贝尔明确指出，深藏于不同学科中仪式的现代概念背后的，是一个基本而持久的前提，也即行动与思想的二元对立与区分。学者把仪式视为一种行动，这不仅把仪式与宗教的观念部分如信仰、象征和神话等方面相互对立从而区分了开来，而且仪式被认为是“用行动表达、表现或表演出这些观念性的倾向”，是表现它们的载体。因此，行动和思想的二元对立从一开始就预设着一种不平等的关系，即“行动从属于思想”，信仰第一，仪式第二。这种不平等的二元对立，我以为从根本上还是源于西方思想文化传统中历史悠久的二元对立论（dualism），即创造根源与创造物的不平等对立。一个典型体现就是身心（mind and body）的二元对立，其中心灵永远独立于身体且可以控制身体。与之相应，仪式，因为主要依赖身体为媒介，所以只是信仰观念外在化、具体化的结果而已。
让我们再来看看仪式的现代概念构建过程中抹去的另外一些因素。阿萨德发现，现代的仪式概念中缺少两个非常显著的因素：行为与气质中体现出的情感和自我约束（emotion and self-discipline）。他指出，在中世纪欧洲的修道院中，仪式还是一套有组织的修行实践，旨在达至基督教美德。“所有规定的修行行为，无论是关乎正确的吃饭、睡觉、工作或祈祷方式，还是正确的道德气质和精神态度，其目的都在于修炼出美德来侍奉上帝。”可见，在中世纪欧洲，仪式还不是毫无情感而不断重复的惯例行为，其反复实践旨在使修行者，特别是他们的身体表达出、体现出基督教美德。通过自我约束的修行实践，使修行者心灵和身体都发生变化，最终通过身体历练和自我控制而达到某种道德水准与精神境界。
最令人深思的是，人类社会和自然宇宙的连绵一体排除了任何超越自然或人世的可能性，也就排除了超越一切的神的可能。这种宇宙的统一性与无所不在的道体现了中国人所理解的神圣。这种神圣感不仅关乎最终的宇宙秩序，而且与世俗世界有着深刻的关联。可以说，贯穿于神圣和世俗的，是同样的道。因此，西方意义的超自然，正如德福斯所主张的，中国人也许并不需要：敬（reverence）与畏（awe）的感觉与深厚的爱戴和感恩（deep love and gratitude）的经历对很多人来说意味着某种超自然的原因或者与神的意旨相关。但是其他一些人经历这样的情感时不用借助于超越自然的存在领域或超越于人类的关系。在我看来，一位践行的儒者的宗教感和印度教徒、佛教徒、穆斯林、犹太教徒和基督徒一样完满。
我这里强调礼的实践层面并不意味着认可实践正统。如果和欧美宗教中对信仰（belief）的优先强调相比，我同意华生的观点，认为仪式是中国文化身份认同形成的基本要素。但正像很多学者指出的那样，像华生那样把信仰和仪式分开其实只是理论上的假设而已。事实上，我以为，中国文化身份认同形成中所依赖的“成套的仪节（sets of rites）”如丧礼和婚礼并不仅是华生所说的“外在的形式”（eternal forms），它们是一整套实践传统，是既成惯例的礼俗，它们在不断的实践中，同时生产并再生产着信仰和行动。文本中礼的抽象化这一传统，代表其理论与结构的层次，也就略去了它各种意义复杂的细枝末节。实践中的礼则在践行的层次上，体现为俗，根据具体场合、目的和地位的不同，充分地容纳各种不同的阐释和行为。历史上的礼不仅产生、提炼于俗，而且始终与俗的实践传统密切互动。而俗和现实生活、具体实践密切相关，敏于变化，又为礼提供了根本的动力。可以说，两者在彼此的对立和紧张中依存发展。
