标题: 上海音乐学院仪式中心首届田野论坛：摘要与综述 [打印本页]
作者: clamstock 时间: 2009-3-7 20:01 标题: 上海音乐学院仪式中心首届田野论坛：摘要与综述
下面是上音传统音乐和民族音乐学专业研究生的田野汇报，大都与报告人的学位论文相关。
我觉得这样的教学方式和师生对话很有意思，对我们专业的人来讲也应该有启发的吧。
或许应该放到研究生园地更合适。因涉及田野，暂时放到这里吧。
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上海音乐学院仪式中心首届田野论坛摘要
作者：云梦泽
文章来源：中国音乐学网 更新时间：2008-10-20
（1）环县道情皮影田野调查汇报（提要）
汇报人：黄虎 06级博士
导 师：乔建中教授
环县道情皮影是本人的博士论文研究对象，目前共作三次田野调查，分别为2007年7月，2008月2月与8月，累计59天时间。三次的调查重点分别为庙会初步考察、地方文献搜集，春节县城演出与政府保护工作资料搜集，庙会中各类仪式性演出调查与代表性剧目详注。回首三次调查，喜忧参半，其中问题的假设历经一个逐步变易并清晰化的过程；田野资料整理从最初的“全记录”直到最近的有框架的表格式处理，逐渐建立了假设、调查提纲、实地作业与资料整理之间的一些个人的基本规则。此外，对实地调查中体验与观察、访谈人与资讯人以及实地调查与理论研读之间的关系作了初步思考。
（2）磐安仰头「炼火」仪式音声田野考察
汇报人：林莉君06级博士
导 师：曹本冶教授
浙江省金华地区的民间信仰拥有久远的历史，当地民间长期以来有关信仰的文化活动长盛不衰，流传于磐安一带的「炼火」仪式即为其中之一；现今流传于磐安一带的炼火，主要是指仰头村和深泽村两个村落的炼火仪式。[1]根据笔者实地考察，磐安县仰头村的炼火仪式由来已久，该仪式在仰头村已传承了37代，约有200多年的历史。基于仰头村的炼火仪式尚留存传统的方式，故而以该村作为个案选择点。
“炼火”，又谓“踩火”，于农历八月十五举行；该仪式祭拜的对象是以“朱相公”为核心的信仰体系，[2]参与祭拜及炼火的民众主要由当地有血缘关系的马姓村民组成，仪式的主要目的是“祈福求平安”；是融合了游神、拜佛、扭秧歌、舞狮子、炼火（其间有山人[3]诵唱、降僮[4]附体等）等形式，具有地域文化色彩的传统民俗事象。
本文试图通过浙江省金华市磐安县仰头村2007年农历八月十五举行的「炼火」仪式个案，呈现以该信仰体系的外现形式——炼火仪式场景及其音声过程。
（3）重返“天真”
——鄂伦春族萨满仪式及音乐民族志田野工作汇报
汇报人：高贺杰 07级博士
导 师：萧梅 教授
至今，笔者已对生活在大、小兴安岭-黑龙江流域的鄂伦春族进行了4次田野工作，研究内容包括民间传统歌舞、萨满仪式音乐及当代音乐变迁等几个方面。悉数近百余天的田野生活，笔者实际上经历了从充满好奇的“无知”到发现困难时的“困惑、犹豫”再到逐步深入后的“打开”一个曲折过程，其中即伴随着技术性的问题，也参杂着观念上的曲解与错误，而这背后更是笔者通过田野学习、成长的过程，笔者将选取具有代表性的案例在汇报中予以呈现。
此次汇报之所以称为“重返‘天真’” （Return to Innocence），包含如下几层含义，首先，在笔者的田野过程中，曾犯过许多错误，与《天真的人类学家》一书中描绘相似颇多；其次，在于鄂伦春人交往中，很多虽是初次相识，但他们给予笔者的关爱真诚，常常让我有如遇“初民”般天真的感受；此外，田野工作本质即有“天真”之意旨，指引我们找寻“人与人”本身。
24日下午：
（1） 从《曲如山海》看上海松江地区传统音乐
融合与变迁的若干现象
汇报人：曾敏06级硕士
导 师：郭树荟
一、缘起
2006年11月28日，上海音乐家协会、上海市道教协会、上海音乐学院和松江区文广局在豫园戏苑联合主办“上海民族民间音乐交流会”，上海城隍庙道乐团、松江文化馆云间鼓乐队作了交流演出。笔者有幸参加，经与筹办者的初步接触，得知松江文化馆云间鼓乐队所演奏的《十锦细锣鼓》出自乾光绪十三年流传至今的《曲如山海》集，工尺谱记录，共有6首，经译谱并能演奏的仅此一首，引起笔者的关注。
二、实地考察
松江位于上海市西南，自唐天宝十年，设置华亭县，开始逐渐发展，至明清松江已成为东南地区的政治、经济、文化中心之一，民族传统文化的高度繁荣发达，孕育了大批杰出的文学家、学者、诗人、画家、书法家，戏曲家屡见史传。由于具有丰厚的历史积淀，松江的民间艺术丰富多彩，音乐爱好者的娱乐活动也非常丰富，还流传下来许多民间音乐作品，其中就有清光绪十三年流传下来的手抄本《曲如山海》曲集。
三、资料梳理
《曲如山海》曲集中共有６首乐曲，原稿为工尺谱，6首皆有唱词，译为简谱并经过老艺人指导，现今能演奏的仅《十锦细锣鼓》一首。笔者从《曲如山海》曲集入手，通过查阅地方志、相关文献、实地考察、采访相关人员，对曲集中的其余5首进行译谱等，笔者意识到，对这一曲集的深入研究能透视昆曲、丝竹乐、锣鼓乐在松江地区历史、民俗、社会、文化等大环境中的相互关系和发展。
（2）东门岛妈祖信仰仪式音声田野汇报
汇报人：文君 06级硕士
导 师：萧梅教授
笔者将从以下几个方面叙述田野：
▲寻找课题阶段（2007年9月——11月）——迷茫。。。。。。
▲了解——确立课题阶段（2007年11月中旬为期15天的田野调查），笔者初次进入所找课题的田野，对与课题相关的信息有了一定的了解，并得知研究该课题具有一定的可行性，——惊喜。。。。。。
▲深入课题阶段：思索。。。。。。。
1，（2008年春节期间为期10天的田野调查），对与课题相关的民俗及其音乐部分做进一步的了解。
2，（2008年四月上旬为期一周的田野调查），笔者对与课题相关的民俗活动做了进一步的实地考察，其中主要是对象山的“三月三，踏沙滩”民俗节日及其相关的民俗音乐部分做了相应的调查。
3，（2008年4月中下旬为期25天的田野调查），深入该课题的所属地域，对该仪式进行深入的田野调查，并对仪式进行现场的录像、录音等工作。
4，（2008年8月中旬为期20天的田野调查），主要对在整理近信仰部分音声中所遇到的困难采访相关的仪式执行者。
5，（2008年9月中下旬为期20天的田野调查），主要对整理近音乐部分所遇到的困难采访相关的民间音乐家，另对与课题相关的民俗活动做进一步的调查。
（3）江苏省姜堰市里下河地区会船仪式及庙会田野资料展示
汇报人：陈超 06级博士
导 师：萧梅 教授
该田野汇报将主要围绕江苏省姜堰市里下河地区会船仪式及庙会进行，主要分为两个部分，一为田野录像资料的展示，二是本人针对田野资料及过程的简单梳理，其中将主要针对田野对象的选择、采访对象的选择、问题的设置及案头等方面进行陈述。
[1] 深泽村的炼火仪式与仰头村炼火仪式的主要区别在于，其仪式祭拜的对象是以“胡公”为核心的信仰体系。
[2] “信仰体系”为曹本冶提出的概念。他指出，“中国文化认同的一个主要的标记是“信仰体系”。信仰体系有属“思想”范畴的信仰和属“行为”范畴的“仪式”构成。”（2006： 86;2007：7）。本课题中的“朱相公”为炼火仪式中主要供奉、祭拜的神灵（亦为该村村庙中供奉的神）；“朱相公信仰体系”由“朱相公信仰”和“炼火仪式”构成，两者互为关联。
[3]“山人”为局内人的称呼，即主祭法师，负责各种仪式。
[4] 降僮者，即炼火时，“朱相公”附体其身；为代神行事者。
活动日程安排详见站内新闻http://musicology.cn/news/news/200810/3818.html
作者: clamstock 时间: 2009-3-7 20:05 标题: 上海音乐学院中国仪式音乐研究中心首届“田野工作论坛”综述
上海音乐学院中国仪式音乐研究中心首届“田野工作论坛”综述
作者：廖松清、… 文章来源：中国音乐学网 更新时间：2008-10-27
[说明：本文涉及部分同学、老师的新近研究成果及观点，为尊重著作人版权，如需转载请注明出处]
2008年10月24日在上海音乐学院教学楼南楼222，举行了上海高校人文社会科学重点研究基地、上海音乐学院“中国仪式音乐研究中心”的首届“田野工作论坛”。
论坛分为上午、下午两场。由六位上海音乐学院的在读硕士研究生与博士研究生汇报各自的田野工作经历（两场各三位学生），然后与参会的老师及学生进行交流互动。参会的老师有曹本冶教授、韩锺恩教授、赵维平教授、郭树荟副教授、刘红教授、洛秦教授、汤亚汀教授、萧梅教授，参会同学近30余人。
首先由“中心”主任曹本冶教授开场，他说“大家都知道,我们的田野考察\田野工作,实际上是一个让研究者获得对研究对象的‘近经验’的过程,以此来接近自己的研究对象、并掌握相关研究资料，因此可以说田野工作实际上是一个过程。今天我们举办这个‘田野论坛’，就是让这六位汇报的同学向大家展示他们研究的过程。”同时,他还提醒学生,仪式和仪式中音声的观察,应该是仪式的“整体”，包括仪式的预备和收尾。最后，曹老师说这次活动不是一个“纸上谈兵”的理论讨论，希望学生们能在今后类似的活动中能更多的显示和互相交流研究的过程。
曹本冶教授
上午第一场
2008年10月24日
星期五上午9：00-12：00
主持人：萧梅教授
参会老师：曹本冶、韩锺恩、郭树荟、刘红、洛秦、汤亚汀、赵维平、萧梅
1、 黄虎（上海音乐学院中国传统音乐博士三年级，导师：乔建中）：捕风捉影晒田野——环县道情皮影田野考察汇报与反思
发言人黄虎
黄虎的报告分为三个部分，一是通过音视频介绍展示环县道情皮影概貌，二是通过表格与实际文本汇报三次田野考察的内容，三是通过展示与汇报对田野考察本身所作的理论反思。
首先是田野考察概况：2007/8/2-9，为期八天；2008/2/15-3/3，为期18天；2008/2/15-3/3，为期33天。所得到的田野资料分为三种：一为音视频资料（展示）；二为文字资料。在文字资料方面，三次调查重点不一，调查方法也各异。第一次调查既没有阅读多少已有文献，也没有作理论上的假设，就匆匆进入了现场。以时间为序的田野笔记，事后觉得整理笔记时发现“漏网之鱼”甚多，我将其定义为“预考察”。第二次考察目的比较明确——春节县城演出与保护工作资料搜集，因此在去之前先设计了采访计划。这次考察基本都是下午采访、晚上看戏、第二天早上整理资料并形成了两个田野文本，一个是《采访现场笔录》，另一个为后期整理笔记。现在看来，第二次田野调查的主体方法是访谈，在获取有用信息量方面大有提高，但作为研究对象的环县道情皮影仍恍惚暗昧。第三次调查直指庙会仪式演出，收获较之前两次明显增加。本次调查分为两后两部分，前半段在庙会中观察、体验，将阴阳、民众、艺人、会首的不同近信仰、远信仰行为，以双窗口方式作了全面记录；后半段采访环县唯一一位五代直传的家族式艺人，并请他共同观看录像逐句解释并记录唱词、唱腔、伴奏、表演、仪式实况，同时核验自己部分记谱的准确性。在田野过程中完成了田野笔记和表演实录。但在本次反思中，却发现笔记与实录都还不够直观，还在影响思维的逻辑，从而重新总结了历次田野笔记，形成了以表格为主的另外一个田野整理资料。现在看来，这种表格，对进一步思考有一定辅助作用。
第二部分为田野内容的展示
第三部分是田野反思。在反思之前，有必要简单介绍环县道情皮影目前的研究现状：（1）目前已有七篇以环县道情皮影为研究对象的音乐学硕士论文分别从道情与皮影、唱腔、文场音乐、打击乐、戏班等方面做了论述。（2）2004年环县政府作了环县道情皮影有史以来规模最大、内容最为详备的一次普查。正式出版《环县道情皮影志》一部，成功开发“环县道情皮影数字化网络查询系统”平台一个。因此作为音乐专业研究者的我必须考虑：（1）音乐学研究者的“自留地”在哪里？如何在田野考察阶段体现出一个音乐专业研究者的特色方法？（2）如何看待政府普查与学术考察之间关系，如何安排有效的学术考察？从而我做了三方面的反思和考虑：（1）体验-观察，研究-资讯人，理论修养-田野实际。这三者的关系体现在下图：
所谓反馈互动循环，对观察因语言-体验而言，是指参与体验的程度激发或蒙蔽观察角度的选择，观察的角度也深化或淡化体验的介入方式、深入程度，体验越深入、理解越深刻，观察则越能找到正确的视点与视角，从而保证有较好的“视力”，反之亦然；对访谈而言，研究者的提问、暗示会积极促进或消极影响资讯人的反思、回忆、叙述的内容的有效性，资讯人的讲述也会引导或误导研究者的追问、提炼，研究者提问越有效，所获有用资料越多，反之亦然；对理论与田野而言，理论修养会提高或降低实际考察的收获，实验考察的能力也会促进或减慢理论修养的提高，研究者自身的理论修养越丰厚，假设、推理能力越强，越能在实际考察中发现真问题，实际考察能力越强，越能“生产 ”出解释力更强的理论。
以上三组反馈互动之间，并非非此即彼的二分选择，而是在两极之间有着无限多样的此多彼少、彼多此少的可能性，此可以图示如下：
（2）学术考察与政府普查。我认为环县道情皮影普查的目的在于“建立档案资料数据库”，其范围是“全方位”的。而就当前音乐界田野考察看，学术考察的主要方法是体验、观察、访谈，形式是个体或小组作业，视角是主位与客位的互动，最终成果是音乐民族志或专题论文。两者之间是明显区别的，但是可以形成一个良性互动的关系。
（3）田野调查的时间安排。观当前现实，查当代学人的实际操作，主要方式基本都是“阶段性持续调查”，不可能有马氏当年“无奈”的四年考察时间，甚至“一年以上”也无法实现。但我认为也可以看到其积极的一面：零距离进入田野，充满着情感的卷入与深刻的体验，间断性离开则可以远观，并保持超然心态。长时间的近观与远观都不利于准确“定位 ”，田野工作也需要这种“近揣摩以求体验与局部理解”，“远览观以求观察与整体把握”的多次“过招”，即前面所说理论与田野的反馈互动。
提问：
武文华：听你的报告后，感觉环县当地政府和民众对于环县道情皮影的 资料建设有呈现出一定的学术性，他们本身拥有“天时、地利、人和”的优势，所以觉得你的选题是有挑战性的。所以我想知道你的超越的定位点设在哪里？第二个是你是如何判断你的田野考察的优劣。
答：压力确实很大。这么多涉及到的研究，有不同的专业方向和视角，我只能思考我的专业是什么，我的角色是什么，我看见了什么。我这个仪式是在庙会当中，我的音声活动的种类不是很多，它就是唱戏，而且音乐性非常强。音声部分完全是“近音乐”，我只能考虑从戏剧本身来做。表演的时间有伸缩性，我目前考虑从“程式” 与“即兴”看这种变化的核心在哪里，这体现在唱词、唱腔、伴奏等上面。把这些搞清好，看它与周围环境有什么关系，这些环境怎么样在影响他，在庙会上是这样一种传统，在城里演出变成另外一种。还有，它的保护工作做得很好，我们搞清楚对象后，能给它的保护工作起现实作用。第二个问题，三次田野是一个调整的工作，第一次不知道在做什么，只知道记，也没有人家记得好。现在想来这种体验很重要，我以所得的资料与我的专业比较近作为标准，这是其它专业进不去的，比如说刚才的“程式”与“即兴”。还有我们只能多次田野中才能得到想要的东西。
潘妍娜：我想知道你为什么选择环县作为你的田野地点，陕西也有皮影戏。第二个是环县的皮影戏都是庙会演出吗，都是神戏吗？
答：百分之九十都是庙会，还有一些是县城对它的保护工作被请到城里演出。神戏一般十分钟左右，后面是本戏。选题方面，第一个是我的情感因素，还有是导师的建议，再一个现实的是比较方便。
徐欣：你刚才提到政府保护工作，它的保护工作做得很好，你有没有考虑这种工作对音乐本身，对艺人的观念会产生什么样的影响？
答：它对艺人有影响，正面负面都有。这个我也在考虑。
曹本冶老师：
皮影戏的传统生存环境是庙会，而庙会的一个重要因素是信仰内涵。虽然神戏只有十几分钟，但它是必须的。庙里供的神，往往是具地方认同意义的。庙会是一个仪式节庆，除了其信仰含义以外，它同时也含有大量世俗的因素，是一个集“神圣”和“世俗”为一体的庆典。另外，神戏是皮影戏艺人演的，这就意味该艺人同时也是执仪者。对此双重身份，艺人们是如何看的？观众又是如何看的？你可以考虑一下这写曲目以外的问题。你今天为我们提供的是一个从“远”到“近”的认知过程，做得很好！我建议你以自己的体验，写一篇对这过程分析的文章。
韩锺恩老师：我也很同意曹老师的建议，要考虑这个仪式是作为什么仪式来做。另外写一篇文章也很好，不知道《孙子兵法》能不能对你的田野作业有点帮助，比如说你多次反复我想到“四渡赤水”，这很重要，我就怕一些学生“撑不住”，一两次就不耐烦，要撑下去。
刘红老师：你在讲仪式的关系，但是听你讲完后我反而很困惑，我不知道你是想把皮影戏当仪式来做，还是你是把庙会当作仪式，皮影只是仪式的一个环节，问题是环节里面还有环节，皮影中间又有关于仪式内容的，这个做研究要小心，要不然会让人觉得环县的皮影戏是一个仪式，你给我的报告是这样的感觉，我们觉得皮影戏是一个仪式，这样的话其它的地方的皮影戏是不是仪式也是个问题。
萧梅老师：我也觉得是一个问题，皮影戏有主家来请（除了政府），应该是一个仪式，只不过里面有神圣和世俗之分。另外，黄虎的选题让我想起以前我的老师说选题要选“富矿”，就是音乐上的富矿。他选了一个富矿，不管是从音乐上讲还是从班社的活跃讲。我去过其它地方，比如陕北的定边，也有皮影，而且和环县一样，都是陇东道情，但是没有这样的情况，那里的皮影很凋敝。这非常有意思，但是这涉及论文的定位。我们今天这个场合主要是一个田野报告，但可以给你一些其它地方的研究成果作信息参考，比如前几天在美国召开的欧洲中国音乐基金会“磬”的会议，其中“磬”的主持人施聂姐和高文厚，发表的论文就是环县皮影中的“过关”，是纯粹从仪式的角度做的。
2、 林莉君（上海音乐学院民族音乐学博士三年级，导师：曹本冶）：浙江金华磐安仰头「炼火」仪式音声田野考察
发言人林莉君
林莉君先对田野考察的仪式做了历史概貌的梳理：浙江省金华地区的民间信仰拥有久远的历史，当地民间长期以来有关信仰的文化活动长盛不衰，流传于磐安一带的「炼火」仪式即为其中之一。现今流传于磐安一带的炼火，主要是指仰头村和深泽村两个村落的炼火仪式。根据笔者实地考察，磐安县仰头村的炼火仪式由来已久，该仪式在仰头村已传承了37代，约有200多年的历史。基于仰头村的炼火仪式尚留存传统的方式，故而以该村作为个案选点。
接着林莉君开始介绍个案：“炼火”，又谓“踩火”，于农历八月十五举行；该仪式祭拜的对象是以“朱相公”为核心的信仰体系，参与祭拜及炼火的民众主要由当地有血缘关系的马姓村民组成，仪式的主要目的是“祈福求平安”；是融合了游神、拜佛、扭秧歌、舞狮子、炼火（其间有山人诵唱、降僮附体等）等形式，具有地域文化色彩的传统民俗事象。炼火仪式自80年代重新恢复、兴盛，一直到2001年，均由村民自行组织举行；从2001年之后至2007年，其间五年没有举行该仪式。此次炼火仪式能得以举行，有一重要原因是该村的镇龙庙二年前开光后尚未炼火，村民们认为必须要经过炼火，才算圆满。炼火仪式并不是每年都举行，而是依当地所需；三年连着举行“炼火”仪式，一年一次。仪式一般从当日上午八点左右开始，至晚11点半左右结束。仪式执行者主要有三人：“山人”、“降僮”和“香官”；此外，还有炼火弟子参与，人数不定，只要是本村的男性村民，无论年龄大小均可参加。参加炼火的人在仪式前要清洗干净，以示祭者的庄诚，否则炼火时将会被火烫。女性只能在炼火场外观看，在第三次火炼完之后，女性及其他非炼火者才可进入炼火场。
本次论坛陈述通过展示浙江省金华市磐安县仰头村2007年农历八月十五（9月25日）举行的“炼火”仪式个案，呈现以该信仰体系的外现形式——炼火仪式场景及其音声过程。仪式程序依次为洗火油、接佛、游佛、做佛事、舞狮子、定桩、立牌位摆斋、敕咒杀祭坛鸡、生火坛、发文牒请圣、请四海龙王、请四方、用龙鞭收拔四门叉、开水火门、催降、炼火、送火神、送佛等。
第二部分为音频展示。
提问：
郭树荟老师：我在看你的仪式过程看到有些仪式的声音和仪式关系是很密切的，比如说我听到的四方叉，声音很有意思，像一个固定音型，上面有各种锣鼓的声音，这个声音叠置在你的仪式中达到高潮。所以我觉得音声在仪式中间，我个人觉得带有一定的规律性，在你的仪式进行中联系很紧密。我不知道你会不会有这样一个音乐以及所有发出的声响在仪式中的作用的考虑？
答：谢谢，这也是我想深入下去的一个方面，因为我的考虑也是从音声角度。我想做一个音声声谱，包括“人声”、“器声”，寻找其中的规律，也是我进一步思考的方面。
程之伊：我凭直觉觉得可以把你的仪式分为两类，一类是阳性的仪式，一类是阴性的仪式。这也就涉及到女性在仪式中的地位，这个需要探讨。还有就是降僮与山人之间的关系，据我直觉所知，被附体的是主导仪式的人，你这个除了降僮之外还有山人，这两个角色的关系是怎么样的？还有整个炼火是一个仪式还是整个包括准备工作在内的算一个整体？
答：谢谢。提问很好，我也想做从山人的眼中怎么去看“炼火”，从降僮眼中怎么去看，观众又是怎么看，视角会不一样，可以做一个比较。整个准备工作在内都是一个整体，是不可忽略的一个部分，我们可以可以从中看到信仰的成分。
吴艳：在你的表述中我听到你在介绍仪式细节时不断说这是神圣的，这是世俗的，我想请问执仪者有没有这样的区分，你有区分的标准吗？
答：局内人是没有这样说的，但是有自己的说法。我是从局外者来分析界定，我的界定是从音声和信仰来看的。
萧梅老师：我的感受结合刚才的问题可以总结为两个字：“关系”。关系包括音声，包括世俗和神圣。你的近信仰和远信仰是根据哪一个信仰，根据朱相公的信仰还是女人在做佛事的时候的另外一个信仰系统？所以信仰的远近划分要有个标准，你是相对于哪个信仰？此外是空间，包括你做仪式的方位，比如说全村人由东方位绕行，这个东方和村子方位、仪式场域方位的关系？是逆旋还是正旋？左旋还是右旋？在中国人观念里很重要。刚才说一边在做什么，一边在扭秧歌，那么为什么秧歌就是世俗的，是秧歌是世俗的，还是敬奉给神的秧歌？还是娱人的秧歌？是不一样的。我最近在想，往往民间信仰的场域，用单一的信仰解释或者单一的声谱不足以解释，应该是一个总谱或者“场谱”，这样去划分可能会更好地去进入。
刘红：我想问一下女性的参与是主动的，还是男性邀请加入，还是自然而然加入的。这与音声与信仰本身是有关系的。
答：应该是被邀请而且是自然而然的。秧歌是99年加入的，是源于当地人要“兴”的概念，还有做仪式的妇女都是当地“做佛事”的妇女，是做“喜”的佛事，是很重要的。
洛秦老师：我提一个建议。你刚才拍夜间的视频是黑的，可以启动“夜视”拍摄制式。
潘妍娜：你说女性是不让进仪式现场的，那么你进去了吗？
答：我没有进去。我只是在刚才划道的外圈，但整个过程都在同意之下才做的。
3、高贺杰（上海音乐学院民族音乐学博士二年级，导师：萧梅）：重返“天真”——谈我的鄂伦春民族音乐田野调查
发言人高贺杰
高贺杰首先对其所做的田野所在地——鄂伦春族做了介绍：鄂伦春族是生活在内蒙古自治区呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗\黑龙江省呼玛、爱辉、逊克、嘉荫等地的北方少数民族, 其语言为鄂伦春语，属阿尔泰语系满一通古斯语族通古斯语支。据官方数字统计结果显示，鄂伦春族是我国人口最少的五个少数民族之一.主要从事狩猎和农业。有自己的语言。没有本民族文字，一般通用汉文、也有部分鄂伦春族用蒙古文。我的研究关注点，主要集中在鄂伦春族的民间音乐、歌舞及萨满仪式音乐。我展示这两张图片可以看出今天鄂伦春人的生活和过去相比，发生了巨大的改观，而在这个对比中我认为最大的反差就是过去鄂伦春人是游猎生活，而今天（自从1951年起）以实现了全面的定居——如果说是什么造成过去与如今最大的反差，我认为核心因素也是游猎-定居的变化。这些变化和我的田野息息相关，我把我最初的几次田野所见到的情景向大家展示，通过上面几段视频，给我的感受最初的就是“困惑”。因为从生活方式来说，如今的鄂伦春人已经相当的城市化；从音乐上看，最主要的感觉就是碎片化，几乎没有人会唱了；就整个文化而言，那就是汉化、同化、现代化。
除了对象给我的困惑之外，还有自己工作方式上的失误，在第一次田野回来之后，我就陷入了一种很尴尬的境地。首先我觉得自己是“骑虎难下”，因为这个课题是老师给我的，当时我接受了，可是我接受的时候我并不知道有这么难；第二个是“逼上梁山”，第二次做田野由于客观原因几乎没有进行什么采录工作，却和他们产生了一种感情。还有，是看到了老师当年在鄂伦春做田野的照片，也是一种动力。
此次汇报之所以称为“重返‘天真’”，包含如下几层含义，首先，在笔者的田野过程中，曾犯过许多错误，与《天真的人类学家》一书中描绘相似颇多；其次，在于鄂伦春人交往中，很多虽是初次相识，但他们给予笔者的关爱真诚，常常让我有如遇“初民”般天真的感受；此外，田野工作本质即有“天真”之意旨，指引我们找寻“人与人”本身。
我总结了三条感受：1、田野没有技巧/捷径。所谓的方法,那就是时间。没有时间的积累,不会有丰富的体验_这里的体验不仅仅是针对某一个外在对象,更主要的是针对自己——这是一种靠其他任何一种外在力量都无法替代的个人体验，而它，有且只有建立在时间的积累之上。2、田野没有失败。在第一次田野的四十多天里，我开始一步步地了解鄂伦春族，最起码，我每一天都有不同的感受——而对于我今天之所以总结出的那一个个教训而言，更是一份收获。3、田野永远敞开。我的田野工作给我最大的感受就是人与人之间的关系，是彼此的尊重与真诚。所以不只是我进入了田野，也是田野进入了我，我想说，“田野永远敞开”。
提问：
邹婧：你刚才给了直观的田野感受，我看到有一张地图，你说正打算去一个曾经是鄂伦春定居点但现在几乎没有鄂伦春人，只有汉族人的地方，我想问你是怎么会想到去这个地方的，和你要研究的东西有什么关系？
答：我想用一个事情来回答这个问题。我认识一个研究回族音乐的专家，有一次他给别人放一段回族音乐的录像，有人问他，“您是这方面的专家，可是您放的却不是真正传统的回族音乐”，他说“我现在放的就是当下的回族音乐，真正存活在现在的音乐，这些难道不是我们所应当关注的吗？”所以我想去那些地方，即便只有汉族人，它和鄂伦春也有着千丝万缕的联系；就算没有鄂伦春人，我也想要知道为什么没有。
徐欣：我想知道这些仪式场合你都进去了吗？在进去的时候你是如何考虑到田野道德问题的？
答：我参加的这些仪式活动是经过当地人允许的，虽然在有政府部门参与下不让我进去，但是按照民间萨满的要求也是允许的，并没有违反其禁忌，也征求了执仪者的同意，所以我想我是符合田野道德规范的。
洛秦老师：这是我听过的高贺杰三次报告中最好的一次，是一次很感性的报告。我们做田野是为了写论文，但是论文自身要关注，更重要的是注意去听如何做人。去思考田野让我们获得了什么，再从中获得了什么，田野工作不是单纯的资料收集，不是记录，而更应该解读过程，不仅仅是结果。
萧梅老师：我想我今天的发言应该构成高贺杰汇报的一部分。他这个课题确实很不容易，仅就花费而言就是非常大的，现在都是自己掏，因为必须兼顾到学校的课程，所以不得不要坐飞机来回。
我想说说我为什么会让他做这样的一个课题。这要从他的学习背景说起，因为他研究生期间是学习手风琴专业的，而现在转为音乐学，且是博士阶段转专业，其实是很难以想象的。于是我就开始想必须要让他知道究竟什么是民族音乐学。我的老师过去要求我第一个田野必须是少数民族地区，这是因为我们做汉族音乐的研究很容易就想当然，通过对少数民族音乐的研究，最关键的是找到如何“进入”、如何“通过”他者文化的能力。高贺杰刚才说到他在鄂伦春人的相册里看到我当年做田野时的照片非常激动，刘红老师在美国看到有家乡名字的地图时的兴奋，我就想到当时在云南摩梭人那里做田野时，在当地呆了近两个月后，在他们的小学里听到国歌的感觉，我激动得流下了眼泪，因为我那时才感觉到自己原来是在中国！
另外正如我之前说到黄虎那个课题是个“富矿”，我的老师也曾经提醒我们选题时一定要尽可能找这种“富矿”式的课题，音乐的储量是非常重要的，尤其训练学生，这一点非常重要。
我记得07年暑假我和贺杰一起从鄂伦春返回北京，在哈尔滨机场我问过高贺杰，对博士论文有没有什么想法。当时他已经考上了，但还没有进校。他说“老师，我想做一个方法论的研究”。我当时听了非常惊讶，我说，你的胆子真大，作为老师，我都不敢说自己就想做方法论的研究。于是我就跟他说，你就选择做鄂伦春的音乐民族志吧。其实鄂伦春的情况正如高贺杰之前所介绍的，如果要做鄂伦春的音乐民族志，我做一个形象的比喻就是，像我们在那里看到鄂族老太太缝桦树皮帐篷，用针线将其一针针缝补起来。我告诉他，你的论文要做的就是缝补碎片。我也看过一些写鄂伦春的硕士论文，很多都是概论式的、浮光掠影。到底鄂伦春的音声是什么状态？他们的声音是什么？我反复跟他强调，你做的是音声。就像做菲尔德做kaluli人那样，包括了将鸟的声音作为研究对象。同样，鄂伦春的那些老人对于树叶的声音、不同的风的声音、不同的动物的声音等，他们都是了如指掌。
高贺杰说第一次的录像是失败的，其实并非如此。我记得第一次带他去采访，我告诉他今天由你独自去访谈，于是他把机器一架，直接就问，对方紧张到哆嗦。这是很好的教材，可惜今天设备的原因没有放出来。但那一次田野的录像是很珍贵的，全部是老人们对曲目的介绍，包括听谁唱的，什么场景之下唱，谁与谁结婚要唱等等，是带着早期的录音去做的回访。这些完全是记录性的，没有所谓那些唯美的画面。而这些在我们的“集成”里是看不到的，因为“集成里”的民歌大都都没有记录任何歌曲背景的情况。现在见到的鄂伦春是政府将他们集中定居，过去什么部落，什么氏族，在什麽地方唱什么歌，其实是非常重要的。所以说这些录像是非常有意义的。
还有一点他今天没有谈到的，高贺杰曾经努力去考察一次当地的萨满授神过程，但由于一些人为因素，没有成功，当时他很沮丧。而前不久，就在一次“莫苏昆”的活动里，有个老太太唱着唱着就附体了，后来才知道这个人的哥哥原来曾经是萨满。由此可见，这种萨满的信仰其实是普遍存在于鄂伦春人之中。反过来讲，歌唱的能力、音乐的能力是普遍存在于当地的老百姓中的。因此，我就会提醒高贺杰，你应该要挖掘每一位鄂伦春人对于声音的感受。我希望贺杰能想起我又有一次坐在路边和一位鄂族老太太的聊天，这个老太太在村子很不起眼，男人酗酒，又瘸腿。我尝试问她会不会唱歌，起初她不断说自己不会唱，但聊着聊着，就开始唱了起来，声音非常小，唱的内容就是埋怨丈夫的。她说，平时心里难受，就这么唱呗。这就是一种女人的歌啊，一种女人的苦情歌。
我就是在期待高贺杰所说的“真”能够体现在他的论文中！这是真心地期待！
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图片就不转了，原文链接：
http://musicology.cn/institutes/institutes/yishi/200810/3870.html
作者: clamstock 时间: 2009-3-7 20:06
上午的活动结束后，师生共进午餐，席间大家还沉浸在上午的讨论中。第二场（下午1：30-5：00）由刘红教授主持，“田野工作是辛苦的，听田野汇报也是辛苦的，但是大家兴致都很高，相互的讨论也非常热烈，我们抓紧时间开始我们今天论坛的第二场”。一席简短的开场白，下午的论坛继续开始。第二场一共三位学生，分别是曾敏、文君和陈超。具体内容如下：
下午第二场
星期五下午1：30-17：00
主持人：刘红教授
1、 曾敏（上海音乐学院中国传统音乐研究硕士三年级）：从《曲如山海》看上海松江地区传统音乐融合与变迁的若干现象
导师：郭淑荟
发言人曾敏
曾敏首先对松江的历史沿革和行政区域进行了介绍，并给大家看了松江的行政区域图。具体陈述内容如下：
从历史文献记载来看，松江自天宝十年后就逐渐发展，到了明代松江就已经成为了东南地区的政治文化经济中心之一。同时孕育了许多文学家、戏剧家，鸦片战争以后，这种中心地位逐渐转移到了上海。建国后，政府开始建立文化站、文化馆，普遍开展民间文化艺术活动，并在群众当中进行普及。
一、 松江整个音乐的发展脉络：
就目前所掌握的文献资料来看，最早对松江音乐进行记载见于唐代的墓志铭，至宋代有了表演音乐的场所，元代开始重视音乐教育，兴建音乐学校，明清时期已达到一定的高度，并形成了一定的规模，同时涌现了一批著名的音乐家。期间民间音乐发展迅速，如民歌、戏曲等。另外，古琴的演奏也在当时占有非常重要的地位。
二、 松江整个民间音乐的概况：
自明清以来，从松江府的地方志上记载来看，该地吹打班、昆曲班、道教班、小青班的队伍非常庞大，人数很多，流传下来的作品也很多，且均通过口传心授代代相传。由此可见，松江的民间音乐与当地的民俗以及宗教活动是密不可分的。建国前，松江民间音乐活动更为广泛，在迎神赛会、婚丧喜事、宗教的民俗活动中都有音乐班社的踪迹。按照建国时期的旧俗，小户人家在婚庆时必请吹打，小青班以清客串的身份被邀请等。大户人家一般是请堂名班，他们不仅能够小曲，还能演唱昆曲、苏滩和京戏。有时大户人家还会同时请两个班来进行技艺的竞赛。逢丧事，大户人家会请僧道人同时念经，宗教的器乐曲贯穿始终。即使给小孩起名字，都会请打唱班或者小青班。因此，松江地区的民间音乐就在各种民俗活动中产生并流传。
根据1986年松江地区的器乐曲的普查工作来看，将该地区的民间音乐分为三大类：丝竹乐、吹打和宗教类。其中就有松江泗泾镇的刘老先生捐赠的于清光绪十三年间的手抄本——《曲如山海》。在我的采访中了解到这个曲谱的发现经过：文化馆的工作人员李先生在1986年进行普查工作时，在与刘先生交谈中得知这位先生曾经在“阳春堂”的吹打班演奏过，有一首乐曲《十锦细锣鼓》是清乾隆52年，即1787年阳春堂吹打班的一首保留曲目。此事，也得到了1947年最后一次演奏该曲的另外几位老艺人的证实。由于口传心授的传承方式，很多老艺人由于只参加过1947年这一次演出，现在已经记不起如何演奏该曲，而唯有这位刘先生因为多次参加过该曲的演出，还能够记得，只是势单力薄已经无力将其他乐器部分恢复。后来上音毕业的一位在当地文化馆工作的王老师将这曲公尺谱译为了简谱。而因为前两年这位老师因为身体状况不佳无法进行采访。但是文化馆之后根据简谱，组织了泗泾镇丝竹乐队由刘先生手把手教，将该曲复演并传给了现在的传人。
《曲如山海》共有六首，均为工尺谱，并伴歌词。经过我的考证后发现这六首乐曲均源自昆曲，译成简谱后唯一能演奏的只有《十锦细锣鼓》。第一首出自《千金记》；第二首《赏荷》出自《琵琶记》；第三首《文玲》出自《长生殿》；第五首《起步》出自《三国志》，里面有一首《泣颜回》是可以作为锣鼓曲牌；最后一首《催誓》，至今还没有找到其出处，但是对其中的曲牌有考证。现在本人正在完成对这五首进行译成简谱的工作。
在曲谱上看到的是《十锦》，后来为什么变成《十锦细锣鼓》？这个过程文化馆的王老师是做过考证的，经考证后认为它是由昆剧《打花鼓》这样一个小型的吹腔剧目，以及昆剧《行路》中的一段拼凑而成的。经本人对唱词唱腔的考证后赞同王老师的观点。根据刘先生回忆，十锦细锣鼓最早的传人也就是阳春堂吹打班的第一代传人，他是一位精于昆曲的知名艺人，经常与吹打班的艺人之间交流技艺，因此吸收了昆曲的唱腔艺术特色。在长期的流传过程中逐渐脱离了戏曲，去掉了唱词，经过吹打艺人不断地打磨，逐渐成为后来在曲集中看到的《十锦细锣鼓》。刘先生认为其具有“文而不武，雅而不闹”的艺术特色，区别于一般的锣鼓经，更突出了细。后来老艺人们将其定为“十锦细锣鼓”。从演出形式上看，它是可以配上丝竹一起，也可以单独吹笛子打锣鼓经。其中有一个独具特色的乐器是柴锣。
阳春堂吹打班已经退出了历史的舞台，现在人们正在寻找一个老宅子希望将吹打班恢复起来。现在吹打班子排练时间并不固定，一般是在有演出前一阵子组织排练，所有的演员都是业余的，但是老人们跟上一代还多少有些渊源关系。如图所见的这位老先生姓彭，他出生于一个道家班，他的外公和舅舅都是从事道教音乐演奏的。
三、关于《曲如山海》的流传与当地乐种（丝竹乐、吹打班）和昆曲的关系
四、总结
通过对史料的梳理和田野考察,发现松江地区的昆曲、丝竹乐、锣鼓乐都与民俗生活有着密不可分的关系，松江地区历史发展过程中，昆曲与锣鼓乐的交替发展也为《曲如山海》和《十锦细锣鼓》的产生奠定了基础。在研究的过程中遇到的最大困难就是资料，现在资料主要是来源于口述，而且还有很多人都已经不在了。
提问部分：
刘老师：在谈到这六首乐曲与民间音乐的关系，你的推论是建立在一般的形态研究的基础上还是有其他的参照？因为这就牵涉到究竟是谁影响谁的问题。
曾敏：我想应该是相互影响的。魏良辅发配到松江后，他由于是北方人，懂弦索以及戏曲的唱腔上，而昆曲的伴奏部分也就是丝竹部分都是由张野塘来帮助他的，这个史料也是有记载的。所以在我的考证中就认为两者有着很大的关系。那么与吹打的关系则主要是这首《十锦细锣鼓》，这主要是因为阳春堂班社的流传，因此这几者之间是相互交融的。
刘老师：如果说有一个比较的关系存在的话，那么你判定其相似的标准会是什么？我指的是形态。
曾敏：从现在的译谱来看，以十锦细锣鼓为例，它的后面两段是可以以昆曲为标准的，因为它本身就是昆曲的唱段，而且我也与集成中的《思凡》进行了比对，也是一致的。从锣鼓上说，因为昆曲中是没有锣鼓部分的，因此无法比对。如果一个音一个音进行比对的话，我觉得还是很难的。
潘妍娜（上海音乐学院博士一年级学生）：我从你刚才播放的十锦细锣鼓演奏的视频中看到，它与云南洞经音乐、西安鼓乐的表演形式有些相似。西安鼓乐中有分僧派和俗派，它是受到了道教和佛教的影响，而在你的介绍中得知现在的老艺人中也有与道教有渊源关系的，那么我想请问，你的研究对象有没有受到宗教的影响呢？
曾敏：从目前的考察来看，是没有关系的。我曾经请教过之前的与道教有渊源关系的彭老师，问他是否有在道教学过演奏之类的，得到的答案是没有。松江这个地方，发现很多有意思的地方，很早以前就有五个宗教，至于道教是不是对其产生影响，就目前我所做的这一首乐曲来看是没有的。但是道教音乐中的一些曲牌与昆曲的某些曲牌是相似的。这个还需要进一步的研究。
萧老师：也就是说阳春堂吹打班完全就是一个雅集性的，从来不参加任何形式的宗教活动？
曾敏：这个年代已经很久远了，而且也没有人进行过考证。我也曾问过松江地区的道教音乐发展情况，对方告知，现在的道观里都是道教学院毕业的，他们根本不会演奏当地的音乐的。
廖松清（上海音乐学院博士二年级学生）：之前说到乐曲与丝竹、锣鼓等传统音乐融合，经过考证后有几首是源于昆曲，我想请问乐曲与锣鼓的关系，因为我们知道在江浙一带的十番锣鼓，乐曲与十番是不是有联系？
曾敏：在这六首乐曲中只有一首就是十锦细锣鼓是有锣鼓的，因此我在做分析时其实是分两部分，谈到十锦细锣鼓的时候才会说到与锣鼓乐的关系。另外我是这样考虑的，它与十番锣鼓之间的关系是需要进一步做分析，因此我下一步就准备从这个方面着手，因为根据杨荫浏先生的《十番锣鼓》中谈到的如“下西风”就非常详细的指出哪一部分是来源于昆曲中的哪一段。我更希望能够将其与整个江南地区的十番进行对比。
曹老师提出的意见：我建议你同时也注意一下当地和上海、江苏、浙江一带道教科仪音乐中的器乐音乐，因为我觉得两者之间可能会有共性的地方。
洛老师提出了两点意见，其一是论文要解决的问题是什么？其二是田野工作可以再深入一点，可以从这样一些方面进行深入思考，如文中提到的演出团体在松江地区的地位如何？其独特性何在？是如何体现的？
萧老师补充道：我们知道在南汇这个地方伙居道士是很多的，其丝竹乐也是很兴盛的，而在松江，情况却不一样，其中的原因其实也是可以好好探究的，其与道教的关系？另外，你提到的口述史的问题，在你的课题中尤为重要的。这方面你可以借鉴齐琨的博士论文关于这个方面的论述和研究方法。
洛老师继续回应道：从这个方面也可以看到这个团体的生存状况，如经费来源是政府的更多还是来自哪里？如果说仅仅是政府扶持性质的，那么对于当地的受众，他们是如何看待这个团体的？这个演出团体对于整个松江地区的意义是什么？
郭老师将曾敏做这个课题的来源为大家做了一些阐述，并说道：从目前的研究现状来看，从这个角度进行研究的还是空白，又考虑到其特殊的地理位置，但在当时仍然不知道应该从何下手，直到去了松江，发现了有这样的谱子（《曲如山海》），六首，有歌词和工尺谱，但只有一首是比较熟悉清楚的。在这样的情况下，我们就以这首作为突破口，曾敏后来将其余几首全部译出来后，然后拿到昆剧团请人唱、演奏，才有今天大家看到关于曲目来源的结论。我们发现这些丝竹、锣鼓乐在昆曲中是非常明显的单散折曲目，那么为什么是这六首会单独存在呢？由此，我想到刚才曹老师和洛老师提到的与道教音乐的关系，我还确实没有朝这个方向考虑，不过萧老师刚才的一番话也提醒了我，就是为什么在南汇这些地方的丝竹乐都非常的兴盛，而松江却相对弱些？或许正是前者是有宗教信仰的支撑。目前曾敏还停留在译谱、资料的整理及田野工作的阶段。
刘红老师：这个曲集的名称本身就是可以引起思考的，这个“曲如山海”的名称是编者加的，这其中就有意思了。首先，六首乐曲就可以用“山海”冠之，这是何等的气势！然后，它与道教的关系？“山海”的寓意是如何体现的？
萧老师：以冀中笙管乐为例，这样一个密集分布的乐种的研究，吸引了许多学者的目光和研究，成果也非常丰富，而我们回过头来看看江南一带的吹打乐，其实也有类似的情况。冀中笙管乐的研究成果是通过密集地逐村普查而来的。江南一带的吹打乐既有历史记载，有堂名、僧道参与，又有现状，我们不妨也能将该地区的吹打乐结合其在民俗活动和信仰体系中的活动成系统地进行调查和研究。
2、文君（上海音乐学院民族音乐学硕士三年级学生）：《东门岛妈祖仪式音声田野汇报》
导师：萧梅教授
发言人文君
该汇报可以分为几个阶段：
其一，寻找课题阶段（2007年8月-11月）——实地考察课题、确立课题阶段（2007年11月中旬为期10天的田野调查）
2007年8月底，我曾到宁波市群艺馆咨询宁波一带与音乐相关的非物质文化遗产，当时得知该地区有象山一带的船渔号子、奉化的吹打乐以及奉化石井村、方门村的游龙，之后，我出于个人的兴趣，决定去后两个课题的所在地实地考察一番。（选择吹打乐的原因时我在2007年8月期间参与了文化部课题浙东锣鼓现状的田野调查，因而天真地以为有过之前的基础做此类型的课题会得心应手），然后在将两次情况汇报给老师听时，都被否决了。前者是因为个人资料的问题，后者则是因为两村之间的游龙三年举行一次，而07年春节期间已经举行了一次，正常情况下要等下一次就得2010年了，出于现实情况考虑，我在毕业前是无法看到仪式现场的。萧老师告诉我在看不到现场的情况下，这个课题是不能继续的。于是再次郁闷——接着找。
之后，笔者还去了宁波北仑的梅山岛，结果也并不乐观。随后又电话咨询到象山石浦镇一带可能会有，于是，我又再次前往该地，当地文化馆的老师向我推荐了东门岛的“开洋节”——即妈祖诞辰日的庆典，当天下午我就去了东门岛，并拜访了妈祖庙的管理者韩素莲，了解了一些相关情况。由于当时对此课题没有任何案头工作的准备，并不知道应该如何进行下一步的工作，于是请求能观看往年妈祖诞辰日所录制光盘，在这个过程中找到了些许思路，并决定对妈祖诞辰日的表演队伍、东门岛妈祖信仰的历史与现状做采访。接下去的一周时间都是围绕这些工作进行的。10天后回到学校，将调查情况详细汇报后，终于得到了老师的肯定，也就是我课题确立阶段。
我的课题确定过程可以总结为：考察课题——汇报课题——否定课题——考察课题——汇报课题——否定课题…——确立课题
其二，深入课题阶段：即对与课题相关民俗资料的田野考察、对与课题相关人员的采访、与课题相关仪式的现场录像、录音等。
1、2008年春节期间的田野工作主要是观看石浦一年一度的元宵灯会，希望对与课题相关的民俗活动有一定的了解；
2、2008年4月初，前往象山观看历史悠久的“三月三，踏沙滩”大型民俗庆典活动，由于该庆典中有很多象山的民俗表演，如渔灯、马灯、龙灯、抬阁、龙舟等，通过观看该庆典对象山的民俗民风有更进一步的了解，借此对东门岛妈祖信仰仪式音声有更深入的认识。
3、2008年4月下旬为期25天的田野调查，对仪式现场进行录制。
4、2008年暑假，由于在对法会程序进行整理时遇到了各种困难，于是返回东门岛，此次采访的主要对象就是当时法会仪式的执行者。
5、2008年9月下旬为期20天的田野调查。主要是整理近音乐部分所遇到的困难，于是采访相关的民间音乐家，另外对与课题相关的民俗活动做进一步的调查。但在此次调查中又有了意外的收获，即对台湾富岗新村（原石浦渔山岛村民）如意娘娘省亲过程进行了实录。
文君在上述五个部分的陈述中，分别陈述了妈祖信仰仪式活动中不同的法会程序，并播放了田野考察的录像。
提问部分：
曹老师：你知道你的研究对象所属的信仰体系吗？
文君：该法事的持仪者是学自安徽的九华山，他们所唱诵的是佛教的经文，因此，我想当地的妈祖信仰是归属于佛教的。
曹老师：那么妈祖与如意娘娘之间是什么关系呢？
文君：通过采访当地人，认为两者是姐妹关系。当问到为什么是姐妹关系？是不是因为开渔节招商引资烘托宣传效应而设的所谓姐妹关系时，台湾人的回答是否定的，并告知在菩萨界他们就是姐妹关系。
曹老师：你给我们展现的视频资料里包含了三个信仰体系：佛教（分寺院和民间）、妈祖（附属佛教）、如意娘娘。三者的属性需要搞清楚，更需要告诉我们你去做实地考察的对象是什么。
刘老师：妈祖究竟是神仙还是菩萨（道教称神仙，佛教称菩萨），妈祖是他们供奉的神灵，按你所说，在对妈祖的供奉仪式中参与的完全是佛教的仪式，包括曹老师所说的寺庙的佛教或者你称之为远信仰的民间佛教，和对妈祖的信仰以及对祭拜妈祖所举行的仪式内容应该不是一回事。或者，你的课题不在于关乎妈祖的信仰归属，而是在于祭妈祖的仪式过程的佛教仪式？因此，你在表述时一定要清楚，不是说妈祖就是佛教的，而是其祭拜过程中有比较完整的佛教仪式而已。
萧老师：就是说为什么在这个岛上祭妈祖（这个一般认为是道教信仰体系中的神祗），在东门岛却是请和尚。这与我们看到的福建莆田湄洲岛祭祀妈祖的道教仪式不同。曹老师：如果说妈祖信仰体系是一个大圆的话，那么参与祭妈祖的佛教仪式就是里面的小圆，这两个关系一定要梳理清楚。
萧老师：信仰的远近不是以持仪者的信仰归属来判断的。
刘老师：按照萧老师的话继续的话，就是你反复强调的远近信仰，与曹老师提出的远近信仰并不一样，曹老师的远近信仰与祭祀的对象有关，而你所说的似乎不一样，所以，我们看到的那些老太太们，尽管他们没有穿着僧袍之类，但是他们的活动以及观念绝对是近信仰的。虽然你也有自己对于远、近信仰的界定，但是这个与曹老师所说的远、近是不一样的。
萧老师：因此，今天最关键的是要将妈祖的信仰体系与仪式之间的关系梳理清楚！文君的田野工作做得很好的，她的融入能力很强的！关键就是要处理好这些丰富的资料。
黄虎（上海音乐学院博士三年级学生）：听了你对选题时所经历的一系列过程后，我想知道，现在你对于田野和选题之间有没有一些理性的思考？
文君：前两次确实因为一些客观原因而不能确定课题，但是后来在面对东门岛这个课题时，随着越来越深入的田野工作后我就越来越希望能继续这个课题！
3、陈超（上海音乐学院音乐人类学博士三年级学生）：《江苏省姜堰市里下河地区田野调查汇报》
导师：萧梅教授
发言人陈超
一、田野对象的选择：
对于田野对象的选择说起来比较奇妙，最初是在做硕士论文时听到戏班的人提起此地有这样会船仪式，当时只是将它记在了心里；考上博士后，因为申请了曹本冶教授的长江三角洲地区仪式课题而加深了对会船仪式的关注；而在调查会船仪式的过程中发现该地区另一个较为普遍且在音声和组织人员上有着极为重叠的庙会，因此庙会也成为了我的调查对象之一。
二、两个田野对象：
其一是会船仪式。
江苏省姜堰市的里下河地区盛行在清明节以“会船”的形式祭扫亡魂的习俗。这一仪式在表现形式大抵上可以包括选船、试水、铺船、竖旗、祭孤坟、游供船、赛会船、送头篙、办酒会、唱大戏、倒旗等环节，从祭孤坟开始逐渐向高潮发展。
这原是纯粹的民间仪式活动，并且遍及姜堰市北部的里下河地区。从上个世纪三四十年代起民间停止了所有活动，直到80年代才逐渐得到了恢复。恢复之后，姜堰市政府因为其含有封建迷信成分而加以禁止，却屡禁不止。于是在1991年，姜堰市政府索性对其进行引导，将整个祭祀活动的游供船和赛会船部分从民间抽离出来，与溱潼的湿地资源相结合，开发了以“溱潼会船节”为名的旅游节。
如今，当地的清明祭祀仪式除了游供船和赛会船之外，其它依然按照惯例在民间继续进行，从整体上看，这个仪式是完整的。不过，“会船节”（即游供船和赛会船）因为统筹安排等原因，已经从原先的清明当天变为了清明后第二天或第三天进行，但却对仪式活动的民间部分影响不大。
其二是在该地区各村庄被称为“龙会”的庙会。龙会的举行以村庄为单位，每个村庄的活动时间并不一致，所供奉的菩萨也不同。（见表格）不过，无论他们是否供奉同样的神灵，是否在同样的时间举行，这些龙会的表现形式、活动内容及程序大致上一样。
由于这两种仪式在姜堰北部地区较有普遍性，因此下面我将选取其中比较有代表性的村庄以及仪式环节中比较有特点的地方向大家展示。
通过以上的田野资料，我们可以看到我的田野对象之间存在的异同：
1、尽管都是会船仪式，但是宫伦和花庄存在较大的差异，宫伦村是一半民间一半政府，即除了赛会船和游供船从民间剥离之外，其余均基本保持原来民间的面貌；而花庄却由于其地理位置的特殊（在姜堰的最西北处）以及当地曾经因有一个神潼关而出名，因此他们在清明举办的会船仪式完全独立于政府之外，且结构与后面的庙会更为接近。
2、再看庙会，以上展现的庙会尽管不够全面，其实它们在结构上基本雷同，但是却因为各地情况的不同在细节上稍有些出入，比如：李家堡的庙会上有赛会船，行会的队伍也比较多；花庄的庙会上有自己的文娱宣传队表演；边城的行会队伍中有马皮和六书吹打。
3、这样的情况到底说明了什么？它们之间到底存在着怎样的关系，这正是我要在自己的论文中进一步探讨的问题，今天因为时间关系就不再赘述。
三、田野调查的范围：
四、田野考察的时间（总共为期约八十八天）：
由于这个地区这些活动特别普遍，几乎每个村庄都有这些活动，所以对于我而言，一开始的普查及具体调查地点的选定是非常不易的。后来在逐渐的访谈和观察过程中发现，尽管这些活动的普及面很大，但是它们所呈现出的各自的特点和整体的相似点使得我最终选定了几个村庄进行了较为深入的调查，待会大家要看到的录像就是这种选取下的结果。
最后，针对田野工作说一些自己的心得：
1、在田野的过程中常常会遇到这样一个问题，因为考察面比较大，到底该如何进行，才能既能全面了解情况又能深切地访问。有时候深入地访谈是基于你与调查对象之间的关系是怎样的，如果你的访谈对象对你熟悉且信任，你获得的信息就相对会比较多。在起初的时候，我却因为不能在两者之间找到平衡点，因此获得的资料是比较平面的。但是，究竟选取哪些点作为自己追踪的对象又是基于你对整个地区田野对象的了解之上的。我想这需要我们不断地在田野中仔细地体会和观察；
2、在获得了田野资料之后应当随时或者立刻进行整理，以便查漏补缺，为下一步调查打好基础；
3、访谈时尽可能地细致，我就是由于有些事情想到了却没有及时问，或者问得不够深入，导致在后期的资料整理和分析时常陷入困境。
4、尽量扩大你的访谈面，对于仪式的访谈，不仅要找那些执仪者，还要去对参与者、围观者进行访谈，对于我这个对象甚至要对当地公安或文化部门进行访谈；
5、调整自己的心态我在调查过程中常常因找不到更多的资料而烦闷不已，一来是因为当地有关这方面的文献资料很少，二是因为遇到我有时间去访谈时，那些参与仪式或执仪的人却外出打工了，所以口述资料的获得也不多。面临这样的问题，其实我应该冷静下来好好想想，我的访谈存在哪些问题，是不是还有需要再进一步求证之类的？
以上就是我在田野工作过程中的一些经验和教训，仅与大家共勉。
提问部分：
高贺杰（上海音乐学院博士二年级学生）：我想提一个细节的问题，就是你说到在清明前的好几天会有竖旗，前三天的时候会有试水，那么在这个空隙期间这些人会干什么呢？
陈超：是的，这个期间他们会干各自的事情，该上班的上班。
关意宁（上海音乐学院博士二年级学生）：你将这两个仪式结合到一起进行关注、研究，是依据什么共同的特性？第二个就是，这两个仪式的信仰载体是什么？第三是庙会里有会船，会船里又有庙会，那你如何来界定？
陈超：清明对于当地人来说，不仅仅是祭祖，在传说里还是祭祀一位抗战的英雄——候必诚（抗倭英雄），而这个人已经被他们上升为人格神，因此看似祭鬼实际上已经是祭神了。其最终的目的实际上就是为了保平安，甚至是挣大钱。这与庙会的功能几乎是一样的。由此我就想到的，清明的庙会时间在当地是从农历二月二到三月二十八，我现在所说的清明这个节气而不是清明这一天，因此，在这个期间可以举行各种各样的仪式，而这些仪式的目的也都是为了平安祈福。第二个问题，仪式的信仰载体，清明自然不必多说，另外的则是之前提到的候必诚，作为人格神的祭拜。第三个问题，至于会船里有庙会，庙会里有会船，这其实是当地人的移植和借鉴。根据仅有的文字资料记载和口述来看，前面最早的看到的宫伦村的会船仪式应该是比较原本的，这个地方基本上属于同一个文化圈，文革期间慢慢消失，80年代以后一个村先举办这个仪式，然后其它村慢慢借鉴效仿的，当然这些是我个人的理解。
齐江（上海音乐学院博士三年级学生）：我看完你的录像资料之后就感觉，这里面音乐的成分好像并不多，这个课题要如何来体现音乐的部分呢？是不是有考虑到这个问题？如何能够体现我们与人类学的不同呢？
郭老师：在选择仪式的时候，音声与仪式的关系？就你的课题而已，不像之前几位同学，你的这个声音是在仪式之外，音声的存在如果没有宗教信仰的支撑的话，声音的存在就是变异了，你所选择的仪式中声音也有，但不是主宰了仪式，并且在我看来与仪式的功能是发生分离的。因此，如果你对这些声音不加以说明的话，我就感觉你好像没有把音声放进仪式中去。
刘老师：日本有一位田中诚一写了关于香港新界道教仪式中小贩的叫卖声，把小贩的叫卖声放入到了仪式中，研究叫卖声如何影响仪式，仪式又是如何促成了叫卖声的。叫卖声根本与仪式不搭界的，但是进入到仪式之后就成为了他研究的对象了。
郭老师：当然我们也不清楚是不是真的有与仪式直接发生关系的音声的存在，如果有当然最好！
萧老师：其实这个仪式很大成分是一种民俗，似乎可以从另外一个角度看，会船和庙会，都是当地“做会”的不同形式，有不同的音声之用。做这样一个课题是需要一个理论的功底的！陈超现在其实关于这个问题已经有了一些思考了！
林丽君（上海音乐学院博士三年级学生）：其实我开始寻找课题也是通过庙会切入的。
萧老师：陈超这个课题其实还有一个角度就是变迁的问题。以及民间对于音乐如何用到仪式中的概念？是不是任何一种音乐都可以运用到仪式中？怎么用？以及不同品种的“借用”问题。
六位同学的田野汇报及师生讨论后，仪式音乐研究中心的负责人曹本冶教授对今天的论坛进行了总结：今天这样的论坛我与同学们一样都感觉到很兴奋。
过去我们的课题总是要等到论文出来才可以知道，纸上谈兵。研究的过程往往是不被人所关注的，而这个过程却是十分重要和关键性的。一般我们对其他人的课题研究总要等到他们把论文发表了才知道，但研究者如何对“他者”拉近距离的过程往往不在文章之中。今天的同学们的发言，给我们提供了六个研究者，六个个案，和六个这样的过程，对大家都有很大的收益。如果要为实地考察下一个定义的话，可以说，实地考察是一个研究者对“他者”获得“近距离”的“过程”，是民族音乐学研究者的“成年礼”。
另外要跟大家说一下选题中“可行性”的考虑。虽然任何对“人”的研究都是有意义的课题，但有些音声的传统是“富矿”，有些是“贫矿”。对音声内容较为薄弱的，还是让人类学或宗教学那些非音乐学的学科去研究。也就是说，我们要对准我们是音乐学的学科来选取课题。
郭老师提到的一部分给了我很大的启发，即音响对于仪式的作用作用？音色的对比，要进一步考虑的是形态上的音色对比和其所含有的深层意义。
就内、外的问题，如果我们研究的对象是仪式中的音声，那么我们要从音声切入，看它在信仰体系内如何与仪式、信仰互动，然后我们必须回到音声，解释音声，因为民族音乐学的属性是音乐学！
论坛结束后，“中心”及音乐学系韩锺恩教授为六位同学赠送了《思想~行为：仪式中音声的研究》（曹本冶著）、《中国大陆1900~1966：民族音乐学实地考察——编年与个案》（萧梅著）、《音乐人文叙事》（韩锺恩主编）三本著作，以此表示对同学研究工作的支持与鼓励！
一天的活动结束后，同学和老师之间感触颇多，散会的途中仍在交流各自的感想，并表示希望这样的活动能够经常举行，更希望自己能够参与到汇报的行列中！
原文链接：http://musicology.cn/institutes/institutes/yishi/200810/3870.html
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