体制化宗教的家庭内实践，还是民间的异教传统。它们往往处于家室中私密的位置，体现出女性的权力，体现着女性个体与神界直接的沟通与交换，是美丽的必需品（beautiful necessity）。

茶陵的神堂当然也是人们在家庭内部直接与看不见的神灵世界交流和沟通的地方。初一、十五以及年节时刻，大部分村民会在这里点亮一对红烛，烧点纸钱，点燃一小挂鞭，上三炷香，拜一下。这样的仪式流程在几分钟内就可以完成，做的时候可以一边和旁人搭着讪，也可以一边训斥着在周边捣乱的孩童，人们做起来似乎随意而不经心。但就是在这不经意的一躬身之间，在纸钱、香、烛和鞭炮的宣告渲染之中，人们与那个看不见却又深刻关联的世界进行着从未中断的交流和沟通。在神堂上，无论是雕像还是图案，我们可以看见各种传统与“新出”的神像，如毛主席像、开国领袖像以及各种吉祥图案等。事实上，这些形象在此的在场与呈现本身就是交换与交流的体现。人们不需要再做更多，所有的祈求和希冀已明确表达。

在神堂上最为瞩目的则是祖先的牌位与新近逝者的照片。祖先，特别是新逝者，当然依然是家族的成员，也和人们的现实日常生活密切相关。正如他们生前，他们有义务保护家族子孙，而生死间隔又使他们具有了某种神奇的力量，也使他们能够以新的形象进入神堂这个特殊的空间。他们的能力虽然不及神灵，但他们不像后者那般遥远和陌生。他们应该是有求必应的。

如果说祖宗牌位上的名字还过于抽象和模糊，那么在一些特定的时刻，祖先也能以更为具体的方式出现在神堂上。１９９６年我在山东潍坊、高密做田野时，注意到农家在过年和七月十五祭祖的时候，会悬挂一种叫家堂轴子的年画。图中画一个传统的房屋院落，最上是一对老年男女，象征家族开创者，左右则是细密的方格网，每一格中是一位祖先的名讳，从上到下，一代接一代。图案下部则是院落，人物穿传统官服，在门前谈笑，旁边小儿在玩耍嬉戏。家堂以象征的形式，把一个家族的各代人物并置于一幢房屋的空间之中，具象地呈现了家族的绵延一体、子孙繁昌，好像一种绘本家谱。家堂以房屋的方式构图，把传统中国社会中重要的血缘纽带凝聚在房屋空间之中进行象征表现，家族与家屋成为一体，意味深远。在想象的房屋中，抽象而遥远的家族血脉变得明晰而具体，子孙对逝者模糊的记忆和想象变得鲜活可感。在这幢超越时空的“家屋”中，整个家族血缘的绵延存在超越了有限的时间和空间，单个个体的记忆和生命历程融入了家族的历史兴衰与无限延续中。面对这样一张家堂祭拜的人们，似乎进入了一个超越的时空结合体，在这里，家族不再是抽象的想象，过去与现在，家族血缘的记忆与历史和现实生活融汇并交织在一起，难分彼此。

茶陵本地虽然没有这样的家堂轴子，但祖先有时也近在咫尺。每年中元节（当地叫七月半）历时半个月的核心活动称作“下饭”，也即请祖先回来接受祭品，即香、食物和纸钱以及其他一些特别的祭品。以前有家族祠堂的家族往往七月初一就会把祖先的牌位在祠堂里摆放好，燃鞭、烧香、点烛，摆放祭品，把祖先请到祠堂，这称为“接公几嬷”（“接祖先”之意）。祖先请来之后，每天的三顿饭就由族内各家轮流在祠堂供奉。酒、菜、饭上桌后，先放鞭、烧香、烧纸让祖先品尝，再由族人共同分享，直至七月十五送走祖先。现在没有家族祠堂的，一般在七月十二左右，也会把祖先牌位从神堂上取下来放在方桌上靠神堂的一边，点上香烛，燃鞭烧纸，接来祖先，兄弟几家轮流三餐供奉。因此“接公几嬷”之后的早中晚三餐饭，都是主妇们先在方桌上摆好碗筷，仔细地添茶、倒酒、盛饭、端菜，让祖先们在桌边享用完毕、燃鞭烧纸后，人们才进食。在持续不到半小时的倒酒、盛饭、添饭的仪式过程中，不懂事的孩子往往因为食物的诱惑而着急地问：“公几嬷吃完了吗？”看不见的祖先们就这样一年一度地和人们分享着家庭团聚与聚餐的快乐。

祖先此时的在场还不仅如此。七月半这个特殊的时刻也是最易让祖先灵魂附身的时刻。在茶陵的一些村庄中，有一种“掂祖牌”的活动。人们在神堂前燃香烧纸，把祖先牌位扛在肩头旋转，试图让祖先灵魂附身。被某个灵魂附身之后，这个人就会以该灵魂生前说话的声音、语态和姿势与在场旁观的人们交流。在七月半的神堂前这个特殊的时空中，在子孙的身体上，祖先们竟然显现为现实的存在。最意味深长的是，留在活人记忆中的祖先们说话的声音和姿态在子孙的身体上再次成为鲜活的现实。在这样似乎极端的场合，看似属于过去的记忆，终于彰显出它与现实和未来相关的根本特质。神堂也显露了它特殊的能力和特质：它超越具体时空，连接过去、现在和未来，连接可见与不可见的世界。

神堂不仅代表着一个家庭的基本视点。在这里，记忆与现实、历史与未来、逝去的祖先与绵延的子孙、日常的生活与看不见的神灵世界，交织、并置、关联并得到同时呈现。在这个看似平常的地方，不同的时空交融、汇聚得天衣无缝。

三、现实与未来：远方的世界
特纳所研究的美国女性私密性的家庭祭坛是女性个人超越教会权威与神灵沟通的空间与途径，基本上是宗教性的神圣空间。与此相比，中国的神堂是开放的，它显然更为关注家庭日常现实生活。

首先，神堂向每位家庭成员开放，无论是死者还是生者。不用说祖先牌位所体现的悠久历史与血脉，非常常见的是神堂的墙壁上挂着家庭照相簿和各种各样的奖状。以荣宗耀祖为旨归，祖先和子孙超越了时间的间隔与距离并置于此。作为家庭内共享的空间，这里凝聚的不是个人的记忆而是整个家庭的集体记忆，是家族的记忆。神堂是展示家庭传统的地方，是一个家庭的“面子”所在。家庭的光荣历史和辉煌事迹，家族的记忆被精心地选择而聚焦放大地展示在神堂之上。这是一个家庭的荣耀，是其看重并希望传承的家庭传统。可以说，神堂是家庭身份的物化呈现。其次，神堂同时也向外部世界开放。与美国私密性的家庭祭坛构成鲜明对立，神堂是家庭的“脸面”，以开放和欢迎的姿态，给予外来者进入后的最初印象，因此也是对外展示的窗口。神堂的精心组合与展示就像一个迷你家史陈列馆，等待着唤起外人对其家族身份和家族记忆的好奇与兴趣。这里凝聚的记忆始终在等待被激活。也正因为如此，我总能从神堂上找到进入访谈人生活的切入点而开始调查。村民们总是津津乐道那些照片、那些细小摆设和物件，因为这是他们一代代人在生活中积累的财富。在那些并不富裕的村民家中，我很少看到什么值钱的东西。但是这些积淀凝聚了一代代人的生命历程与记忆的神堂布置，记录着他们平凡生活中星星点点的璀璨。没有什么是值钱的东西，但所有的都是无价之宝。

更进一步，神堂空间并不只限于家庭生活。事实上，时新的年历和时尚的海报也与祖先和奖状并列。1999年我在江西乐安流坑村调查时曾碰到一户农家的神堂布置得颇有兴味。流坑村号称“千古第一村”，在宋代和明清都相当兴盛，至今仍保留了明清古建筑两百多处。我调查时，村民基本上还住在老宅子里，当然往往一个大宅子住着好几户人家。这家的神堂位于以前老屋的太师壁处，尽管旁边已没有几案、桌椅乃至神龛。最上面在传统太师壁放置匾额的地方是一张写着“能忍自安”的横幅，其下位于中心的则是毛主席像，再下面则是放入玻璃相框中的家庭成员的照相簿。周边围绕的是四张俊男靓女的明星海报，其中最右下角是当时非常流行的《泰坦尼克号》的电影海报。这样的神堂组合明确地昭示着时代变迁的讯息，深刻地体现了神堂沟通融汇多重时空的本质。“能忍自安”作为传统训诫，自然是超越时空的，但出现在这里则表明了主人当下的生活态度与信条。虽然没有祖先牌位，但毛主席像在中心位置的出现多少体现出这里仍然具有神圣的意蕴。祖先并不在场，但家庭相簿也代表着家庭生活的历史与现实，熟悉而切近。四张流行男女的海报则象征着这个小小的家庭之外的大的世界，那是城里人和现代生活，是交织着时尚与浪漫光环的远方与异国。在简简单单的布置组合中，家庭、村落与城市异乡，历史、记忆和现实生活创造性地叠映在一起，奇丽而自然。

这里出现的时尚形象似乎与流坑当时依然十分贫困的生活现实非常矛盾。除了这些时尚海报，在当地的村落生活中，我几乎看不出什么现代物质生活的痕迹。神堂上的时尚与生活中的贫困的矛盾并置意味深长。海报中的中国歌星与外国影星无声然而有力地向村民们提示着外面的都市现代生活。缺乏现代物质生活痕迹的原因显然是没有经济能力而不是拒绝，因此买得起的时尚海报占据了家庭生活的中心，象征着令人向往的、未来的生活，因为神堂从来都是祈祷的地方，是寄托家庭希冀和梦想的地方。

更为重要的是，从这几张小小的海报上，我们还可以感受到村民们对于外部世界的想象正在发生一种根本的变化。对村民来说，想象中的外部世界与他者，不再仅仅是城市与国家，而已然是整个世界。如果说民国年间，神堂上“天地君亲师”到“天地国亲师”神位的转换代表着村落社会与国家关系及其想象的变化，那么泰坦尼克号海报出现在神堂这一家族生活的中心位置，看上去似乎微不足道，其实却传达出了别样的讯息，因为它意味着当地人对生活和世界的理解与想象的一次彻底改写。对一代又一代的村民来说，神堂代表着当地人可以想象的多重时间和空间。在20世纪90年代末，面对迅速全球化的世界，一个古老的村庄终于开始面对这个强有力的外部他者，一个全球化的世界。在全球化深刻和迅速的进程中，传统的生活模式开始迎接挑战。从某种意义上说，以家庭、家族和村落社区为中心的村落生活，被迫向更大的外部世界开放。村民们开始从国家和全球的角度来理解他们的生活和存在，他们不仅不能忽视或忘记这个更大的世界，还必须接受其影响。以此而言，这些时尚海报在神堂上的出现，不仅意味着想象或迫近的全世界的遥远存在，更意味着把它们引入乡村生活的努力与尝试。如果说在过去，通过神堂体现出的村人对世界的空间想象、对家族生活和外部世界的关系的理解，已经包容了祖先们看不见的世界、遥远的城市与抽象的国家，那么现在的神堂必须开始整合全世界。当然，在神堂位置出现泰坦尼克号海报的家庭也许并不多，但是，在神堂上出现印有时尚男女形象的挂历或海报却十分常见。从很大程度上说，这意味着乡村生活对外面的世界和生活的开放与接纳的态度。

四、神堂与墓地：岁时祭祀中的时空
如果把神堂放入茶陵岁时节日的动态律动之中，我们可以把当地的岁时节日按照其围绕的活动空间大体分成两类：神堂与墓地。

主要的岁时节日围绕神堂空间进行，包括新年、端午节、七月半和中秋节，这也是被当地称为“大节”的节日。虽然上述四个节日包含的活动各有不同，但都包括两方面的沟通联络与重新聚会。第一个是主妇通过上香、烧纸燃鞭、供奉食物和祭拜沟通着生者与看不见的祖先及其他神灵。当地一般的规则是在房屋的下述位置各点三炷香、拜一下：神堂（祖先）、前门（天）、门前的院内（地）、灶台（灶神，当地称司命娘娘）、后门（如果有的话，邪神）。

第二个方面则是家人、亲戚通过在神堂前方桌上的聚餐实现的生者之间的联络沟通与团圆聚会。新年就是最突出的例子。外出的人们从各个地方回来了，全家人除夕夜在神堂前享受着团圆饭的快乐。大年初一开始，人们去亲戚、邻居、朋友家拜年并回拜。拜年和回拜总是包含宴请聚会，常常超越了单个村落的范围。人们往往在整个过年期间忙于赴宴和回请，轮流做着客人与主人。请客和赴宴显然更新与加强了各种社会关系与网络，无论是血缘的、婚姻的、商业的抑或朋友的。这种聚会季节标志着新一轮的社会和文化循环的开始。尽管端午、中元和中秋没有新年这样大规模的重新更新，但外出的人们如果能回家，也会回到家中吃顿团圆饭，而兄弟家庭之间也会像过年一样轮流请客。

但是正如艾吉莫（Goran Aijmer）注意到的，节日的拜访和聚会并不限于活人之间，也会惠及死者。村民们不仅通过神堂和祖先沟通交流，也会去墓地拜访祖先。每年每家都会去祖先的墓地扫墓三次：新年、清明节和十月钊。村民们说，新年的扫墓是给祖先拜年，因为此时阴间也在过年。有的村民说清明和十月的祭扫分别是为祖先挂蚊帐和收蚊帐，因为节日时间总是在春末和初冬时。尽管三次祭扫的目的与意义不同，但在墓地祭拜的方式却是相同的。人们带着食物（煮好的整块猪肉和水果）、米酒、一把香、一叠纸钱和一串鞭炮去墓地祭拜，如果家里正好有某位祖先特别喜爱的物品，如烟或某种食物，也会带上。祭完以后，食物会原样带回，供家人们团聚分享。

可以看出，在年度的岁时节日庆祝中，维持和更新两种关系至为重要。第一种是阳世生者之间的关系，第二种则是阴阳之间、生者和逝者之间的关系。以神堂为主要活动中心的节日主要强化的是第一种，也即阳间生者之间的关系，但也不会忽略通过香烛、纸钱联络一下看不见的阴间世界的环节。而对以墓地为主要活动中心的节日，虽然强化了生死之间的关联，但因为也都必然会有神堂前团圆聚餐的环节，事实上都同时更新、强化了阳世内部与阴阳之间这两种关系。如果从维护这两种关系的角度来看一年中所有节日的结构，可以说，新年和七月半都处于某种综合性的位置，但方式又有所不同。作为中国最重要的节日，新年体现着神堂中心和墓地中心各自所维护的两种关系的全面整合。这非常符合新年一元复始、万象更新的意义，旨在使生活的方方面面都得到更新与维护。

而茶陵的七月半则呈现出一个颇有意味的对位，因为这次是祖先逝者回访赴宴的时刻。此时节日活动的中心仍然是神堂，但是占据方桌边尊贵位置的不是生者，而是逝者，是祖先们看不见的身体，尽管生者会在祖先享用之后聚餐分享。在新年的庆祝整整六个月之后，七月半的活动实际上和新年类似，象征着这两种关键关系的又一次整体更新与维护，而其实现的方式，就通过宴请聚餐这一中国社会中最重要的沟通交流的方式，虽然这次的宴请是在香火缭绕之中，虽然宴请的对象是看不见的客人。惟其如此，七月半才是一个名副其实的“大节”。

以此而言，茶陵的神堂和墓地，作为所有岁时节日的中心，都具有双重性质，也就和节日庆祝所沟通维护的两种关系相一致。神堂位于当地民居的中心，代表着日常现实生活的枢纽，见证着每日生活的流逝。与此同时，在仪式性沟通互动中，这里也是身体上香与祭拜的地方，因此神堂得以超越时空的分隔，连接生死、阴阳两个世界。而墓地虽然处于现实生活中，但作为死者存在的现实证据，也为把握看不见的阴间提供了多少切实的出发点与连接点。看不见的阴间世界通过上香、祭拜和宴请的方式在日常的家内（神堂）和定时的家外（墓地）互动沟通中，展现出其与人间世界既相似又不同的面目。神堂作为沟通连接多重时空的特殊结点与物化体现，典型地表现了中国民间信仰实践中圣俗、日常与神圣交织融合的特质。年复一年的岁时节日实践，就这样深深地蕴含着当地生活与季节节律的内在结构，最终从根本上形塑了人们的惯习，决定了人们对于生活世界、对于阴阳两界的看法和感受：它们既相似又不同，既隔绝又交融，既熟悉又陌生。

五、结语
从某种意义而言，我的调查开始于也结束于这些神堂。神堂因此是我，一个外来者，得以接近和进入他们家庭传统的门径。对于村民来说，这些神堂也是内外不同世界的连接点。它们不仅连接着过去、现在和未来，而且连接着个体的家庭与广大的外部世界。

神堂是村落家庭生活中一个多重性的枢纽。它既是现实家庭生活的中心，也是连接家庭与多重外部时间和空间的桥梁。在这里，不仅有与神圣时空的沟通与连接，也凝聚积淀着平凡生活中生命意义的记忆。这些看上去似乎简单随意的家庭布置组合，实际上是充满深度和质感的记忆和想象的结晶体，融合了多重的时间和空间，也使村落生活和外面的世界紧密相连。正是在过去、现在与未来，神圣与日常，家庭与世界的并置、呈现中，家庭传统与身份不断成形与更新。

原文刊载于《民俗研究》2015年第2期。注释请参见纸质出版物原文。

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[ 本帖最后由若只如初见于 2015-10-8 17:05 编辑 ]

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