卢云峰（以下简称卢）：请简单介绍一下您为什么对中国的宗教，尤其是民间宗教感兴趣？
魏乐博：我对中国宗教的兴趣源于一次偶然的机会。我在大学期间所选的一些课程激发了我的兴趣，之后我选修了更多的相关课程，并在大学毕业后开始学习汉语。虽然这个决定有些偶然，但是我从没后悔。另一方面，宗教对我来说一直是个不解之谜。我的家人都不信教，我父亲将科学家的怀疑主义传授给我。宗教对我来说是陌生的，我想了解它，而这个正是我长期对它感兴趣的原因。至于为什么对民间宗教感兴趣，我想可能是因为我想了解和我所在的社会很不一样的东西（所以不是基督教），同时，在中国，民间信仰一直都是最普遍的宗教活动，部分原因是我就是喜欢它的热闹劲儿。
卢：您的第一本专著讨论了中国宗教的一致性与差异性。您能否介绍一下这本书的理论背景和主要观点？过去20多年这本书引起了哪些讨论？
魏乐博：在我写第一本书(即我的博士论文)的时候，法国的结构主义在人类学中相当有影响，支配着我们对中国宗教的理解，而我的目标之一就是挑战这种观念。这种观念认为意义仅仅存在于思维结构，它看重的是解释行动，认为是解释行动导致了在不同社会背景下存在不同意义。这和当时中国宗教人类学上的一个大的争论相关联，即我们是应该把一系列复杂的活动看作是一种统一的宗教（弗里得曼）还是很多不同的宗教（武雅士）。对不同情境下解释的强调，使我更加倾向于这个争论中多样性这一方。在这本书出版之后，很多人也在这个问题上作出了贡献。桑格瑞的书和我的差不多同时出版，但他偏向于这个问题的统一论一方。之后我们仍然继续写作，他展现的常常是结构主义者对中国宗教的理解，而我更偏向于后结构主义者，尽管我们对这个标签都不很赞同。这些年来人类学对于中国宗教的理解越来越深入细致，这种争论也在一定程度上被重新建构了。
卢：您参与主编的《怪力乱神》颠覆了人们对中国神灵的刻板印象，神灵不再是一本正经的天界官员。您认为各种面目不同的神灵折射出什么样的社会现实？其理论意义何在？
魏乐博：这本书一开始是对当时人类学关于民间宗教理解的回应。很多人认为中国的民间神灵就像官僚一样，而人类学家则把这发展成为了解神灵最基本的框架。当然，从很多外在形式来看的确是这样的，比如神灵的官服、寺庙的结构或者道士在仪式上所写的奏折等。然而很多人越来越不满意这种状况。我们希望的不仅仅是丰富中国神灵的形象，而是向神灵在任何简单的层面上“反映了”社会现实这一观念挑战。那种认为神灵“代表了”政治体系的观念，看起来是对迪尔凯姆宗教观的简单化应用。我们要问的是，在中国，权力（power）是什么概念？这些观念如何影响了宗教领域和政治领域？于是我们开始看到，在中国，官僚控制仅仅是权力体现的一种形式，神灵既反映了应该也影响了这些形式。
卢：我们注意到您最近做了一些有关大陆和台湾的比较研究。台湾和大陆不同的发展历程对宗教有何影响？
魏乐博：的确，我对台湾和大陆的比较研究很感兴趣，并且不仅仅限于宗教，原因在于我们借此能够认识在同样政治、经济和社会状况下人们如何变得不同。台湾与大陆在宗教上存在着很多不同之处，比如台湾对佛教相对松散的控制促进了大量新的佛教慈善团体如慈济功德会的发展，在大陆相应的团体则比较少。佛教的发展也从某种程度上揭示了为什么基督教在大陆发展得比台湾快，因为在台湾人们都去信佛了。
卢：有一种观点认为中国的宗教专注于个人的私人事务，比较功利，因此无助于公民社会的形成。您如何看待这个观点？
魏乐博：中国寺庙宗教在很多方面都倾向于关注个人或者家庭的利益。但是如果仅仅讨论到此将会错过其传统中很多重要的方面。首先，在中国的很多地区，寺庙常常是联系乡村和城镇间最重要的社会纽带。同亲属关系一起，宗教为中国提供了一种重要的社会资本。其次，因为寺庙之间经常处理相关事宜，比如交换法事仪式人员，或者在他们游神时互相参拜，因此，寺庙宗教在建立社区关系上发挥着重大作用。即使如此，我们不得不承认这种形式的宗教仅仅是地方性的，因此很难建立一个全国性的公民社会。其他的传统也作出了重大贡献。我们应该记得，从明代末期起，建立中国城市慈善组织在社会精英间非常流行，他们常常从佛教中得到灵感，台湾大的佛教团体更是如此。在我的有关“另类公共性种种”的论述中，宗教是非常重要的，在中国很多形式的社会组织都是很重要的，即使它们看起来并不像传统的公民社会。
卢：您能否简单介绍一下社会人类学在过去几十年里对中国宗教研究的理论贡献以及未来可能的研究走向？
魏乐博：人类学家研究的逐步深入和历史学家开始运用人类学的方法，这极大地改变了我们对中国宗教的理解，例如我们对民间宗教中的大量不同之处有了更好的理解。由于人类学家的工作，我们从台湾这个小地方就能看出很多差异。同时我们也了解到宗教会随着历史条件的改变而改变。正如上面所提到的，我们能够更加深入细致地思考精神与世俗生活之间的关系，以及宗教对于寺观堂所之外的世俗社会的广泛影响。
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