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标题: 王霄冰、林海聪：公祭的语义衍变、古今形态与当代实践 [打印本页]

作者: 南池子 时间: 2014-11-28 12:31 标题: 王霄冰、林海聪：公祭的语义衍变、古今形态与当代实践

　　

公祭的语义衍变、古今形态与当代实践

　王霄冰、林海聪

(中山大学中文系，广州510275)

　　[摘要] “公祭”一词自古就有，但意义与今天不同。公祭的历史语义，有“国君之祭”、“朝廷宗庙祭祀”、“宗族共祭祖先”三种。古代公祭分别在国家(大)、地方(中)、家族(小)三个层面展开，所践行的是儒家中国“慎终追远、民德归厚”的社会伦理观念和长幼尊卑有序的礼仪等级制度。现代公祭在19世纪末20世纪初的民族主义思潮影响下兴起，其内容和形式糅合了西方国家纪念性典礼和传统公共祭祀的思想与行为模式。从历史发展趋势来看，现代公祭的实践主体已逐渐由中央政府转向地方和民间，并开始朝着“公天下”的方向延伸。复兴于20世纪80年代的当代公祭在举办形式上仍需进一步改革，但这并不影响公祭本身的历史进步性和现实意义。

　　[关键词] 公祭;民族主义;国家主义;民间信仰;仪式

　　[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号] 1002—0209(2014)05—0064—11

　　[收稿日期]2014—04—23

　　[基金项目]教育部人文社会科学重点研究基地项目“非物质文化遗产保护与民间信仰”(12JjD780007)。

　　现代汉语中的“公祭”，按照词典的解释，意为“公共团体或社会人士举行祭奠，向死者表示哀悼。”【1】然而在当代中国的社会实践中，公祭通常被理解为是由地方政府部门代表社会各界与民众出面并出资举办的公共祭典，所祭祀的对象包括自然神灵、民族始祖、文化名人、英雄先烈、战争与灾害的受难者等等。由于当代公祭大多并非局限于纪念亡灵或向死者表示哀悼，而是往往会被附加上一些其他的功利目的，如提高地方知名度和促进本地区的经济和社会发展等【2】，加之公祭仪式并无一定之仪轨，行事方式较为随意，从而引发了社会舆论对其正统性与合法性的质疑了【3】。本文希望通过梳理“公祭”一词的概念史，以及公共祭祀作为一种仪式实践的发展过程，来反思以下问题：公祭的本质到底是什么?公祭产生于现代还是古代?它根源于中华传统文化，还是来自西方的舶来品?从历史发展的角度看，当代公祭是否具有文化正统性和合法性?它对于今日中国的社会与文化建设有何现实意义?其未来发展的理想图景又当如何呢?

　　一、“公祭”的历史语义

　　“公祭”一词古代就有，但意义与今天不同。《仪礼》卷十四“燕礼第六”和卷十七“大射”中出现过“公祭如宾礼”的短语【4】。这里“公祭”虽然已经可以被看作是一个合成词，但其中的“公”指的是周代分封的最高一等诸侯，相当于一国之君。“公祭”就是“国君之祭”，是指具有公爵身份的人所参与的祭祀。

　　意为“公家之祭”或日“朝廷宗庙祭祀”的“公祭”，最早见于唐代的文献。《礼记》：“大夫、士将与祭于公，既视濯而父母死，则犹是与祭也，次于异宫。既祭，释服出公门外，哭而归。其它如奔丧之礼。如未视濯，则使人告，告者反而后哭。”：

　　正义曰：此一节明大夫、士与祭于公，而有私丧之礼。“则犹是与祭也”者，既与祭于公祭日前、既视濯之后而遭父母之丧，则犹是吉礼，而与于祭也。“次于异宫”者，其时止次异宫，不可以吉与凶同处也。“如未视濯，则使人告”者，谓未视濯之前遭父母之丧，则使人告君。“告者反而后哭”者，必待告君者反，而后哭父母也。【5】

　　这里的“公祭”显然是和“私丧之礼”相对应的。“公”的意思是公家，也就是朝廷。以“公祭”指代政府官员有义务参加的“朝廷宗庙祭祀”的例子，在唐宋时期其他文献中还可找到。如北宋王溥撰写的《唐会要》卷三十八中有云：

　　故江右潭、殷仲堪并云：既葬公除，废祭者非也。故其时公除者，则行公祭。盖大夫不敢以家事辞王事，《春秋》之义也。今国家行公除之令，既已即吉，于祭无嫌。私家之祭，则无废者，公家之祭，则犹禁之，是有司限文，进退维谷。若以服为禁，即惧亏祭礼;若以例奏差，则惧违令文。先王立礼，所以进人为善也;立法，所以禁人为非也。彼公除者，人各思君亲，莫不欲祭。使子得祭其父，孝莫大焉;臣得祭其君，义莫重焉。苟祭而不许，是禁人为善也;苟私祭不禁，则公祭无嫌。是则垂之空文，不若行其变礼。今请申明旧令，使行之可守。凡有惨服既葬公除，及闻哀假满者，许吉服赴宗庙之祭。其同宫未茎，虽公除者，请依前禁之。庶轻重有伦，以一王法。【6】

　　所谓“公除”，指的是为臣者因国事在身而权宜礼制、免穿丧服。按照文中上奏者的意思，朝廷应允许家中有丧事而处于公除阶段的臣子，在完成家中丧礼之后身穿吉服参加宗庙祭祀，以成全其忠孝之心。假如家中亲人尚未下葬，则依照前例禁止他们参加公祭。

　　“公祭”在古代的第三种意义是指家族中以大宗为主祭的集体祭祖行为。如卫湜《札记集说》卷十四转引《礼记集解》【7】的作者方悫的言论：

　　严陵方氏曰：言支，则知宗之为本。言宗，则知支之为庶。支子不祭。公祭也，祭必告于宗子。私祭也，谓祭其先也。凡此所以明其宗重其本而已。【8】

　　此处的“公祭”所强调的是大宗的正宗地位：只有征得宗子同意的祭祀才能算作公祭，小宗祭祀本支先人的行为则为私祭。对此，宋明理学奠基者之一的张载做出了更为清楚的解释：

　　《礼》言“祭毕然后敢私祭”，谓如父有二子，幼子欲祭父，来兄家祭之，此是私祭;祖有诸孙，适长孙已祭，诸孙来祭者祭于长孙之家，是为公祭。【9】

　　张载的这段话曾被许多作者引用，成为宋人理解家族公祭的一个标准定义。从中亦可看出，宋人话语中的公祭和私祭之分，是可以根据宗法制度的“差序格局”【10】由里向外进行推演的。相对于两兄弟在长兄家祭祀父亲而言，一群孙辈聚集在长孙家祭祀祖父的行为，就可算作公祭了。而相对于宗族中的小宗祭祀先人的行为而言，以大宗宗子为首的祭祀共同祖先的行为就是公祭【11】。

　　从词义产生的时间顺序来看，“公祭”作为“国君之祭”的用法最早，仅见于先秦礼书，带有“朝廷宗庙之祭”这一层含义的“公祭”多见于唐宋之际的文献，而“家族公祭”的说法则出现于宋代。究其原因，应该与历史上中国职官制度与家族文化的变迁紧密关联。最早的公祭概念是与先秦时期的诸侯分封制相对应的，后因这一制度的衰亡而消失。自战国以降，各朝各代为了选贤任能而开辟了多种选官渠道，又过因袭父祖的官爵成功勋而被保举入官的“荫子制”仍是入仕的一条主要途径，而隋唐以前的家族形态以血缘高贵的大世族为代表，民间宗族组织并不发达，所以“公祭”被用来专指朝廷宗庙祭祀。随着隋唐时期科举制度的确立，拥有世袭特权的北方世族制度趋于衰落，以敬宗收族为主要功能的东南地区家族组织成为主流【12】。随着这一新型的家族形态的出现，加上宋学思想的影响，以维护伦理纲常为宗旨的宗族祭祀制度渐趋完备，也使得原先用来专指朝廷官方祭祀的公祭概念转而被应用到民间的家族领域。直至明清时期，“公祭”一词被用来指代朝廷宗庙祭祀的用法已不多见【13】，而“宗堂公祭”【14】、“合族公祭”【15】的说法则广为流行。

　　二、儒家中国的公共祭祀传统

　　“公祭”的名称在古代虽然另有所指，但我们今天所谓的公祭这种政府官办的祭祀天地山川、人文始祖、先贤先烈、孤魂野鬼等的公共仪式却自古就有。按照司马光在《资治通鉴》中“祭祀之兴，肇于太古，茹毛饮血，则有毛血之荐”【16】的说法，这种祭祀应起源于早期中国人对自然力、祖先和鬼魂的崇拜。

　　在迄今为止考古出土的殷商甲骨文中，祭祀鬼神祖先并向其问卜的内容占绝大部分。殷商早期国家尚带有氏族公社的社会结构特征，国君既是一国的政治和军事统帅，又担当着最高的宗教祭司职责。商王每事必卜，他们所求告和祭祀的对象，既有自己的直系祖先即“先王先妣”，也有血缘关系之外的或只具有虚拟血缘关系的其他神灵，即“高祖先公”，其中也包括一些不知姓名的祖先神、传说中的英雄人物和山岳河流的主宰神【17】。祭祀的方式，既有面向单独对象的逐一祭祀，也有集诸多神灵为一处的合祀。祭祀的目的，一方面在于禳祓，令各路神灵不来人间作祟，另一方面也是为了向这些超自然的存在祈福求助。这类活动，可被视为有史记载的最早的公共祭祀，但所采取的是不公开的形式，带有浓厚的神秘主义色彩【18】。周朝实行分封制，后代可世袭祖上的领地、官职，因此祖先神的地位变得更高，祭祀祖先的隆重程度可从考古出土的大量青铜礼器及其铭文中得知。《礼记·丧服小记》中的“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”和“礼不王不禘”，指的就是天子祭祀部族之开山鼻祖，在祭祀时配以王室祖先【19】。周人祭祖的形式，也已从商代的不定期占卜发展到了定期的常祀，即《周礼》和《礼记》中提到的“四时之祭”【20】。除了祭祀祖先的礼仪之外，对于天地四方等自然神灵的公共祭祀活动也盛行不绝。《左传》曾云“国之大事，在祀与戎”【21】，可见公共祭祀活动于当时的国家日常运作而言是极为重要的，且其公开性相对于前代而言大为增强。与商人占神问鬼、试图使用神秘主义的方法来控制国家的作法不同，周人似乎更加懂得如何利用文字文献、祭祀仪式和口承传统等方式来塑造民族历史和文化记忆，以巩固其政治统治【22】。

　　到了春秋时期，一些功绩昭著、造福于民的“历史人物”被后人“列受氏姓，封为上公，祀为贵神”【23】，初步形成了后世王朝国家祀典的规模。对于这一祭祀体系，《国语·鲁语上》做了详尽的总结：

　　故有虞氏禘黄帝而祖颛项，郊尧而宗舜;夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹;商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤;周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王……。凡神、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也;及前哲令德之人，所以为明质也;及天之三辰，民所以瞻仰也;及地之五行，所以生殖也;及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。【24】

　　此外，按照《礼记》的记载，凡是符合“法施于民，以死勤事，以劳定国，能御大灾，能扞大患”五条原则的英雄神明和自然神灵都属国家公共祭祀的对象。记载所祀神明并对祭祀制度详加分类的文献在先秦时期称为“国典”，如《国语·鲁语上》中有言：“夫祀，国之大节也;而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”【25】后代王朝大都因循这一传统，认真制定本朝的“祀典”，并记入《礼志》或《礼仪志》中【26】。所有这些官办祭祀按照主祭者的身份等级可分为两大类：

　　(1)朝廷祭祀：多由帝王亲自主持，百官参加。在规格上分为“大祀”、“中祀”、“小祀”三种。“大祀”一般为冬至祀上帝、五方以配先王【27】，感生帝祭祀，四时郊祀五方帝等;“中祀”为社稷祭祀，泰山封禅，岳镇海渎、日月星辰祭祀，先蚕先农祭典，孔庙释奠【28】，历代帝王【29】、忠臣贤士祭祀;小祀的对象为风伯雨师、司中司命、山川百物、高禖马祖等。

　　(2)地方公祭：诸神祠祭祀、历代帝王陵寝祭祀、城隍祭厉【30】、忠臣先贤祭祀、生祠祭祀、文庙祭祀。这类祭祀的主体主要是地方官员。

　　朝廷或地方政府举办公共祭祀的目的，名义上当然都是通过帝王本人或地方官员与天地神灵沟通，为天下百姓和一方平安祈愿祈福，强化宇宙自然与人间的联系。但在封建王朝政制下，这类祭祀也担负着其他的政治功能。首先，王朝统治者和地方官可以通过祭祀来展示其统治的道德性和正统性，通过建立以皇权为中心的信仰一仪式系统，来强调国家政权的正当性和合法性。其次，通过“国家由礼立训，因时制范”【31】，可以自上而下地引导民间风气与习俗，使整个社会保持有序状态。

　　除了由国家和地方政府举办的官方祭祀之外，民间有无公共祭祀的传统?当然有。前面谈到的家族公祭就是一种。此外还有从上古一直流传下来的社祭习俗。对于社祭的起源虽然说法众多【32】，但后世基本认定其为一个地区或社区祭祀土地神的祭典，其形式分为三种：“春藉田而祈社稷”、“秋报社稷”及“孟冬之月大割社于公社”，举行时间分别为春、秋、冬三季的甲日【33】。社祭在古代存在于官方和民间两个层面，官方层面的有太社、王社、国社、侯社、州社等，民间层面在先秦称为里社。自东汉以降官方社祭变为例行公事，原来依附于国家社祭的民间社祭反而越来越受重视，声势更加浩大，“社”和“社祭”成了传统乡村社会中最为重要的公共活动之一。另外一种民间的公共祭祀，就是一地民众为纪念当地的某位杰出人物或屈死的冤魂而自发举行的祭祀仪式，并由此形成某种地方性节日或庙会，如山西一带民众为纪念介子推而兴起的寒食节，以及传说楚地百姓为纪念诗人屈原而形成的端午节，还有四川成都都江堰地区民众因纪念李冰而形成的清明“放水节”等。

　　总之，国家祭祀自然神灵和先公先贤等的祀典，地方官府和当地民众祭祀乡贤先烈和厉鬼冤魂等的行为，以及家族共同祭祀远祖高祖的活动，分别在大(国家)、中(地方)、小(家族)三个层面上奠定了传统公共祭祀的基本结构。不论是官方的还是民间的公共祭祀仪式，其理念都基本一致，即都以家庭中祭祀祖先的方式来对待自然神灵、高祖先公、先烈亡魂等，且都践行了儒家中国“慎终追远、民德归厚”的社会伦理观念和长幼尊卑有序的礼仪等级制度。

　　三、现代中国的国家公祭

　　时间进入到20世纪，中国社会也经历了翻天覆地的变化。推翻了王朝政治的中国所面临的最紧要的一项任务，就是要建设一个现代化的新型民族国家。它必须拥有自己的领土和政治主权，在经济、技术、军队各方面都具备强大的实力，而且在社会生活领域也需建立起一套全新的文化认同坐标，其内涵则应与民族主义、民主主义、国家主义等现代精神相吻合。由国家政府出面举办祭祀仪式这种带有儒家伦理色彩的旧传统，也被运用到了近现代以来的民族国家文化建设实践当中，经过政治和社会精英们的彻底改造，变成了一种新传统。

　　早在晚清时期，梁启超已主张利用公共仪式来强化民族意识、培育爱国情怀。据日本学者研究，近代中国为纪念殉国者举行的公共祭奠最早可追溯至光绪二十四年梁启超追悼谭嗣同的活动【34】。光绪二十七年，梁启超在《清议报》撰文指出：

　　祝典乌乎起。所以纪念旧事业而奖励新事业也。……大抵凡富强之国，其祝典愈多，凡文明之事业，其祝典愈盛。岂好为侈靡烦费以震骇庸耳俗目哉!所以记以往、振现在、励将来，所谓历史的思想，精神的教育，其关系如此其重大也。【35】

　　可见，在梁启超眼中，公共祭典对国民“精神教育”和“历史思想”的现实意义如此之大，所以指责其“浪费钱财”或日“借弘扬文化为名追逐利益”【36】之类的批评就显得因噎废食，根本不能成立。但在清末的政治环境中，梁的这一提案尚难成为现实。

　　直至民国成立以后，公共祭典才开始盛行。1912年2月15日，中华民国临时政府在南京举行“民国统一大典”，文武将吏在临时大总统孙中山的亲自率领下集体祭奠了明孝陵，同时派出15人代表前往黄帝陵举行祭祀典礼，由此揭开了现代国家公祭的序幕。同年3月，临时政府同意陆军部所请，将前清昭忠各专祠改建成“大汉忠烈祠”，并举行大典祭奠为推翻清朝统治而献身的烈士英灵【37】。同年5月15日，虽已辞去临时大总统职位但仍继续从事政治活动的孙中山在广州主持祭典，纪念为中华民国建立而捐躯的黄花岗七十二烈士。这一系列活动在形式和内涵上都已与王朝时代的公共祭祀大为不同。

　　首先，现代的祭典仪式不再强调祭祀的繁文缛节及其所代表的礼仪等级制度，而是采用中西合璧的较为简化的礼仪行为。如祭祀明孝陵的主要礼节只有“奏军乐”、“总统率郡民人等恭谒明太祖陵祝告光复成功民国统一”、“宣读谒陵文”三项【38】。民国十五年(1926)3月29日，广东各界祭奠黄花岗七十二烈士的仪程则为：齐集——奏乐——主席宣读总理遗嘱——向总理遗像和七十二烈士坟前行三鞠躬礼——读祭文——讲演七十二烈士事略——奏乐——拍照——礼成【39】。

　　其次，现代祭典的祭文所彰显的，也不再是传统的忠君思想和儒家的伦理道德观念，而是先烈先贤们致力于国家统一、民族强大、社会进步的革命献身精神。如朱公振在《本国纪念日史》中就将七十二烈士描写成“是成仁取义的人”，“他们宁可牺牲个人的利益，去谋民族的利益;宁可牺牲个人的性命身躯，去争民族的自由;这种崇高伟大的志气，是可以作我们全民族的模范”【40】。

　　再次，现代祭典的日期往往由政府以公共纪念日的形式直接纳入到国家法定的节庆系统当中。如1925年12月，国民政府颁布《各机关及学校放假日期表》，其中规定3月29日【41】为“祭黄花岗各志士殉国纪念日”，并放假一天【42】。1929年7月，国民党中央执行委员会第二十次常务会议通过“革命纪念日纪念式”，同时颁布“革命纪念日简明表”。此次会议明文规定了共28个“革命纪念日”，其中也包括“3月29日七十二烈士殉国日”【43】。此后每年此日，国民政府都会遣官拜谒广州黄花岗烈士墓，举行纪念仪式。在1929年5月29日由国民党政府颁布的《修正各机关及学校放假日期表》中，“3月29日”又单独列为“革命先烈纪念日”【44】。次年(1930)，国民政府将28个纪念日合并成18个，并分为“国定纪念日”和“本党纪念日”两类。“革命先烈纪念日”纳入到“国定纪念日”系列【45】，同时规定了该纪念日期间的三大宣传要点：“一、讲述各革命先烈为国牺牲之事略;二、讲述各革命先烈生平之言行;三、阐扬各革命先烈之特殊精神。”【46】

　　由于袁世凯复辟期间和北洋军阀统治时期曾大量启用旧式祭典，1928年在南京成立的国民政府为反其道而行之，起初对于祭祀民族人文始祖和历代帝王先贤的活动并无热情。直至20世纪30年代，由于日军侵占中国领土，抗日救亡迫在眉睫，南京政府为了利用民族主义精神统一国民思想，团结民族力量，以维护其政权之稳定，才再次掀起一股公共祭祀热潮。1935年，政府“为提高民族意识，尊崇祖贤起见”，将清明节重新命名为“民族扫墓节”，当年的4月6日为“首届扫墓期”【47】。其中的深意，正如大中国民族主义会发表于4月8日的“关于民族扫墓”的建言书中所言：

　　值此国难日深，国际风云紧急之时，复兴民族，建立民族意识，恢复民族自信心，均为救亡图存，当务之急。恰于此时，有民族扫墓之创举，予民众以最大之刺激，用意实为最善。惟办法应顾虑周到，免贻隐忧，此则不可稍事忽略者也。【48】

　　和民国初期国家祭典或多或少地投射出的大汉族主义倾向不同，这篇建言书明确提到不应将“民族”简单狭隘地理解为“汉族”，而应举行“大中国民族扫墓典礼”，建立一个“大中国民族意识，破除国内之华夷观念”。凡是在民族历史上创造过丰功伟绩、足以让后人敬仰的伟人都在“中央主持致祭”之列。该建言书着眼于中国发展之大局，进一步推动了“五族共和”的大中国民族主义观念的普及，客观上也加强了民族扫墓节这一国家祭祀活动的社会整合功能。1936年4月5日，南京国民政府在主席林森的带领下拜谒明孝陵，表达了“奋民族之威灵，复黄炎之疆域”的愿望【49】。同时，黄帝陵、周陵、昭陵和茂陵等历代帝王陵寝的祭祀仪式也得以恢复，并由南京国民政府直接操办。

　　自晚清以来，随着民族主义运动在中国的兴起，“黄帝”和“炎帝”这两个远古传说形象被冠以中华民族始祖的称号，其文化价值受到了一批民族知识分子的再创造【50】，“炎黄子孙”的观念在这一时期真正形成并被广泛传播。在20世纪30年代的公祭热潮中，炎黄二帝更是一跃而成为中华民族统一的神圣文化象征，成为各方共同青睐的敬拜对象。1935年4月7日“民族扫墓节”期间，中国国民党中央执监委员会、国民政府于陕西桥山黄帝陵祭祀“中华民族始祖黄帝轩辕氏”。1936年，国民政府及国民党中央再次派遣张继致祭周陵，邵力子恭祭黄帝陵【51】。1935至1947年间，国民政府共派代表拜谒黄帝陵达13次。其中1937年的祭典，是“西安事变”之后第一次由国共两党各派代表共同举行的黄帝陵祭祀，以表其联同抗日、共纾国难之意。两党代表都在祭祀仪式中宣读了祭文，内容一致认同黄帝的“中华始祖”尊荣，且在民族主义情绪上都有所发挥【52】。之后在1938和1939年，国共两党再度共祭黄帝陵。直至1948和1949年，中国的人民军队已解放了黄陵县，国民政府还于清明节在省府西安“遥祭”黄帝陵。

　　从这些国家祭祀行为中我们可以看到，在中华民族走上民主化和现代化的过程中，传统的祭祀先王、先公、先贤、先烈的行为作为一种社会实践在得到延续的同时也被加以彻底的改造，其礼仪被简化并被注入了西式典礼的仪式元素，其礼义则被赋予了现代民族主义和国家主义的内涵。

　　四、公祭名称的确立及其当代复兴

　　应当指出的是，民国早期由中央政府举办的各种祭祀民族始祖、先贤先烈的活动，都没有正式使用“公祭”这一名称，而只称为“祭祀”、“致祭”、“敬祭”、“告祭”、“谒陵”等，因此从今天的角度来看是有公祭之实，而无公祭之名。这是因为“公祭”在民国的公共话语中被专门用来指代“地方公祭”，是与以国家为主体的“国祭”和以宗族为主体的“家祭”相对应的。如北洋政府颁发的《功德祠祭礼·说明书·功德祠之种类》就对“国祭”和“公祭”做了区分，言称“功德在国，则以国费祭之，而为国祭。功德在一方，则以地方费祭之，而为公祭”【53】。南京政府国立礼乐馆编撰的《北泉议礼录》中对此也有说明：“凡列于国家祀典者为国祭，仅有地方举行者为公祭，人民祭其祖先为家祭。”【54】因此，在民国报刊中可查找到许多各地公祭先贤先烈的报道，如1925年3月31日刊载于《广州民国日报》的《各界公祭黄花冈盛纪》【55】。

　　不过，当时人们对于“公祭”概念中的“公”的理解也在悄悄地发生着变化。如前所述，“公”在历史上有多重涵义。它作为实然概念一般指涉国家部门，相当于朝廷，有时也指地方或家族的公产与公共事务，而“私”则指非国家部门、个人与小家庭的事务【56】。但到了民国时期，因循国父孙中山所提倡的“天下为公”思想，“公”在公共话语中的意义也被扩大至“公天下”的普遍范畴。所谓天下，就是不分民族和国界的普天之下。符合这一层涵义的“公祭”，最早当属国民党和国民政府为安葬孙中山遗体举办的“总理奉安大典”。1929年4月中旬在北平发布的《中山先生灵榇奉移秩序》中的第九条为“公祭日期”，下书“总理灵榇于恭移前三日在西山碧云寺公祭三天”，第一天即5月23 日“为党政军警代表、各国政府代表、各国公使及外宾公祭之日”，第二天为“各界、各法团代表公祭之日”，第三天即5月25日为“总理家族祭奠之日(时间自上午十时起至下午三时止)、公祭日及恭移日。”【57】

　　1929年5月28日，孙中山灵柩运抵南京。5月29日至31日又在南京举行连续三天的公祭，第一天“为中央委员、国府委员、党政军警代表公祭之日”，第二天为“各民众团体代表公祭之日”，第三天为“各国专使与其他外宾公祭及总理亲故、总理家属祭奠之日”【58】。正所谓“列强来盟兮，四方会葬”【59】。每拨公祭的仪程都包括：主祭就位——与祭就位——全体肃立——奏哀乐——行三鞠躬礼——默哀三分钟——献花——读祭文——奏哀乐——行三鞠躬礼。国民政府在《公祭总理文》中特别强调了孙中山先生既是“民国之国父”、也是“人类之导师”的崇高地位，并重申了其“创行三民五权”、“颠覆manz**政府兮，举天下而公之”、“中华民族其自由平等兮，亦大同之可期”的政治理想。各国公使在祭文中也称这次“奉安大典”为“倾动全球之盛典”，称“中山先生葬礼，不但中华全国人民视为极尊崇隆重之大典，即全世界各国，亦皆表示其尊重之意”，并祝愿“中国永久统一，永久和平，国民幸福，永久增进，且与各友邦共同维持人道之公益”【60】。和前述祭祀民族始祖和历代帝王的民族主义和国家主义的倾向不同，这些言辞无不洋溢着一股世界大同的国际主义与和平主义气息。显然，这一“公祭”已不再是单纯的国家祭祀，而是超越了国家和民族的“普天同祭”和“天下共祭”。而从“凡花圈、挽联及迷信物品概不领受。恭移日，各机关团体及市民请勿在总理灵榇经过一带路线举行路祭”【61】的规定中，我们又可看出，“公祭”在当时又被看成是一种与“迷信”的传统祭祀有所区别的进步的祭奠形式。

　　或许正因为现代公祭概念所承载的这几层涵义，后来它才受到了信仰无神论并崇尚“大公无私”的共产主义和国际主义精神的中国人的偏爱。1948年和1949年清明节，陕甘宁边区政府采用新式礼仪在黄帝陵举行祭典，开启了人为民族始祖和历代先贤举办公祭的先声。建国后，1952年4月5日，西北军政委员会、陕西省人民政府、延安专员公署派代表致祭黄帝陵，在4月8日刊载的题为《西北军政委员会等单位代表清明节公祭轩辕黄陵》的新华社报道中，首次使用了“公祭”一词来指称这类祀典。参加本次祭典的，还有中国人民志愿军归国代表和朝鲜人民访华代表【62】。

　　在建国后十多年的公共话语中，“公祭”一词的出现频率较高，且应用范围很广，包括：(一)领导人、知名人士去世后的公共凭吊、追悼会，如《人民日报》1949年10月23日载《哈市七万人集会公祭李兆麟将军》。(二)对已故先烈、烈士陵墓的祭扫，如《人民日报》1953年3月30日载《广东省和广州市各界代表公祭黄花岗七十二烈士》、1959年3月30日载《广东各界人士公祭黄花岗七十二烈士》、1962年3月30日载《民革中央委员会举行集会纪念黄花岗七十二烈士殉难五十一周年广东各界代表前往烈士陵墓举行公祭》。(三)公祭人文始祖和历代帝王的仪式，除前述的黄帝祭典外，又如《绥远伊盟各界人民集会公祭成吉思汗加强蒙汉团结宣传抗美援朝》【63】。(四)公祭抗日战争时期被杀害的同胞，如《人民日报》1951年4月12日刊载的《承德市人民集会水泉沟公祭被日寇杀害的同胞坚决反对美国武装日本》。最后这类公祭仪式可以说是最近设立的“南京大屠杀死难者国家公祭日”的早期形式。它后来也被应用到了祭祀灾害死难者的公开仪式上，如《人民日报》1985年7月29日刊载的《新唐山屹立在冀东大地上唐山举行震后九年万人公祭大会悼念遇难亲人祭奠献身英雄抒发振兴壮志》。

　　从20世纪60年代初期直至80年代中期，随着政治形势的变化，各种公祭行为在中国大陆变得销声匿迹。十年文革期间，甚至连清明扫墓也不再举行。直至改革开放的新时期到来，这些活动才逐渐得到恢复。一些公共祭典最早只以旅游表演的形式出现，如80年代中期在山东曲阜孔庙“孔子诞辰故里游”(1989年后改名为“中国曲阜孔子文化节”)活动中率先恢复的祭孔仪式【64】。1980年清明节，陕西省政府携省内各界代表在黄陵县恢复祭祀黄帝陵，这是中国大陆在1962年之后首次正式举行的公祭典礼。1987年清明节，陕西省黄陵县举办了“公祭华夏先祖轩辕黄帝仪式”【65】，有来自海内外的五千多名代表参加，引起了各国媒体的广泛关注。1986年，在50年代遭受了火灾的湖南炎帝陵也得以修复。1993年8月15日，湖南省人民政府举行了“炎帝陵公祭仪式暨93‘炎黄杯’世界华侨华人龙舟系列赛取火种仪式”【66】。2004年，黄帝陵和炎帝陵公祭均被国务院批准列入“国家级非物质文化遗产代表作名录”，国家机关也部分地参与到了祭祀活动当中。如2013年4月4日，由国务院台湾事务办公室、国务院侨务办公室与陕西省人民政府联合在陕西省黄陵县共同举办“癸巳年清明节公祭轩辕黄帝大典”，海内外一万多华人出席了这一典礼【67】。其主要仪程为：击鼓鸣钟、奏乐、敬献花篮、恭读祭文、瞻仰轩辕殿、拜谒黄帝陵。4月5日，湖南省炎陵县政府在炎帝陵举行了清明节公祭大典，祭祀人文始祖炎帝，除政府公职人员以外还有部分社会各界人士参与其中。祭祀仪程主要有：鸣炮奏乐、颂唱《祭炎帝》与《龙的传人》、敬献三牲五谷、敬献花篮、宣读祭文、舞龙祭、寝殿祭、向陵墓献花鞠躬、祭文碑揭幕。整体上，人文始祖“炎黄”祭祀共同形成了“一南一北”的对应格局，已经成为最受全球华人瞩目的两大清明节公祭大典【68】。

　　从20世纪90年代以来，很多地方政府开始仿效炎、黄二陵祭祀，纷纷挖掘本地历史人文资源，组织类似的地方性公祭，如六安清明公祭皋陶、山西临汾清明公祭帝尧、浙江绍兴公祭大禹等。正如本文开头部分所述，这些当代公祭一般都以地方政府为主办单位，费用从地方财政支出，且大多带有提高本地知名度、促进当地经济发展的功利目的。公祭的这种地方性和实用性特点，不仅导致了名人故里争端甚嚣尘上的不良现象发生，而且也因此疏离了其真正的祭祀主体——天下百姓，从而一时间变成了公众舆论抨击的对象。然而回溯历史我们却会发现，公祭这种官民聚集一堂共同祭奠民族人文始祖、历代先贤和英雄先烈的仪式及其内涵，同中华民族“慎终追远，民德归厚”的文化传统和近现代以来所提倡的“公而忘私”、“以国为先”的革命精神实质上都是一脉相承的。明确了这一点之后，我们需要考虑的或许就不再是公祭是否应该存在、是否具有合理性和合法性的问题，而是应该认真思考一下“怎样让公祭具备合理性和合法性”了。其中最关键的一点就在于如何提高公祭的公共性、民间性和开放性，如何使之真正成为官民共祭、普天同祭的公共社会活动，并在继承传统礼仪的基础上创建出一套符合当代价值观念的仪式象征体系【69】。

　　五、结论

　　综上，“公祭”一词古来就有，其历史语义有“国君之祭”、“朝廷宗庙祭祀”、“宗族共祭祖先”三种。“国君之祭”的用法仅见于先秦礼书，“朝廷宗庙之祭”这一层含义最早可在唐代文献中找到，而“家族公祭”的说法则多见于宋代以后。与此同时，由中央王朝或地方政府出面和出资祭祀自然神灵、人文始祖、先公先贤、地方名人、厉鬼冤魂等的祀典，在儒家中国也几千年经久不衰，形成了一种牢固的传统。这一传统在现代中国走向民族独立、国家富强的过程中，被融人到从西方引入的各种纪念性祭典仪式当中，并适应民族国家文化建设的需要而被加以改造，不仅礼仪变得现代和简约，且其象征意义也更多地指向了民族主义和国家主义。与此同时，“公祭”的主体也在不断地朝着“公天下”的“普天同祭”、“天下共祭”的方向延伸。

　　因此，从历史发展趋势来看，推行国家和地方公祭这一举措并非历史倒退，而是有其进步性和现实意义的。现行的公祭仪式作为一种社会实践之所以广受批评，问题并不在于公祭本身，而在于其行事方式。或许正是因为对公祭的历史和本质了解不足，导致当前许多操办公祭仪式的地方政府往往只看到其表面价值，而忽略了更为重要的深层涵义，更没有意识到公祭主体的演变趋势，实应是一个从官方到民间、从少数特权阶层到公众群体、从一国一地到世界大同的过程。2014年可谓中国的“公祭之年”。继2月27日第十二届入大常委会通过决议，将12月13日设立为“南京大屠杀死难者国家公祭日”之后，民政部又于清明节前公布了一套《公祭烈士办法》，从而使得“公祭”这一名称及其相关的仪式内容，正式以国家法定形式得以确立，开始堂堂正正地进入了中国人的公共话语和日常生活当中。尽管祭祀战争死难者与烈士的活动与当代其他公祭有所不同，但借着国家设立“公祭日”这股东风，有必要再次回顾历史、反思现实，以唤起社会各界对这一现象的关注，共同探索今后的公祭改革之路。

　　(责任编辑：宋媛;责任校对：宋媛、蒋重跃)

　　注释：

　　【1】中国社会科学院语言研究所词曲编辑室：《现代汉语词典》，第五版，北京：商务印书馆，2007年版，第472页。

　　【3】例如，王霄冰曾进行跟踪调查的近年来浙江省衢州市政府主办的公祭孔子大典。相关研究可参见王霄冰：《南宗祭孔》，杭州：浙江人民出版社，2008年版;Xiaobing Wang—Riese：“Globalization VS.Localization：Remaking the Cult of Confucius in Contemporary Quzhou”，Globalization and the Making of Religious Modernity in China.Transnational Religions，Local Agents，and the Study of Religion，1800-Present，edited by Thomas Jansen，Thoralf Klein and Christian Meyer，Leiden：Brill，April 2014，pp.182—207。

　　【3】有学者曾将批评公祭的言论归纳为以下六方面：一是浪费钱财;二是借弘扬文化之名追逐利益;三是抢夺先祖，缺少敬畏之心;四是不守其道，公祭太多太滥;五是仪式雷同，没有文化含量;六是人文始祖不能代表中华民族。参见杜松奇：《公祭活动质疑言论评议》，《甘肃社会科学》，2008年第4期，第147—149页。

　　【4】参见郑玄注、贾公彦疏：《仪礼注疏》，彭林整理、王文锦审定，北京：北京大学出版社，1999年版，第260、311页。

　　【5】李学勤主编：《礼记正义·杂记·祭统》，台北：台湾书房出版，2001年版，第1395页。着重号为笔者所加。

　　【6】王溥：《唐会要》，卷三十八“服纪下”，上海：上海古籍出版社，2006年版，第803页。着重号为笔者所加。

　　【7】此书在《四库全书》中没有收录，疑已散佚。

　　【8】卫湜：《礼记集说》卷十四，载《文渊阁四库全书经部·礼类·礼记卷之属》(电子版)，上海：上海人民出版社，1999年版。标点为笔者所加。

　　【9】张载：《张载集·横渠经学理窟序》，章锡琛点校，北京：中华书局，1985年版，第261页。

　　【10】语出费孝通《乡土中国》。“差序格局”指的是中国乡土社会以己为中心、以伦常为差序的私人联系，呈水波纹式向外推而叠加形成的同心圆式伸缩性社会网络的抽象模式。在差序格局内，公和私是相对而言的，能伸能缩。详见费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社，2011年版，第25—34页。

　　【11】“公祭”的这一涵义，一直沿用到了清代乃至民国时期。有学者在研究江西省一个客家村落的仪式习俗时就发现，清代的“墓祭在清明和冬至期间举行，有公祭和私祭两种”，所谓公祭就是“举族、举房参加”的活动。参见刘晓春：《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》，北京：商务印书馆，2004年版，第90一91页。有关家族公私墓祭之分和祭公墓的论述还可参考张勃：《清明》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第55—56页。

　　【12】这一变化被学术界总结为从唐以前的“门阀权贵等级制宗法宗族制”，到宋以后的“一般官僚及庶民户类型宗法宗族制”，前者所依靠的是国家政权的支撑，带有强制性的特点，后者则以伦理观念为依据，故又可称为“伦理宗法制”。参见李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年版，第27—31页。又见王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》“绪篇”，石家庄：河北教育出版社，2000年版，第4—31页。

　　【13】毛奇龄《西河集》中有“盖礼有公祭，又有私祭。宗庙之祭，公祭也。”的说法，但这里的“公祭”指的是王室家族中的宗庙之祭，与“庶子为父后则私祭其母”相对应，所以其意义仍应在家族范畴之内加以理解。见《文渊阁四库全书·集部·别集类·清代·西河集·卷十二》(电子版)，上海：上海人民出版社，1997年版。

　　【14】语出毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》，载《文渊阁四库全书·经部·礼类·杂礼书之属·辨定祭礼通俗谱》(电子版)，上海：上海人民出版社，1997年版。

　　【15】参见李光地：《榕村语录榕村续语录(1-)》，卷二十七“治道一”，陈祖武点校，北京：中华书局，1995年版，第487页。

　　【16】司马光：《资治通鉴》卷二百一十四唐纪三十，北京：中华书局，1956年版，第6819页。

　　【17】刘源：《商周祭祖礼》，北京：商务印书馆，2004年版，第250—259页。

　　【18】从商王亲自从事、参与的贞人数量有限、所用材料珍贵难得、占卜后甲骨曾被统一存档这些事实来看，当时的占卜术与祭祀权应只掌握在极少数人手中。有关殷商卜辞中祭祀种类和神祗体系的研究，可参见吴俊德：《殷墟第四期祭祀卜辞研究》，台北：台湾大学出版中心，2005年版。

　　【19】阮元校刻：《札记注疏》卷第三十二“丧服小记”第十五，《十三经注疏(附校勘记)》下册，北京：中华书局，2003年版，第1490页。

　　【20】刘源：《商周祭祖礼》，第54—76页。

　　【21】阮元校刻：《春秋左传正义》卷第二十七成公十一年至十五年，《十三经注疏(附校勘记)》下册，第1911页。

　　【22】有意识地使用文字去记录历史，是周文明的一大突破。在此之前，历史只被口头叙述或在无意识间留下片言只语的记载。1976年出土于陕西扶风的“史墙盘”上刻有长达284字的铭文，美国学者夏含夷称“is probably the first consdous attempt in China to write history”(“在中国也许是书写历史的最早的有意识的尝试”)。参见Edward L.Shaughnessy，Sources 0f Western Zhou History.Inscribed Bronze Vessels，“Introduction”，Berkeley & Los Angeles：University of California Press 1991，第1页。德国学者Kai Vogelsang也认为周人的历史观与商代人有着本质区别。沉迷于占卜的商代贵族似乎更加关心当下而不太注重历史，直至西周中晚期，中国人的历史意识才有了飞跃性的发展，开始形成了对于后代有着重要影响的中国式史观与记史方式。参见Kai Vogelsang，Geschichte als Problem.Entstehung，Formen und Funktionen von Geschichtsschreibung im alten China，Wiesbaden：Harrassowitz 2007.有关文化记忆的理论，可参见王霄冰：《文字、仪式与文化记忆》，《江西社会科学》，2007年第2期。

　　【23】阮元校刻：《春秋左传正义》卷第五十二昭公二十九年至三十二年，《十三经注疏(附校勘记)·下册》，第2123页。

　　【24】【25】上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语·鲁语上》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第166—167、170，165页。

　　【26】参见广陵书社编：《中国历代礼仪典》(共六卷)，扬州：广陵书社，2003年版。

　　【27】秦时开始雍四畴，并四时仲月致祭上帝和陈宝。汉代改为雍五畴，并奉祀太一。唐宋以来历代则增加季秋大享明堂礼与正月上辛日于圜丘祭祀昊天上帝配五方帝及先祖的仪式，郊祭仍然保留。

　　【28】唐高祖武德二年(619)开始出现。历代对其规格多定为中祀，清光绪三十二年(1905)将其升为大祀。

　　【29】北魏《祀令》也将先代帝王祭祀正式纳入国家礼制中，其祭祀对象主要是帝尧、虞舜、夏禹、周公四位。隋唐升为中祀，并立三皇五帝庙。

　　【30】“厉”是一种无名无姓、没有后代、既冤又怨、有志未伸的“无祀鬼神”。城隍祭厉在明清时十分盛行，时间设在清明节、七月十五和十月朔日。据《明史》记载：“洪武三年定制，京都祭泰厉，设坛玄武湖中，岁以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日，檄京都城隍。祭日，设京省城隍神位于坛上，无祀鬼神等位于坛下之东西，羊三，豕三，饭米三石。王国祭国厉，府州祭郡厉，县祭邑厉，皆设坛城北，一年二祭如京师。里社则祭乡厉。后定郡邑厉、乡厉，皆以清明日、七月十五日、十月朔日。”参见张廷玉等撰：《明史》卷五十志第二十六礼四，北京：中华书局，1974年版，第1311页。

　　【31】司马光：《资治通鉴》卷二百一十四唐纪三十，第6819页。

　　【32】参见凌纯声：《中国古代社之源流》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1965年第17期，第21—30页;劳幹：《汉代社祀的源流》，《中央研究院历史语【33】洪德先：《俎豆馨香——历代的祭祀》，刘增贵、蓝吉富主编：《中国文化新论·宗教礼俗篇·敬天与亲人》，台北：台湾联经出版事业公司，1982年版，第384—388页。

　　【34】 [日]吉泽诚一郎：《梁启超追悼谭嗣同的活动与晚清烈士观念的形成》，李喜所主编：《梁启超与近代中国社会文化》，天津：天津古籍出版社，2005年版。

　　【35】任公(梁启超)：《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，原载《清议报》第100期，光绪二十七年十一月十一日，此处引自《饮冰室合集》(1)，北京：中华书局，2011年版。标点为笔者所加。

　　【36】这类批评意见在当代的公祭讨论中常可听到，可参见本文开头在注解中提到的对于当代公祭的质疑言论。

　　【37】【38】参见李俊领：《中国近代国家祭祀的历史考察》，山东师范大学硕士学位论文(2005年)，第112—114、164页。

　　【39】《各界公祭黄花岗先烈详情》，《广州民国日报》，民国十五年(1926)3月31日。

　　【40】朱公振：《本国纪念日史》，上海：世界书局，民国十八年(1929)版，第45页。

　　【41】黄花岗起义的时间为清宣统三年(1911)年4月27日，阴历为三月二十九日。国民政府时期“阴阳合历”，统一使用公历(格里高利历)。1925年3月25日，经国民党中央执行委员会决议，定阳历3月29日为黄花岗烈士殉国纪念日。“3月29日”实质上只是象征意义上的黄花岗起义纪念时间。详见《决议黄花岗纪念日》，《民国日报》，民国十四年(1925)3月26日。

　　【42】国民政府令：《兹制定各机关及学校放假日期表公布之此令》，《国民政府公报》第19号，民国十四年(1925)12月，第5—6页。

　　【43】《中国国民党第三届中央执行委员会第二十次常务会议纪录》，中国第二历史档案馆编：《中国国民党中央执行委员会常务委员会会议录》，桂林：广西师范大学出版社，2000年4月版，第418、450—454页;国民政府训令第592号：《附革命纪念日纪念式及革命纪念日简明表各一件，奉此，自应遵办》，《国民政府公报》第217号，民国十八年(1929)7月16日，第2—18页。

　　【44】国民政府令：《兹修正各机关及学校放假日期表公布之此令》，《国民政府公报》第178号，民国十八年(1929)5月30日，第2—5页。

　　【45】其他的国定纪念日是：中华民国成立纪念日(1月1日)、国庆纪念日(10月10日)、革命政府纪念日(5月5日)、国民革命军誓师纪念日(7月9日)、总理诞辰纪念日(11月2日)、总理逝世纪念日(3月12日)、国耻纪念日(5月9日)。详见《中国国民党第三届中央执行委员会第二十次常务会议纪录》，中国第二历史档案馆编：《中国国民党中央执行委员会常务委员会会议录》，第418、450—454页。

　　【46】参见国民政府训令第435号：《附革命纪念日简明表革命纪念日史略及宣传要点各一份，奉此》，《国民政府公报》第535号，民国十九年(1930)8月1日，第2—10页。有关广州黄花岗七十二烈士墓公祭的来龙去脉问题，也可参考王晓葵：《革命记忆与近代公共空间——从“黄花岗公园”到“广州起义烈士陵园”》，黄东兰主编：《身体·心性·权力》，浙江：浙江人民出版社，2005年版，第108—154页。

　　【47】《民族扫墓节》，《大公报》，民国二十四年(1935)3月23日。

　　【48】《关于民族扫墓》，《大公报》，民国二十四年(1935年)4月8日。

　　【49】民族扫墓节国府致祭明孝陵》，《申报》，民国二十五年(1936)4月6日。

　　【50】清王朝一直非常注重黄帝和黄帝陵祭祀，在晚清时期则出现了“黄帝崇拜”的复兴运动。相关论述可参考孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，《历史研究》，2000年第3期，第68—79页;沈松侨：《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》，1997年12月第28期，第1—77页;[日]石川祯浩：《20世纪初年中国留日学生“黄帝”之再造——排满、肖像、西方起源论》，《清史研究》，2005年第4期，第51—62页;王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，2002年9月第73本，第583—624页。

　　【51】《西安各界昨日在咸阳举行民族扫墓典礼》、《邵恭祭黄帝陵》、《今日民族扫墓节国府致祭明陵》、《粤总部致祭先烈》，《中央日报》，民国二十五年(1936)4月6日。

　　【52】参见张岂之主编：《黄帝及黄帝陵史料汇编》，西安：西北大学出版社、香港：香港新世纪出版社，1993年版，第221—222页。

　　【53】【54】参见李俊领：《中国近代国家祭祀的历史考察》，山东师范大学硕士学位论文(2005年)，第8页。

　　【55】《各界公祭黄花冈盛纪》，《广州民国日报》，民国十四年(1925)3月31日。

　　【56】有学者指出，传统的“公私”概念还具备应然的道德判断意义，“公”指利他主义，“私”指追求自我利益，强调一己的独占性的自私。也有学者认为可具体化为“国、公、私”三分，如马敏在《官商之间：社会剧变中的近代绅商》一书中认为，“国”领域是指“高度科层化的专制国家机器”，私领域是指“无数个分散的小农家庭所构成的经济实体和社会细胞”，公领域在内容上“一是指属地方所有的‘公产’，如公田、公屋、社仓、书院、义学、各类善堂等。二是指官方不直接插手，但私人又无力完成的地方公事和公差，诸如保甲、团练、防火、防盗、修桥、铺路、水利、民间赈济以及育婴、恤孤、养老、掩骸等慈善事业”。参见黄克武：《从追求正道到认同国族——明末至清末中国公私观念的重整》，黄克武、张哲嘉主编：《公与私：近代中国个体与群体之重建》，台北：“中央研究院近代史研究所”，2000年版，第59—60页;马敏：《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，天津：天津人民出版社，1995年版，第220页。

　　【57】【58】【61】总理奉安专刊编纂委员会：《总理奉安实录》，南京：南京出版社，2009年版，第19、37、19页。

　　【59】【60】参见《国府公祭总理文》，《申报》，民国十八年(1929)5月28日。

　　【62】《西北军政委员会等单位代表清明节公祭轩辕黄陵》，《人民日报》，1952年4月8日。

　　【63】《人民日报)1951年5月13日。

　　【64】参见王霄冰：《国家祀典类遗产的当代传承》，《山东社会科学》，2012年第5期，第82—86页。这一仪式源自古代的“释奠礼”，在2004年后被正式定名为“公祭孔子大典”，简称“祭孔大典”。详见王霄冰：《中日韩祭孔礼仪之比较》，康保成等著：《中日韩非物质文化遗产的比较与研究》，广州：中山大学出版社，2013年版，第111—126页。

　　【65】《清明谒陵四海同心振兴中华海内外五千华夏子孙祭扫黄帝陵》，《人民日报》，1987年4月6日。

　　【66】《炎黄子孙共一家——记公祭炎帝陵仪式》，《人民日报》，1993年8月21日。

　　【67】《陕西黄陵举办公祭轩辕黄帝典礼》，《人民日报》，2013年4月5日。

　　【68】根据笔者(林海聪)的田野调查笔记《2012年湖南省炎陵县炎帝陵公祭典礼调查报告》(未刊稿)整理。

　　【69】目前已有一些相关研究，如田兆元：《论当代公祭的主体与仪式等问题》，《河南社会科学》，2009年第2期，第6—9页;王霄冰：《仪式的建构与表演——2011清明节曲阜祭孔与祭祖活动的人类学考察》，《文化遗产》，2011年第3期，第108—115页。

文章来源：《北京师范大学学报(社会科学版)》2014年第5期，第64-74页。
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[ 本帖最后由南池子于 2015-8-20 20:40 编辑 ]

作者: 小猫咪 时间: 2014-11-28 13:11

这个选题好。

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