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标题: 高丙中《行在民主的路上》户晓辉《民主的中国梦》 [打印本页]

作者: 吕微 时间: 2014-7-26 13:43 标题: 高丙中《行在民主的路上》户晓辉《民主的中国梦》

行在民主的路上

高丙中

我一直希望中国民俗学的知识共同体不断地多一点学术性、多一点代表性、多一点包容性、多一点活力，其实行路径就是不断的民主创新。说起来容易，但是做起来太难。倡导别人做容易，自己做起来太难。我自己也曾经担任学会的秘书长，负责学会的日常工作，也缺乏包容意识，也没有能够推动民主创新。这个缺憾也不能一声叹息了之，只有期望同仁之间真诚沟通，一步一步探索前行。
中国民俗学会即将在2014年10月召开第八届代表大会。我先把2010年11月11日呈送学会常务理事会的邮件张贴在这里，作为各位关心这个议题的同仁讨论的靶子。无论我们现在是否真能够做什么，富于民主精神的讨论都是我们这个知识共同体应该有的生活内容。
当时，邮件发出后，有几位常务理事做了回复，其中，万建中教授回复的是“民主是个好东西”（俞可平兄创下的流行语），周星教授和萧放教授的回复长一些，我附在后面。时过并未境迁。但我仍然愿意相信，培育一种富有民主精神的社会，是多数人的共识，几乎没有人会在观念上反民主，问题只是在于落实方式的分歧。如此，就让我们坦诚地交流，能够达成多少共识就做多少。反正岁月足够长，学会的传承足够久。

                                    2014年7月22日

发件人：高丙中
发送时间：2010-11-11 01:34:17
收件人：chinafolklore
抄送：gaobzh
主题：回复：Re:学会章程修订讨论稿

尊敬的学会同仁，
今天下午参加民俗学会部分常务理事会议，我在会上谈了我对学会发展的一些建议。现在夜已深，颇有睡意。但是想到会后同仁建议写出文字提供给未到会同仁参考，我再熬一会儿，写几行字，略申我意。
我建议学会领导班子的产生实行真正的民主化。在这个阶段，先让会长的产生实行普选，也就是所有会员直接投票选举会长。
我建议学会的会议单纯化，也就是学术化：大家花时间、花钱来聚会，就是为了学术交流，不要再被选举干扰。
这两个建议合并一起的精神就是：1）每个会员都有权利并且有机会来参加年会（当然要缴会务费，反过来说，缴会务费就能参加会议）；2）每个会员都参与学会管理和服务班子的选举，也就是，对于学会的选举，每个会员都有参与的权利与机会，这种权利与机会不能被没有授权依据的个人或方式所限制、剥夺。
   以此而论，我把学会原有的领导班子产生方式称为“委托民主”：创立学会的核心团队对学会实施“所有者”（拥有者）的管理，他们提名候选人（当然主要职位在他们之中分配），他们有威望也有技术保证提名的绝大多数人当选。以此循环。其中的核心机制是：核心团队自己委托一些人当候选人，也委托一些人当投票人，通过让两部份人在很大程度重叠而保证选举有序、合目的地进行。
我想提倡的是直接民主。这种民主方式现在已经具备了历史条件：创立学会的核心团队大多因为自然规律离开学会，硕果仅存的几位先生大都表示在下一阶段要实行学会领导班子的年轻化、民主化。我认为这些前辈是有历史使命感的，也非常明智，因为委托民主确实遇到了很现实的难题：1）大会代表的产生方式（也就是限制一些会员参会的权利的机制）是受到民主价值的质疑的；2）大会主席团的产生方式基于章程的什么条款，这是一个难以找到明确规定（授权）的临时组织；3）谁能够提名理事候选人，如何把会员提名的理事候选人列入或排除进行投票的名单，都是难以提出不引起争议的方案的。
原有的委托民主所产生的领导班子具有一定的合法性，所以多年行之有效。但是在学会的领导班子将转为年轻一代人的时候，他们不具有创立学会的核心团队成员与学会的那种关系（因为创立所以支配的逻辑与关系），委托链条就中断了，再那么操作的合法性问题就冒出来了，自己选自己的逻辑转不动了。
如果实行会长普选，那么就在计划中的山西会上选举一个3－5人的“选举委员会”，他们在会后立即着手选举事务，也就是候选人（竞选人）登记、投票人登记，把候选人的情况介绍给投票人，请投票人投票，计算选票，确认当选人。有人会问，全体会员资格有效的会员都投票，如何可能？答曰，多数人通过网络投票，少数不用网络的人邮寄。美国的学会多少年就是这么做的，他们好多学会都是上万人。我们的会员只有数百人。我在美国参加过几个学会的大会，没有见过把大会的时间用于选举的，都是事前就通过通信、网络完成了选举。开会就是学术交流，再就是面试求职的新人。
会长是全体会员选举产生，能够避免其他选举因为合法性局限而产生的多种问题。会长的参选人要向会员明确阐述自己的理念，自己对学会发展、学科建设、会员利益的承诺。会员选举他（她），就构成一种契约关系、授权关系。相比之下，举贤式的选举，新的会长候选人事先不公开、正式地向全体会员承诺，不明确向学会的整体利益承诺，可能只关着门向抬轿子的几个人许诺，这是何等大的差异？
如果改会长选举为普选，那么理事会还要不要选？我认为，理事会已经是荣誉性的、程序性的（为最后选会长、副会长的必要程序），没有行使过什么权力。如果多数人愿意保留，就继续；否则就改变。
民主，民主，我们喊了一百年，我们也以各种变通的方式在实验它的好处。中国先在村级进行普选。我们这群最靠近村民的知识分子，何妨也加入其中，让真正的民主从我们自己的社团里做起？
正式的承诺，正式的授权。完全的民主，完全的授权。这样，会长更好开展工作，会长也必须非常投入地工作，非常负责地、公正地组织工作团队，履行自己的承诺。于此，会长及其团队就变成服务性的。这样一种会员广泛参与、领导团队责任明确的社团，将会多么具有活力，多么具有凝聚力？中国民俗学会，这个最真诚地关心普通百姓的民主权利和文化尊严的团体，在这样一个多少知识分子都在高谈阔论民主而指望别人搞民主的时代，能够真正身体力行地既把民主的价值运用在对研究对象的关怀上，也把民主的实践落实在自己身上。这是多么令人向往的一个新阶段？
那么，我们这么民主，有什么风险吗？有什么难以承受的代价吗？只要我们有这个决心，我们就只有在研究中在协商中可以完全解决的细节问题而已。我相信，我们除了得到它的好处，我们一无所失。
高丙中
2010年11月10日午夜1点23分

发件人：zhouxing@vega.aichi-u.ac.jp
发送时间：2010-11-11 10:00:15
收件人：chinafolklore@googlegroups.com
抄送：
主题：Re: Auto-Re:回复：Re:学会章程修订讨论稿

刘魁立会长、叶涛秘书长、各位副会长、各位常务理事先生们：
大家好。
今天一大早，拜读到高丙中教授有关会长选举的意见，我觉得言之有理，持之有据。仔细想一想，也没有什么大不了的，会长实行普选，完全不会导致学会的领导职位会落入“坏人”手中；学会也不会因此而改变颜色，出现资本主义“复辟”。现在，或许是到了现任学会的各位领导，拿出勇气和时代的责任心，进行制度创新的时候了。老实说，这样的制度创新，本来应该更早一些着手才对，学会秘书处理应更早一些地召开常务理事会，并就此展开深入的讨论，并作出有远见的决定。我主张学会领导只任职一届，其实就是希望每次都能够有一些制度创新。现在，高丙中教授比我看得更远，更有远见、勇气和民主的精神，为此，我深感钦佩，我觉得我们大家都应该支持他的主张。
“民主”就在我们每个人的身边，就看你要不要它，如果去一点一滴地做，去努力，它并不难，也不遥远，它就能成为现实。中国民俗学会的“知识分子们”，不应忘记当年五四的民主精神。另一方面，“专制”也在我们每个人的身边，就看你讨厌不讨厌它，如果我们心里稍有怯弱-犹豫，它就总能得逞并阴魂不散。
各位试想一下，如果我们国家的每一个学会，都能够这样去做，那我们的国家马上就将会有多么大的成长！
         周星，11，11

发件人：xiaof626
发送时间：2010-11-11 23:34:59
收件人：chinafolklore
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主题：Re: Auto-Re:回复：Re:学会章程修订讨论稿

读到周星、高丙中两位教授关于学会领导人选举产生办法的想法与建议，可以感受到他们对学会的关切之情，我觉得他们所说的方式符合未来学会发展方向，是我们努力的目标。

民主的中国梦
户晓辉

一大早起来，看到高丙中教授的帖子《行在民主的路上》，深得吾心。惭愧的是，这些年我很少参与中国民俗学会的工作，但作为一个民俗学学者，我非常赞同和支持丙中教授的想法。
处身中国这样一个社会，我们每个人随时随地都有切身感受。即便那些既得利益者，由于缺乏民主制度的保障也终究处于朝不保夕、人人自危、听天由命的状态。没有民主和法治，不仅黎民百姓的权利和生活得不到保障，既得利益者的权利和生活同样也得不到保障。所谓保障就是通过民主制度把偶然的、主观的东西变成必然的、客观的东西。因此，民主是个好东西，至少从五四时期也就是现代中国民俗学的产生开始算起，它可谓百年中国梦，但对于中国而言，民主又是一个大难题。即便我们都知道民主的好处，仍然需要每个人都付出艰苦的努力去争取。也就是说，民主有“代价”，不是等靠要，而是需要孜孜以求甚至付出代价。在这方面，我倒不大同意丙中教授说的“除了得到它的好处，我们一无所失”。相反，我认为，我们每个人在追求民主的过程中可能都会“若有所失”，比如，非民主方式的既得利益者可能会由于民主而失去若干甚至全部既得利益，他们可能成为民主最大的反对者；即便不是某些方面的既得利益者，也必须失去本来可以用来做别的事情的时间或精力来求民主。但关键的问题是，我们必须做一点理性的计算，我们是愿意永远在潜规则和丛林法则的游戏规则下一代一代地了此一生，还是愿意生活在一个有平等权利、有人格尊严、能够真正选贤任能的民主社会。也就是说，是选择短痛还是长痛或永远痛下去？是听凭偶然和运气的摆弄还是过一种有把握、有保障的好生活？可惜，我们中国人任凭偶然和运气的捉弄和摆布已经太久了。其实，从长远来看，每个人都必定是民主的最大获益者。也就是说，只有民主才可能让每个人成为最大的赢家。
作为追随赛先生而来的一门学问，中国民俗学有理由也有义务率先迈出民主的第一步，从自己的学会开始民主的实验。我常想，如果每个人不能从自己做起、从身边做起，民主岂不成了空谈？周星教授说“‘专制’也在我们每个人的身边”，在我看来还不够，因为仔细反思一下，专制思想方式简直就在我们每个人的身上，只是多少而已。所以，民主的难度也在于每个人是否敢于挑战自己。
有些国人总是喜欢把学术的事情理解为私人关系的亲疏远近，理解为个人有什么野心，这让我非常失望也非常寒心。但我还是相信公道自在人心，学术乃天下公器的中国传统即使在某些学者的心中已经死去，但并没有完全丧失。我也同样和丙中教授一起相信：“中国民俗学会，这个最真诚地关心普通百姓的民主权利和文化尊严的团体，在这样一个多少知识分子都在高谈阔论民主而指望别人搞民主的时代，能够真正身体力行地既把民主的价值运用在对研究对象的关怀上，也把民主的实践落实在自己身上。这是多么令人向往的一个新阶段？”
我不敢像周星教授那样奢望“我们国家的每一个学会，都能够这样去做”，但我的确希望中国民俗学会能够先从自己迈出艰难的、伟大的第一步！先从民主制度的建设和改革开始做起，让求民主、争自由的民俗学自己的组织率先民主起来。谁能够推动这样的民主实践，谁就是历史的功臣和伟人。

作者: 吕微 时间: 2014-7-26 13:48 标题: 中国民俗学会，你是我们的“五月花号”吗？

以下都是从网上下载的：

《五月花号公约》（Mayflower Compact），全文如下：
“以上帝的名义，阿门。我们，下面的签名人，作为伟大的詹姆斯一世的忠顺臣民，为了给上帝增光，发扬基督教的信仰和我们祖国和君主的荣誉，特着手在弗吉尼亚北部这片新开拓的海岸建立第一个殖民地。我们在上帝的面前，彼此以庄严的面貌出现，现约定将我们全体组成一个公民政治体。以使我们能更好地生存下来并在我们之间创造良好的秩序。为了殖民地的公众利益，我们将根据这项契约颁布我们应当忠实遵守的公正平等的法律、法令和命令，并视需要而任命我们应当服从的行政官员。”（据华东师范大学《“五月花号公约”签订始末》）

IN THE name of God, Amen. We whose names are underwritten, the loyal subjects of our dread sovereign Lord, King James, by the grace of God, of Great Britain, France and Ireland king, defender of the faith, etc., having undertaken, for the glory of God, and advancement of the Christian faith, and honor of our king and country, a voyage to plant the first colony in the Northern parts of Virginia, do by these presents solemnly and mutually in the presence of God, and one of another, covenant and combine ourselves together into a civil body politic, for our better ordering and preservation and furtherance of the ends aforesaid; and by virtue hereof to enact, constitute, and frame such just and equal laws, ordinances, acts, constitutions, and offices, from time to time, as shall be thought most meet and convenient for the general good of the colony, unto which we promise all due submission and obedience.In witness whereof we have hereunder subscribed our names at Cape-Cod the 11 of November, in the year of the reign of our sovereign lord, King James, of England, France, and Ireland the eighteenth, and of Scotland the fifty-fourth. Anno Domine 1620.（现代英语版）
In ye name of God, Amen. We whose names are underwriten, ye loyall subjects of our dread soveraigne Lord King James by ye grace of God, of Great Britaine, Franc, & Ireland king, defender of ye faith, e&
Haveing undertaken, for ye glorie of god, and advancemente of ye Christian faith and honour of our king & countrie, a voyage to plant ye first colonie in ye Northerne parts of Virginia, doe by these presents solemnly & mutualy in ye presence of God, and one of another, covenant & combine our selves togeather into a civill body politick, for our better ordering & preservation & furtherance of ye ends aforesaid; and by vertue hearof to enacte, constitute, and frame such just & equall lawes, ordinances, Acts, constitutions, & offices, from time to time, as shall be thought most meete & convenient for ye generall good of ye Colonie, unto which we promise all due submission and obedience. In witnes wherof we have hereunder subscribed our names at Cap-Codd ye •11• of November, in ye year of ye raigne of our soveraigne Lord King James, of England, France, & Ireland ye eighteenth, and of Scotland ye fiftie fourth. Ano: Dom. 1620.（古英语版）

五月花号是英国一艘三桅杆轮船，在前往新大陆之前是一艘进行商业贸易（通常是葡萄酒）的货船，主要来往与英国和法国，以及挪威、德国、西班牙等其他欧洲国家之间。1620年，在英国受到宗教迫害的104名清教徒，搭乘“五月花号”来到北美洲，建立起普利茅斯殖民地。船上的人在航行之中出现纠纷，为了平息纠纷，也为了上岸建立新殖民地以及可能的自治政府作好准备。船上41名成年男子签署了五月花号公约。这份公约成为美国日后无数自治公约中的首例。

《五月花号公约》是一份政治性公约，1620年11月11日，经过在海上六十六天的漂泊之后，一艘名为“五月花号”的大帆船向美洲陆地靠近。船上有一百零二名乘客。他们的目的地本是哈德逊河口地区，但由于海上风浪险恶，他们错过了目标，于是就在现在的科德角外普罗温斯顿港抛锚。为了建立一个大家都能受到约束的自治基础，他们在上岸之前签订了一份公约，这份公约被称为《五月花号公约》，签署人立誓创立一个自治团体，这个团体是基于被管理者的同意而成立的，而且将依法而治。这是美国历史上第一份重要的政治文献。

1620年11月21日五月花号（Mayflower）是英国移民驶往北美的第一艘船只。五月花号载重约180吨，长27米。以运载一批分离派清教徒到北美建立普利茅斯殖民地和在该船上制定《五月花号公约》而闻名。分离派是英国清教中最激进的一派，由于受英国国教的残酷迫害，1608年8月离开英国到荷兰。其中一部分教徒决定迁居北美，并与弗吉尼亚公司签订移民合同。1620年9月23日，在牧师布莱斯特率领下乘五月花号前往北美。全船乘客102名，其中，分离派教徒35名，余为工匠、渔民、贫苦农民及14名契约奴。11月21日，到达科德角(今马萨诸塞州普罗文斯敦），于圣诞节后第一天在普利茅斯地方上岸。在登陆前，即11月21日由分离派领袖在船舱内主持制定一个共同遵守的《五月花号公约》，有41名自由的成年男子在上面签字。其内容为：组织公民团体；拟定公正的法律、法令、规章和条例。此公约奠定了新英格兰诸州自治政府的基础。

17世纪早期由于清教徒遭到英国国教迫害大量清教徒流亡其中第一批从英国出发前往美洲的清教徒乘坐的就是五月花号在船抵达前船上乘客聚集起来签署了一份公约就是《五月花号公约》这是第一份明确表示集体权利来自每一个个体的公约（原文：我们在上帝面前共同立誓签约，自愿结为一民众自治团体。为了使上述目的能得到更好地实施、维护和发展，将来不时依此而制定颁布的被认为是对这个殖民地全体人民都最适合、最方便的法律、条令、宪章和公职，我们都保证遵守和服从），它表达的精神成为了将来新大陆各个州都认同的基本精神也就是“君权并非神授而是来自以全体社会成员以契约达成合意所出让的部分私权利的组合。”这种精神传遍了美洲大陆之后的殖民者纷纷以该条约为模板建立新大陆的秩序到最后这种精神成为了美国的立国之本所以《五月花号公约》在美国历史，美洲历史上都有极其重要的地位。

作者: 西北狼 时间: 2014-7-26 14:34

我也支持学会的建设多一点民主，学会的发展多听听同仁的声音，使这个学会真正成为能带动民俗学这个学科发展的强大力量。目前的现状真的很难让人有热情参加学会的各项工作。真的需要变革。

作者: 户晓辉 时间: 2014-7-26 15:12 标题: 更正

我把丙中的题目《行在民主的路上》误引为《行走在民主的路上》，害得吕微兄也跟着我引错了，所以先予以改正！
谢谢吕版主把帖子挪到这里，便于大家跟帖、讨论！

作者: 张多 时间: 2014-7-26 23:24

船上41名成年男子签署了五月花号公约。
这都是些什么样的男人

作者: 户晓辉 时间: 2014-7-27 08:46

窃以为，这41名男人是真正在精神上成年的男人，是爱自由也懂自由的男人，是精神上站起来、敢要自由的男人！
自由和民主不是唾手可得的果实，而是需要巨大的勇气和远见卓识去争取的过程。中国人所谓“樱桃好吃树难栽，不下苦功花不开”。

作者: 吕微 时间: 2014-7-27 10:42 标题: 远有五月花，近有龙牌会，合称民间“花会”

远有五月花，近有龙牌会，合称民间“花会”

根据托克维尔，当时订立类似“五月花号公约”的并不只是那41个男人，托克维尔（Tocqueville）写道：“不要认为清教徒的虔诚仅仅是说在嘴上，也不要以为他们不谙世事的道理。正如我在上面说过的，清教的教义既是宗教学说，又是政治理论。因此，移民们在刚刚登上纳撒尼尔•莫尔顿描述的不毛海岸，第一件关心的事情就是建立自己的社会。他们立即通过一项公约……此事发生于1620年。”此后，“建立罗得岛州的移民在1638年，创业于钮黑文的移民在1637年，康涅狄格的首批居民在1639年，普罗维登斯的创立者们在1640年，先后以书面形式决定出社会契约，并经全体当事人一致通过。”[法]托克维尔《论美国民主》，董良果译，北京：商务印书馆2013年第1版，上卷，第43—44页。

托克维尔引述的“五月花号公约”与我昨天在网上下载的内容，不尽相同：“我们，下面的签名人，为了使上帝增光，发扬基督教的信仰和我们祖国和荣誉，特着手在这片新开拓的海岸建立第一个殖民地，我们谨在上帝的面前，对着在场的这些妇女，通过彼此庄严表示的同意，现约定将我们全体组成政治社会，以管理我们自己和致力于实现我们的目的。我们将根据这项契约颁布法律、法令和命令，并视需要而任命我们应当服从的行政官员。”[参看《新英格兰回忆录》]（[法]托克维尔《论美国民主》，董良果译，北京：商务印书馆2013年第1版，上卷，第44页）

其中“政治社会”，根据英文原文a civil body politic，华东师范大学新版《“五月花号公约”签订始末》译为“公民政治体”，似更佳。在托克维尔的版本中，有“对着在场的这些妇女”的说法，说明那时订立契约，还是只能是男人的事情，而妇女、有色人种都还没有获得自由人的身份。但经过了近四百年的努力，今天，妇女和有色人种参与订立社会契约，甚至参加社会管理，都不再是什么新鲜事。

“在到2000年，会里第一次在会头中采取投票选举理事会的会长的办法，史姓会头成为第一个票选的会长。……2006年，庙会期间公布的组织机构包括两部分，一是理事会的班子，包括会长一人，副会长两人，女会长三人；二是筹备会的班子，包括筹备会成员名单和事务性的分工小组。这种组织架构显然又接受了外来观念的影响，考虑到男女平等权的价值。……龙牌会的当家人演变成理事会的会长，理事会的成员也不限于原来的会头……理事会成立以后，有关过会的重大事宜都要在理事会上讨论通过……龙牌会组织也具有了民主的议事制度，‘有些事，本来我当家人可以说了算，但是为了避免矛盾，还是要大家议。’经过几年的经验积累，龙牌会组织的管理正在向理事会制度发展，逐渐变得开放、透明，也越来越多地靠民主协商的方式办事。”引自高丙中、马强《传统草根社会迈向现代社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，收入高丙中《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，北京大学出版社2012年版。

“从传统家族组织的要素来看，当代家族组织发生了根本的变化。传统意义上的族长及其制度已经不存在了。取而代之的是现代社团性质的家族成员大会( 或宗亲代表大会) ，及理事会、监事会等职责分工的众多组织机构。像一般的社团一
样，成员大会才是最高权力机关。家族长老已经变成在专门领域出类拔萃的家族精英群：理事或监事中，有的以经济能力出众；有的以文史研究见长；有的是政治精英，有的则是体制内的学术精英。这些地方精英不仅是家族长者，有威望。他们是家族成员中具有志愿服务意识的能人群体而已。”引自高丙中、夏循祥《作为当代社团的家族组织——现代社会的视角》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2012年7月第49卷第4期，收入高丙中、袁瑞军主编《中国现代社会发展蓝皮书》，北京大学出版社2008年版。

作者: 英古阿格 时间: 2014-7-27 12:05

慢慢来是快的。
民主是必由之路，但不可能一蹴而就，至少在本次昆明会议上达成这样的激进式民主，窃以为仍未成熟。
因为：第一，现任的学会理事及领导机构基于章程合法选举产生的，本届理事会所作所为可以说是学会成立以来成效最显著的，冒然提出普选的激进方案，给外界造成学会似乎沉疴难治而发生“政变”的错觉，不利于学会的可持续发展；
第二，普选制涉及到学会章程的修订，章程修订需要理事会及代表大会的讨论通过，如果超过半数的会员认为有必要实行普选制，本次会议可以提出修订章程方案，修订过的章程仍须向主管部门报批，报批通过后，具体实施步骤需要作出妥善合理的安排。而离昆明会议仅两个月的时间内达成这些“共识”与程序，显然操之过急。
基于此，窃以为本届昆明会议可以把这提案作为一个议题交大会讨论，在大会充分讨论后达成共识后，对现在章程进行修订，为下一届的民主普选试验做好法理、民意的准备。

作者: 户晓辉 时间: 2014-7-27 14:55

英古阿格说得对，在民主的问题上，“慢慢来是快的”。不过，我看高丙中教授的信写于 “2010年11月10日午夜1点23分”，迄今已近四年，所以算不上是“冒然”，只是我等“局外人”不知其详而已。窃以为，高教授的意见恰恰不是要搞什么“政变”，而是为了更好地让学会可持续发展。即便普选需要基础和准备，也不是洪水猛兽，大可不必畏之如虎也。

作者: 吕微 时间: 2014-7-27 17:30 标题: 登录高丙中的博客，发现还有几则相关跟帖

高丙中2014-07-23 11:46:18跟帖：户晓辉教授，你比我的民主热情要高得多。你讲民俗学的自由属性，必然要配套民俗学的民主价值。民主，是我们的学术理念，也是我们的组织实践的依据。你看到了民主行动的代价，这是我要再考虑的问题。

xiaofang2014-07-24 23:04:02跟帖：从我们学会发展与建设的角度，我们要认真思考二位提出的建议。学会的目标是建立学术共同体，是推动中国民俗学健康发展的组织保障。记得钟先生在每一次学术大会上都有一个重要发言，引领学会研究方向，关注重要问题，凝聚研究力量。我们在未来的学术大会上要好好讨论一些大的学术问题，回应社会需要。

张润平2014-07-25 07:58:38跟帖：我也同样和丙中教授一起相信：“中国民俗学会，这个最真诚地关心普通百姓的民主权利和文化尊严的团体，在这样一个多少知识分子都在高谈阔论民主而指望别人搞民主的时代，能够真正身体力行地既把民主的价值运用在对研究对象的关怀上，也把民主的实践落实在自己身上。这是多么令人向往的一个新阶段？”

作者: 户晓辉 时间: 2014-7-27 18:57 标题: 还有晓葵兄的跟帖

王晓葵 / 2014-07-25 06:26:13

作者: 高丙中 时间: 2014-7-27 19:18 标题: 大词是民主小词是参与

感谢诸位同仁的参与。
对于学会这种同仁组织，会员的广泛参与，本来就是组织的题中应有之义。套用政治术语，这种小规模的组织最好就是直接民主的组织，也就应该是全体会员便利参与的制度设计。
专业学会，会员的参与应该是很简单，很单纯的。但是在实际操作上，多数会员不能直接参与学会的学术活动，也不能参与学会的组织建设。以前这样做，有成本的考虑，也有模式套用的惯性。这些制约在近些年的社会发展、技术进步、观念变化中已经没有问题了。所以，重提“广泛参与”，是让学会的管理回归本类社团的基本属性与定位。
学会就该是全体会员直接参与的那种社团。在实践中，就是解决如何落实广泛参与的技术问题。用“民主”是一个简省的说法，是指一系列的规则、程序如何体现“广泛参与”的价值与原则。“民主”是大词，其实学会这种组织并不必然需要如此说事，当然前提是民主不是一个疑问。实际上在工作中就是落实“参与”这种小词的内涵。
学会，无论是学术还是组织，保证全体会员最便利地参与，这是大家立约、履约的核心价值。限制这个核心价值的落实的任何程序与体制，都必须调整——早调整，早受益；晚调整，晚受益（不存在“不调整”的选项）。
2014年7月27日晚七点。

作者: 户晓辉 时间: 2014-7-28 08:25 标题: 民主、“激进”与“政变”

英古阿格在跟帖中说，“冒然提出普选的激进方案，[会]给外界造成学会似乎沉疴难治而发生‘政变’的错觉”。我知道这种担心并无恶意，但为了避免不必要的“错觉”，我得略陈己见。
      首先，正如高丙中在帖子里所说，“大词是民主小词是参与”。就我本人而言，是小题大做，是用中国民俗学会来说事，我的主要目标是中国社会的民主，而学会的民主只是从我身边做起而已，所谓“一屋不扫何以扫天下”。学会是民间学术团体，本来也不是什么政治权力机构，所以在我看来，无论如何都与“政变”扯不上关系。
      其次，民主参与的建议没有任何“阴”谋，而是完全公开和摆在桌面上的讨论和建议而已，因此，无论从动机还是实际做法来看，都与“政变”无关。高丙中的建议，主要内容无非是推进“全体会员便利参与的制度设计”，这在我看来是有利于学会的可持续发展的，与其说是“激进”，不如说是和风细雨。
      再次，建立广泛的民主参与制度与对本届学会领导机构的评价无关。也就是说，制度是对事不对人的，广泛的民主参与制度也不涉及现任领导班子成就的大小问题。如果硬要说成就，那我不仅不否认现任领导班子的成绩和学术代表性，反而是对以朝大侠为代表的本届领导班子寄予厚望。否则，我还说个啥劲？我虽然没有参与，也知道本届班子在民主进程上已经较以往有很大进步，但他们的宽广胸怀和国际视野让我可以有更多、更大的期待，我相信他们能够做得更好。
      前几天，有位日本民俗学者说，他们之所以选东京大学的岩本通弥教授当日本民俗学会的代表理事，主要有两点考虑：一是有学术理想和使命感，二是学术上可以代表日本民俗学的水平和形象。我听后有点激动，因为这两点都是学术上的，它们不仅正合吾意，而且已经被日本民俗学界付诸实践，这也表明这种想法不只是我个人的书生之见。根据有关学者的研究：
            在日本民俗学会史上，柳田担任了第一届日本民俗学会会长后，自第二届理事班子开始将会长制改为“代表理事”制。因此，柳田国男是第一任也是唯一的一任“日本民俗学会会长”。
            日本民俗学会现行组织机构由代表理事1名、理事20名以内、评议员70名以内、监察2名构成，每届任期3年。其中，评议员由全国会员投票选出，轮流担任；理事会成员从评议员中选出。
      （何彬：《日本民俗学学术史及研究法略述》，另参见蔡文高：《日本民俗学百年要略》，周星主编《民俗学的历史、理论与方法》，第200页，第197页，第253—256页，商务印书馆，2006）
      中国民俗学会本来就是一个民间学术团体，自然应该以学术为重。萧放兄和西北狼在跟帖中都提到了“引领学会研究方向”、“使这个学会真正成为能带动民俗学这个学科发展的强大力量”，可见有不少人跟我一样，认为学会应该在学术上有更大的权重和作为。因此，我想，中国民俗学会能否从本次换届开始，像日本民俗学会那样，把学术的考量和民主参与的程序加以制度化、常规化和日常化？

作者: 高丙中 时间: 2014-7-28 09:30 标题: 民主是大词，参与是实词

户晓辉教授的阐释非常诚挚与中肯。民主是我们的理念，但是要在我们的生活（社会生活与学术活动）中转化为技术议题、细节问题。
“全体会员便利地参与”。参与什么？首先是参与学术会议——每一个会员都有权利参与学会组织的学术会议。其次是参与学会的组织建设——每个会员都有权成为被选举人、选举人。实际上并不是每个人都参与了，因为一些人会弃权，但是制度设计必须给每个人机会。
怎么参与？首先是参与讨论，对学会的公共事务发表看法。其次是呈现在学术会议上，出现在选举过程中（以亲身参与或投票参与）。不能从头到尾没有影子，甚至没有出现影子的机会。
参与，当然要依据程序，有序参与。参与和程序的关系，一是参与要服从程序；二是通过参与改变程序，让程序不断改进，与时俱进。
2014年7月28日9点

作者: 吕微 时间: 2014-7-28 14:18 标题: 康德《回答这个问题：什么是启蒙？》

如果看官愿意倾听我以下的发言，请先认真阅读以下这段文字（尽管有点长），因为我的讨论就从康德的这段文字出发。

“启蒙所需要的无非是自由；确切地说，是在一切只要能够叫做自由的东西中最无害的自由，亦即在一切事物中公开地运用自己的理性的自由。但现在，我听到四面八方都在喊：不要理性思考！军官说：不要理性思考，而要训练！税务官在说：不要理性思考，而要纳税！神职人员在说：不要理性思考，而要信仰！（世界上只有一位君主说：理性思考吧，思考多少、思考什么都行；但是要服从！）这里到处都是对自由的限制。但是，什么样的限制有碍启蒙呢？什么样的限制无碍启蒙甚至有助于启蒙呢？——我的回答是：对理性的公开运用必须在任何时候都是自由的，而且惟有这种使用能够在人们中间实现启蒙；但是，对理性的私人运用往往可以严加限制，毕竟不会因此而特别妨碍启蒙的进步。但是，我把对其理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用。至于他在某个委托给他的公民岗位或者职位上对其理性可以作出的那种运用，我称之为私人运用。于是，好多涉及共同体利益的事务秩序有某种机制，凭借这种机制，共同体的一些成员必须纯然被动地行事，以便政府通过一种人为的协调来使他们为公共目的服务，或者至少使他们不许破坏这些目的。在这里，当然不允许理性思考，而是必须服从。但是，如果机器的这个部分同时把自己视为整个共同体的成员，甚至视为世界公民共同体的成员，因而具有一个通过著作来面向真正意义上的公众的学者的身份，那么，他当然能够理性思考，由此并不会损害他部分地作为被动成员所从事的事务。这样，如果一位军官被其长官命令做某件事，他在执勤时要对这个命令的合目的性或者有用性大声挑剔，这就会十分有害；他必须服从。但是，按理不能阻止他作为学者对军务中的错误作出评论，并把这些评论交给公众去评判。公民不能拒绝缴纳向其征收的捐税；甚至如果这样的义务是他应当履行的，那么对这样的义务的滥加指摘就可以当做一种丑行（它可能引起普遍的违法）来加以惩罚。尽管如此，同一位公民如果作为学者公开地表达自己的思想，反对这样一些捐税的不适当或者甚至不义，则他的行动并不违背一位公民的义务……”

以上文字选自[德]康德《回答这个问题：什么是启蒙？》，载《康德著作全集》，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第8卷，第41—42页（该文有多种汉语译本，另如：何兆武译本，收入[德]康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版）。

作者: 吕微 时间: 2014-7-28 14:20 标题: 理性的“公开运用”和“私人运用”

在以上的这段话中，康德提出了两个命题：公民作为学者对自己的理性的“公开运用”和公民在某种岗位或者职位上对自己的理性的“私人运用”。本版主之所以把高丙中教授和户晓辉研究员在个人博客（其实已经是公共空间）中的帖子转移到“2014特别策划：民俗学的中国实践”的栏目中，用意即在于，突出其理性的公开运用的要旨（“民主参与的建议没有任何‘阴’谋，而是完全公开和摆在桌面上的讨论和建议而已”，户晓辉）。“民俗学的中国实践”，其一是说，我们的民俗学研究，本身就具有实践的性质；其二是说，我们学者自己的民俗实践，和非学者的“老百姓-普通人”的民俗实践一样，都在我们的民俗学实践研究的范围之内。将个人博客中发表的言论，置于公共栏目中，当然也更就突显了康德所谓“理性的公开运用”的意思。于是，在这里参与讨论的诸公，将暂时搁置诸位作为民俗学会会员的身份，即暂时排除了“他在某个委托给他的公民[例如中国民俗学会会员]岗位或者职位上对其理性可以作出的那种[私人的]运用”，而是“作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种[理性概念的]运用”（我之所以欣赏高丙中和户晓辉的发言，原因之一就是，他们都是通过概念和命题来切入问题，进入理性的公开使用，例如“委托民主”-“直接民主”、“民主的代价”等等）。
这就是说，作为中国民俗学会会员，我们的谏言当然免不了理性的私人运用的性质，但我在这里更想突出，我们的讨论是作为学者对学术理性的公开运用。以此，我们才能站在民俗学会之外，甚至站在政府主管部门对社会团体的选举制度所做出的种种规定之外，独立地、自由地理性思考，不仅思考中国民俗学会的章程，而且可以讨论主管部门的规定本身，是否合理？在这方面，爱东对中国民俗学学科所承袭的传统习俗的描述与批评，为我们以学者的身份公开地使用学术理性树立了很好的榜样，即：只要我们是以学者的身份、以学术的方式“在读者世界的全体公众面前”公开地运用自己的理性，那么，我们的讨论就与中国民俗学会12月份的年会无关，只要我们不混淆理性的公开运用和私人运用，那么我们关于中国民俗学会改革的讨论，就不会“给外界造成学会似乎沉疴难治而发生‘政变’的错觉”。
以下，我对中国民俗学会选举制度改革的学术式讨论，是纯粹理性的学者式、学术式的公开运用，因而与“本届理事会所作所为可以说是学会成立以来成效最显著”的评价毫无关系，尽管我与户晓辉先生一样，对中国民俗学会的本届理事会的成效给予了高度的评价（“建立广泛的民主参与制度与对本届学会领导机构的评价无关。也就是说，制度是对事不对人的，广泛的民主参与制度也不涉及现任领导班子成就的大小问题。如果硬要说成就，那我不仅不否认现任领导班子的成绩和学术代表性，反而是对以朝大侠为代表的本届领导班子寄予厚望。否则，我还说个啥劲？我虽然没有参与，也知道本届班子在民主进程上已经较以往有很大进步，但他们的宽广胸怀和国际视野让我可以有更多、更大的期待，我相信他们能够做得更好”，户晓辉）。顺便说一件小事，有一次在社科院的学术成果评审会上，江蓝生院长在发言中对文学所某个研究员的学术著作，给出了很低的评价（这将直接影响诸评审委员的投票），我马上发言说：“江院长，您根本就不懂……”我接着陈述了这部著作应该获奖的理由。事后，江院长对我说：“你敢说话，我认为你说的有道理，我接受了你的意见，投了赞成票。”我对江院长说：“我敢说话，是因为我知道，您能够听得进不同意您的意见的意见，换了别的院长，我未必就这么敢说话。”
我的讨论所使用的概念是：“熟人社会”和“陌生人社会”，这两个概念是对高丙中的“委托民主”与“直接选举”的补充，换句话说，“委托民主”和“直接民主”分别以“熟人社会”和“陌生人社会”为合法性基础。“委托民主”以“熟人社会”为条件，熟人社会催生了“委托民主”（权且说是民主吧）；而“直接民主”以“陌生人社会”为前提，在“陌生人社会”中，“直接民主”就是必然的要求。高丙中所讨论的正是这样一个合法性的前提或基础的问题，而不是讨论的“现任的学会理事及领导机构[是否]基于章程合法选举产生”的问题。现任的学会理事会及领导机构当然是根据现行章程选举产生的，而根据现有章程，其合法性没有问题。而我们学会的章程，进一步说，政府主管部门对民间学术团体规定的选举制度，是否合理？与现任学会理事会及领导机构根据现有章程而拥有的合法性，是完全不同的两个问题。创建中国民俗学会的老一代民俗学家，由于长期的共事，已经形成了一个类似于传统社会的学术圈子，在这个学术圈子里，学术权威是自然形成的，类似于血缘、亲属关系中的长老权威，长老天然地就拥有权威（爱东称之为“祖师爷”权威），所以其权力的合法性也就不会被质疑。但是，传统熟人社会的权力更迭，由于建立在血缘、亲属等熟人关系的基础上，而熟人关系本身又可以做多种阐释，所以，每到权力交接的当口，暗箱操作、政变，就成了家常便饭。而将传统熟人社会的权力交接模式，移做现代社会的团体的选举制度，就形成了高丙中所谓“委托民主”。“委托民主”不过是传统熟人社会的权力交接模式在“陌生人社会”的现代社团中的“遗留物”，我国的人大、政协的选举制度就是如此，民间社团的选举制度不过以其为“模板”罢了。但是，我已经说了，即便“委托民主”产生于传统的熟人社会，在“熟人社会”中，也未见得保证权力的顺利交接，在现代的“陌生人社会”中，不仅其不符合现代社会基本价值的问题显现出来，其无法保证权力的平稳交接的技术问题也进一步暴露出来。“委托民主”和“直接民主”，哪种制度更能“选贤任能”？在短时段甚至是难以比较的，有时“直接民主”并没有把真正的贤人、能人推上前台；反而是“委托民主”做到了这一点。但是，这并不能说明，“委托民主”就优于“直接民主”，“直接民主”建立在“民主”价值观这唯一的理由之上，而“委托民主”的基础（如上所言）却可能因人而异、因时而变因而只能因地制宜，以此，成熟的“直接民主”的权力交接模式是稳定的（不存在政变的问题），尽管不能保证每一次都必然“选贤任能”，但却一定能够保证不让“坏人”永远在台上；而最成熟的“委托民主”的权力交接模式也做不到长期稳定，即便某一次做到了“选贤任能”，却不仅不能保证在台上的永远都是“好人”，却可能导致“坏人”长时间在台上，这才真是应了英古阿格所言，“沉疴难治”。所以，用“直接民主”取代“委托民主”是现代社团的选举制度的必然方向，是长远目标，“反正岁月足够长，学会的传承足够久”（高丙中），“慢慢来是快的”（英古阿格），我们有的是时间，尽管时间不等人。
以上，我是站在理性的公开使用的立场，讨论了中国民俗学会制度创新的必然性。下面，我再从理性的私人使用的角度，讨论中国民俗学会制度改革的可能性。何谓“理性的私人运用”，康德已经给出了明确的答案，即，如果你是政府“机器”的一个部件（功能主体），而你并不是这部机器的“法人”主体，那么，你的理性的私人使用就需要被限制，即限制你以学者（自由主体）的身份私自在机器内部对理性的公开使用，于是在机器内部，理性的私人使用就要承担起对机器以及机器的法人代表要求你承担的义务和责任，即“参与，当然要依据程序，有序参与”（高丙中）。有记者问姚明：“什么是体育？”在姚明沉思之际，有人当然地认为，姚明会回答说：“锻炼身体！为国增光！”也有人会期待姚明像面对一场失败的足球比赛后，电视解说员的回答那样：“这就是足球！”意思是，体育充满了偶然性。但姚明的回答是：“体育就是教人学会遵守规则。”意思是，体育之所以值得追求，因为体育具有先验规则的必然性价值。姚明的见识真是比我们这些学者不知要高出多少，如果有一天姚明能够竞选人大委员长或政协主席，我一定投姚明一票。当然，康德所说的理性的私人运用，仅限于军官、纳税人（康德还说到牧师，限于篇幅我没有过多引用），以及我们可以想到的企业员工……在“委托给他的公民岗位或者职位上”对“涉及[特殊]共同体利益的事务秩序”上，所应承担的责任和义务。当然，现代社团并不是国家机器，而是依据国家宪法赋予公民的自由结社的主体权利的社会团体（“学会是民间学术团体，本来也不是什么政治权力机构”，户晓辉），就此而言，现代社团实际上就是模拟的民主国家的国体和政体的小规模民主共同体，以此，社团成员就不仅有服从团体内部现有秩序、制度的责任和义务，同时也拥有参与改进共同体现有秩序、制度的权利，所以，“参与和程序的关系，一是参与要服从程序；二是通过参与改变程序，让程序不断改进，与时俱进”（高丙中）。所以，与康德对理性的私人运用的解释不同，我们今天对理性的私人运用的理解，要超出康德，因为康德仅仅考虑了功能团体的社会组织，而没有考虑到具有自由性质的功能团体（学会也是组织学术的功能团体）的社会组织，因而在这样的团体内部，团体成员之间也可以公开地、“和风细雨”（户晓辉）地使用自己的理性，这样做，既不是“激进”，更不是“政变”。
现在，既然我们已经同意，现代社团的改革是一个居安思危，而无涉于学会成绩、成效的问题，那么接下来，我的问题是，我们是否愿意，以及是否有能力在学会的内部以私人的方式运用我们的理性。对此，我既乐观也不乐观。乐观的是，“培育一种富有民主精神的社会，是多数人的共识，几乎没有人会在观念上反民主”（高丙中），“民主是必由之路”（英古阿格）。据我所知，为了维持学会网站的正常运行，巴莫经常要与网络警察周旋，这其中的甘苦又有谁能够知道？我也知道，小刘是一个提着脑袋干出版的人，涛哥随时准备着去监狱里送饭。因此，在推进学会的民主化的道路上，我们都是同路人。问题仅仅“在于落实[民主]方式的分歧”（高丙中），英古阿格对学会改革的设想（“修订过的章程仍须向主管部门报批，报批通过后……”），仍然是充满理想的。这就是分歧所在。不是要不要普选（我相信没有人反对普选，只有在中国这样的地方，普遍才被认为是“激进”主张，设想一下阿富汗人怎样牵着毛驴向全国运送选票，我们能不惭愧吗？），而是当我们的普选意愿与主管部门的规定相冲突时，我们该怎么办？

“哈贝马斯所说的没有内在和外在压力制约的‘理想沟通情境’还是一个有待实现的理想。但是，理想沟通情境既是有效对话得以实现的条件，同时也是有效对话所要实现的目标。哈贝马斯认为，理想沟通情境只有在一个自由和开放的社会里才能够实现；但是，如果没有理想沟通行为自身的努力也就谈不上理想沟通情境本身的实现，而学术研究所实践的理想沟通行为且试图营造的理想沟通情境恰恰应当也可以成为社会实践的先行试验。理想沟通情境和理想沟通行为，二者之间具有一种互为因果的关系。”（吕微《反思的民间文学与民俗学的学术伦理》，载《民间文化论坛》2004年第5期）

所以，在我看来，最重要的还不是通过此次选举改革就达成“选贤任能”的效果，而是要在历史上留下我们为建立学会的民主制度而努力的脚印，即便我们这一代人没能把这件事情最终做成，但是，我们的后来者会说，他们努力过！当初，民间文化青年论坛的一干热血青年，革了老一代学术范式的命，今天，当我们其中的许多人已经是学术的中坚力量，并且掌握着一定的学术权力的时候，我们要革自己的命了，因为，我们不希望烦劳我们的后来人革我们的命。当然，在现有的制度、秩序条件下，中国民俗学会的改革和创新，首先要依赖于“41人”（这表达了我们的希望）的常务理事会（至少在常务理事会中取得共识），因此，我对常务理事会充满着期待，希望常务理事会能够“一致通过”（见前引《论美国民主》）决心改革的决议，我也相信，中国民俗学会的“41人”常务理事会，有高超的智慧（这种智慧长久以来就存在于传统中国的民间社会，见高丙中论“国家的在场”与“双名制”），把我们作为学者的理性的公开运用，和作为特定共同体内部成员的理性的私人运用和公开运用，完美地结合在一起，“我虽然没有参与，也知道本届班子在民主进程上已经较以往有很大进步，但他们的宽广胸怀和国际视野让我可以有更多、更大的期待，我相信他们能够做得更好”（户晓辉）。我们期待着。

作者: 户晓辉 时间: 2014-7-29 11:30 标题: 理论的魅力！赞一个！

吕微果然出手不凡，借助康德的划分一下子从理论上澄清了事情的本质：

作为中国民俗学会会员，我们的谏言当然免不了理性的私人运用的性质，但我在这里更想突出，我们的讨论是作为学者对学术理性的公开运用。以此，我们才能站在民俗学会之外，甚至站在政府主管部门对社会团体的选举制度所做出的种种规定之外，独立地、自由地理性思考，不仅思考中国民俗学会的章程，而且可以讨论主管部门的规定本身，是否合理？在这方面，爱东对中国民俗学学科所承袭的传统习俗的描述与批评，为我们以学者的身份公开地使用学术理性树立了很好的榜样，即：只要我们是以学者的身份、以学术的方式“在读者世界的全体公众面前”公开地运用自己的理性，那么，我们的讨论就与中国民俗学会12【应该是10——户晓辉】月份的年会无关，只要我们不混淆理性的公开运用和私人运用，那么我们关于中国民俗学会改革的讨论，就不会“给外界造成学会似乎沉疴难治而发生‘政变’的错觉”。

以上，我是站在理性的公开使用的立场，讨论了中国民俗学会制度创新的必然性。下面，我再从理性的私人使用的角度，讨论中国民俗学会制度改革的可能性......与康德对理性的私人运用的解释不同，我们今天对理性的私人运用的理解，要超出康德，因为康德仅仅考虑了功能团体的社会组织，而没有考虑到具有自由性质的功能团体（学会也是组织学术的功能团体）的社会组织，因而在这样的团体内部，团体成员之间也可以公开地、“和风细雨”（户晓辉）地使用自己的理性，这样做，既不是“激进”，更不是“政变”。

作者: 张举文 时间: 2014-8-3 22:46 标题: 美国民俗学会的民主实践：我的经历与体会

美国民俗学会的民主实践：我的经历与体会
张举文(2014-08-03)

这个题目（高丙中的“行在民主的路上”和户晓辉“民主的中国梦”）和几位同仁的表述吸引了我，让我写下以下的话。

学术民主的概念与学术民主的实践到底有多大距离，这在今天看来不是一个不可知的问题。昔日的“百家争鸣”和眼下的“他山之石”，特别是全球化的当下各个领域的“接轨”使我们有了的充足的理由和条件去实践我们的追求。我一直认为：任何抽象的概念，都是源于特定的实践，尔后又引导新的实践；或者说，任何抽象的概念，都有具体的实践或行为符号。因此，一个概念与其相关实践的关系是否相符，便印证了我们是否言行一致。言行一致，便能达到目标。言行不一，目的手段不一，便是惑之源。

我觉得，一个学科的存在与发展是三个层面的有机互动的结果：有归属感的学者及其著述；可被称为这个学科范畴的知识和思想体系；维系这些学者使他们有学科群体认同感的组织机构。作为人的学者可以改变自己的学科群体认同；作为学科基础的理论体系不是只能归属某学科；而作为学科载体和学者认同标志的组织机构则是其存在的唯一理由。在特定时空，任何一方面都可以决定该学科的存在和发展与否。可以说，美国民俗学会近十多年来的稳定发展，为学会会员的学科认同，学术成果的展现，以及民俗学学科在学术界的彰显发挥了至关重要的积极作用。

近些年来有关中国民俗学的学科性的探求似乎体现了这三个方面的互动关系。有关“中国民俗学会”的讨论清楚地表明：一些自称“民俗学者”的学者用自己的著述，表明自己对学科认同感的迫切追求，同时在人类知识体系中梳理可被称为“民俗学”的基础理论和方法，渴求借助“学会”这个组织机构的载体来发展壮大“中国民俗学”学科。这个诉求的合理性与有效性何在？也许看看“民俗学”目前在其他国家的“壮大”、“衰微”，或者“发展中”的例子有助于回答这个问题，但在此，我想仅以本人在美国近年所经历的情况为例，提供一个讨论的话题。

为此，我想用一个“民俗学者”参与“美国民俗学会”（American Folklore Society; AFS）的个人经历来陈述一下“学会”的组织运作机制，特别要表明的是“学会”对一个“民俗学者”的学科认同与学术发展的重要，以及对“民俗学”在美国的学科地位的巩固与提高所发挥的角色作用。以期引发同仁的更多思考。

我与许多美国的“民俗学者”有着同样的感受：因为“学会”的稳定发展和积极作用，才有了明确的“学科”归属感和“民俗学者”的群体认同感，也因此对自己的学术目标有了更清楚的认识。（我亲身经历了宾夕法尼亚大学大学民俗学项目从一个有博士学位的系缩减到中心直至消失的过程，与那时的诸多同学一样对自己和学科的前途充满忧虑。）

我在美国作为“民俗学者”所参与和经历的“美国民俗学会”活动大致是这样的：1996年进入宾夕法尼亚大学民俗学系开始“民俗与民间生活博士项目”（Ph.D. Program of Folklore and Folklife），2001年毕业离开。1997年第一次参加美国民俗学会年会，之后几乎年年参加。在美国民俗学会这个平台，我于2005年召集签名请愿成立了“东亚民俗学分会”。2007年被提名参加“提名委员会”（Nominating Committee）竞选，并入选这个由三人组成的委员会，任期三年（2008-10），第三年作为该委员会负责人。2011年被提名参加“执行理事会”（Executive Board）的竞选，入选，服务三年（2012-14）。另外，我在2008-12年被“任命”为“西部民俗学会”（Western States Folklore Society）的副会长。

由于“学会”有了完整（但不是完美）的运作机制，会员数量有了增加，会员更有参与热情，这样以“民俗学者”身份在社会和学术界从事的活动又反过来巩固和扩大了“学科”的地位，使学科进入良性发展。例如，我参与了与中国民俗学会合作的路思基金会（H. Luce Foundation）资助的五十万美元的项目，涉及到中国和美国的若干民俗学学科点，历经五年（2011-16）；以“民俗学者”的身份参加了2012年“国家艺术基金”（NEA）的项目审定，以及“史密森民间生活节2014”的设计筹划。

目前，“学会”的组织机构与领导体制的运作大致是这样的：
1）会员（membership）：任何人都可以成为美国民俗学会的会员（不论学科学历和国籍地域背景），但条件是认可学会章程；缴纳会员年费（即，会员身份是年度的；不缴会费就自动终结会员身份）。如果一次缴纳一定数量的会费可以成为终身会员。会员可以有优惠的参加年会注册费，得到学会的定期刊物（《美国民俗学刊》）。所有会员都有平等的选举和被选举权。目前会员维系在一千名左右，包括国际的和学院与公众民俗学者。

2）会长（President）：由提名委员会提名，学会会员每人一票选举。被选上的第一年是“新选会长”（President Elect），第二和三年是正式会长（President），第四年是“上任会长”（President Past）。第一和四年是为了领导班子的更好过渡。提名时有两个候选人。

3）执行理事会（Executive Board）：由提名委员会提名，学会会员每人一票选举。每年有三个理事卸任，因此有三个新理事被选出。提名时有六个候选人。新理事服务三年。如此循环。因此，共9名理事。这些理事与三个会长和执行秘书长一起构成“执行理事会”，是学会的决策体。任何有关学会的新的提议或政策更变都必须经过这个执行理事会的投票来决定是否采纳。每年4月举行几天专门的执行理事会会议，另外还在每年10月的年会期间举行一天的执行理事会会议。理事会可以在特别时候修改章程，设立特别理事。如近些年为了吸纳更多的少数族裔的会员，特别增设了一个理事席位，与其他理事享有同样权力。

4）提名委员会（Nominating Committee）：由三人组成，任期三年。每年有一个成员卸任，一个新选成员加入。每个任职第三年的成员自动成为委员会的负责人。每年该委员会提出竞争提名委员会候选人，执行理事会候选人，隔年有会长候选人，都是每个席位两个候选人，经全体会员选举决定。该委员会搜集所有会员的提名，独立决定，若需要，可以与理事会沟通，但不受任何个人和组织的影响。在征得被提名人的同意后，列出候选人名单，交给理事会公布。

5）选举竞争：选举委员会每年于夏末将候选人名单提交执行秘书长和理事会，只是作为通报，然后由执行秘书长负责与候选人联系准备竞选材料（三百字左右的简历和竞选主张材料）。在每年年会前两到三个月在学会网站上向全体会员公布。候选人在年会期间有一次发表竞选主张的机会。之后的两个多月，所有会员通过网络投票。一般在年底结束。第二天便公布结果。因此，所有被投票选入的席位（会长、理事、提名委员会委员）都是以日历年度计算。目前所用的网络投票系统是经由非盈利机构制作的，有很好的信誉。

6）投票方式：所有学会会员都可以上网查看候选人的材料，然后投票。网络系统自动统计。在投票截止日，由秘书长办公室将投票通报理事会，然后公布。在投票期间，如果有需要用纸质选票的会员，可以向秘书长办公室提出，然后通过邮寄投票的方式选举，但必须是在截止日前收到方有效。这种方式在美国民俗学会有十多年的历史。过去没有网络投票时是完全用纸质选票。近些年的投票率在逐年提高。

7）执行秘书长：由会长和理事会任命，没有固定年限。目前美国民俗学会的秘书长是全日制的职位。秘书长是理事会成员，有投票权。秘书长聘任所需助手。秘书长及其办公室负责学会的日常运作，如负责年会，协调学刊事务，辅助理事会对各项决定的监督执行，统筹各个分会的活动，以及与其他学科学会的联系。近些年来，尤其重要的是通过在学会内部的协调向各种基金会申请项目，加强学会的内部合作以及与其他学科和作，也包括与其他国家的民俗学会的国际合作。

8）资深会员（Fellows）：经现有资深会员提名可被吸纳。资深会员多是因学业成果和对学科的贡献而被纳入。该团体在学会设立了一些奖项，辅助学会发展，为理事会提建议，但不参与理事会的决策。但理事会决定新的资深会员的吸纳等事务。

9）年会（Annual Meeting）：每年10月召开。日期在一到两年前决定。地点在三年前决定。每次年会有筹办委员会负责论文的筛选。该委员会以所在地区的会员为主临时组成。执行秘书长办公室负责会务方面的工作。近年来每次年会参加论文选读的会员在500-700 之间。同时，还有许多旁听的会员。会员负责自己的交通与食宿，所缴年会费（约100多美元；学生较少）用于会议场地设备与材料印刷等支出。每年力争保持收支平衡。

10）“学刊”（Journal of American Folklore）及主编（Editor）：学刊自1888年创建以来一直是季刊，是学会唯一刊物，其发行量与内容等代表了学科的发展。会员都会得到每期的刊物。学刊实行严格的匿名评审制。学刊主编任期五年。理事会负责聘任工作。主编决定刊物的内容，执行秘书长及其办公室协调后勤工作。主编所在学校一般提供一些物质或人力帮助。出版则由签约出版社负责。学会有固定预算维系学刊。近些年来，因为学术刊物的数据库发展，“学刊”保持收支平衡，有时有一定的收入。

11）“分会”（Sections）：学会的名下有30多个专题民俗分会，如“儿童民俗分会”，“民间歌曲分会”，“亚洲及太平洋跨民族民俗分会”（前身为“东亚民俗分会”）等因研究题目、地域等组建的分会。分会由发起人提出，征得足够签名拥护，由执行理事会批准。分会可以在年会时组织相关的专题小组报告会，可以有自己的刊物，也可以设分会会员费，设立分会奖等。分会为有相同研究兴趣的会员提供更具体的交流平台。

以上所述的美国民俗学会情况其实也代表了美国的国家级学科学会的组织运作（选举制度）现状。据我个人的直接和间接了解，各个学科学会都是这样的，只是一些区域性的学会组织机制不一定是这样的。
美国民俗学会的实践也说明了目前的情况是在经过改革（1980年代前后）后才有的。之前的运作颇有“不透明”的味道。可见，民主的实践不是遥不可及的。中国民俗学会的民主实践无疑已经开始了 – 至少目前的诸多同仁的思辨为今后的实践打下了良好基础。
最后，我想说，无论我被如何认定我的身份，我自我的认同离不开民俗学这个学科，离不开中国民俗学，也离不开美国民俗学，因此，两个民俗学会的健康发展是我的夙愿。

作者: 吕微 时间: 2014-8-4 09:16 标题: 回复 18# 的帖子

举文说：“美国民俗学会的实践也说明了目前的情况是在经过改革（1980年代前后）后才有的。之前的运作颇有‘不透明’的味道。可见，民主的实践不是遥不可及的。”在下深表赞同，俗话说，不怕慢就怕站。其实，中国民俗学会一直都在自我革新，我也一直认为，学界同人没有反对革新的，关键的问题是革新如果与行政规定相冲突，该怎么办？我更相信，学界同人有大智慧，能够解决这些技术问题，因为，每一个人都有一颗出于爱护学会的衷心，这是我们共同的立场和态度。因此，窃以为，目前担负着学会发展重任的常务理事会，似应制订一个程序改革的长远路线图，交由代表大会讨论（英古阿格也是这个意思）。在我看来，不是会长人选不重要，而是程序改革要重于人选，人选是当务之急，程序改革是长远目标，在解决当务之急的同时，不能忘了长远目标，后者才是学会平稳、持续发展的关键。

作者: 户晓辉 时间: 2014-8-4 16:53 标题: 我为什么支持民主参与的主张？

感谢张举文兄为我们提供了美国民俗学会的他山之石：

            学术民主的概念与学术民主的实践到底有多大距离，这在今天看来不是一个不可知的问题。昔日的“百家争鸣”和眼下  的“他山之石”，特别是全球化的当下各个领域的“接轨”使我们有了充足的理由和条件去实践我们的追求……因此，一个概念与其相关实践的关系是否相符，便印证了我们是否言行一致。言行一致，便能达到目标。言行不一，目的手段不一，便是惑之源。

      数十年来，美国民俗学一直是中国民俗学者学习和交流的首选。但我们是只喜欢他们“纸上谈兵”的理论方法还是也准备学习他们“言行一致”的民主气度和做派？我们是认为学会与学术不是一回事从而另当别论，还是认为学会与学术不可分离因而也是学术的一种实践？有人认为中国国情特殊、情况复杂不适合民主，有人认为学会的事情不必太当真，也有人认为反正和我没多少关系，多一事不如少一事。我们总有n个理由让自己想得开、不关心、不较真和默不作声。我自己以往正是这样。
      但窃以为，我们多数人正是这样在所谓的中国现实面前得过且过、苟且偷安才消磨了自己的意志，才使现实的某些方面越来越糟。往小了说，许多人对学会和学科都失去了理想追求，只剩下对一地鸡毛的骨感现实采取兵来将挡、水来土掩的鸵鸟政策，好像每个人都可以遁入自身特长和爱好的小天地而全然不顾民俗学在起源时肩负的理想和使命。可我这样的书呆子还在扪心自问：如果我们连广泛的民主参与都不敢公开提倡、不愿身体力行，那我们还有什么资格研究民俗学？我们怎样去为民众说话？我们还有什么颜面去面对学科的伟大先驱？
      其实，我这些年的研究已经越来越明确地证明，求民主、争自由是民俗学学科的内在目的和隐秘渴望，也是民俗学实践的先验立场。因此，我支持高丙中提出的民主参与主张，并非出于私人关系的亲疏远近（在中国这样一个人情社会，每个人都有基于人情关系的社会活动，这可以理解，但我们不能一切都从人情出发，人情不能成为现代社会的行为准则），而是因为这种主张实在是民俗学的题中应有之义，而绝非因为高丙中个人兼做社会学和人类学才把与政治学有关的话题引入了民俗学。
      在这方面，我必须特别指出，无论出于什么原因，都改变不了这样的事实，即高丙中对民俗学与民主社会关系问题的超前关注和深入思考，被中国民俗学界长期忽视和视而不见。20年前，高丙中在博士学位论文中说，萨姆纳“的有些思想是超前的，所以不能为当时人所接受”，“即使是在当代，这种观点也只有宽容的或具有新思想的民俗学家才能理解或接受”（《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994，第102页）。其实，他有关民俗学与民主社会关系的思想又何尝不是如此遭遇？正如吕微在新作《民俗学的哥白尼革命——高丙中的民俗学实践“表述”的个案研究》中所说：“此时[2000年——户晓辉注]的高丙中已经把中国民俗学界远远甩在了身后，独自一人闯入了主流学术的公共空间，代表民俗学界发出了民俗学的声音，而在他身后的整个民俗学界，此时都还处于困惑之中，根本谈不上给予高丙中以任何学科上的理论和实践支持（这真是让我们感到惭愧）”。吕微已经用《民俗学的笛卡尔沉思》和《民俗学的哥白尼革命》两篇长文论证了高丙中这些年的理论前瞻性。各位看官如若还不信，再请看11年前高丙中在一篇小文章中说的几段见解非凡的话：

            一个社会的健康发展，除了要靠坚持尊重个体自主性这一基本原则之外，还需要有citizen自觉的责任意识、参与意识。如果缺乏后者，如果全社会充斥的仅仅是无数只知自我享乐的孤立的、冷漠的、无动于衷的个体，那就会出现社会天平的失衡……换言之，人们已经感受到，一个健康的civil society，不仅是一个凸显citizen价值与权利的民主社会, 而且还应是一个倡导citizen参与意识、责任意识的社会。可以说, 鼓励citizen焕发更多的责任意识、参与热情，已经构成了当代citizen时代精神变迁的一个重要标志，也是目前人们提出和研讨“civil society”这一概念最重要的目的。

         如果说过去人们只知道civil society 的要义就在于为citizen权益提供一种最基本的平衡与保障机制，从而使自由、人权与民主获得一种稳定的存在的话，那么今天人们则已经意识到：一个内涵完整的civil society的任务除了继续体现在捍卫民主与自决权这一核心价值之外，还应进一步体现在借助于社会机制来激发citizen更多的投入、更多的参与、更多的共同行为，从而使自主与共同意识、富裕与团结、个体性与责任感融合在一起。
      （高丙中：《“citizen身份”的理论取向和现实意义》，《学习时报》2003年9月1日）

      这些话仿佛就是针对当今现实的发言和预言。当我还在反思现代性与民间文学的关系时，高丙中早就开始考虑民俗学与citizen的参与意识和责任意识的问题了。对照上述预言和今天的现实，我想问：中国民俗学者有多少进步？有多少新的理解和行动？如果我们还有些许自知之明和一点点上进心，那么我想问的是：中国民俗学者还想落后多久？还想惭愧多久？

作者: 吕微 时间: 2014-8-4 18:07 标题: 网上的一篇文章：素质论、国民性理论与对民主的误解

素质论、国民性理论与对民主的误解
作者：羽戈 2014年07月29日

追求民主的理由，也许只有一个；反对民主的理由，却可能成百上千。这千百之中，素质论与国民性（民族性）理论，堪称两大中国特色的利器。
最常见的论调无非是这样：中国人的素质如何如何低，中国人的劣根性如何如何多，如此人民，如此族群，怎么搞民主，怎么能搞好民主呢，任由他们搞民主，国家一定会乱，社会一定会崩盘，所以说，他们活该被奴役，活该被殖民，也许惟有将中国托管于西方的文明人，才可能通往民主之路……
吊诡的是，素质论与国民性理论的拥趸，不分朝野，不分左右，平时，他们可以是唇枪舌剑的论敌、刀兵相向的仇雠，然而，一旦以素质与国民性为盾牌，向民主发起攻击，他们立即志同道合、亲密无间。由此可见素质论与国民性理论何其根深叶茂。
对此论调的反驳与批判，要点有三。第一，素质与国民性的概念，本身便语焉不详，刘瑜《素什么质》云：素质一词，难以译成其他语言，因其所指实在含糊，飘在话语的半空，状如不明飞行物；至于国民性，则属统称，极易被证伪，中国人的国民性，如鲁迅所指，最重要的一项即看客心理，事实上，中国从不乏敢于拍案而起的勇士、敢于杀身成仁的义士，以此推论，国民性似乎出现了缺漏，抑或这些仁人志士不配当中国人？第二，素质、国民性与民主的关系，不该被夸大，我们承认，人民的素质过低，犹如齿轮生锈、老化，可能会阻碍民主的正常运转，在一些论者口中，却变成了“素质低就不能搞民主”，这两个论断，判若霄壤，素质与国民性，只是构成民主的一元，而非全部。第三，不能因为素质低、国民性劣，便拒绝民主，恰恰相反，正基于此，才需要民主的教化，以提高人民的素质与国民性，如刘瑜所言：那些说“中国人素质低，所以中国不应该……”的人，也许可以考虑把这话改成“中国人素质低，所以中国更应该……”。这一转，性质就变了，原本向后看，现在向前看，原本对民主无限悲观，现在眼中燃起了太阳。
不过在我看来，问题不仅出在素质论与国民性理论身上，有时我们对民主的理解，同样发生了偏差。
偏差之一，即误判了民主的性质，认为民主是一个好东西，甚至是完美的东西。其实，正如我们屡屡强调的那样：民主只是最不坏的东西。我们还可以援引罗素和丘吉尔的名言，前者在《权力论》中指出：“民主政体的优点是消极的：它只能防止某些弊害的发生，而不能保证良好政治的实现。”后者则不无嘲讽：“除了那些被一次次尝试过的政府形式之外，民主是最坏的政府形式。”好坏之辨，积极与消极之分，牵涉到我们对待权力、对待政府的态度：信赖，还是防范。不必说一夫当国的专制政体，哪怕是主权在民的民主政体，并不值得人民去信任，去押宝。不论权力掌握在独夫手中，还是人民手中，我们都要视其为一个王八蛋，防患其作恶于未然。说到底，民主绝不完美，而是残次品，这从而决定了滋生它的土壤与运行它的主体，无须完美，无须高端。
偏差之二，正取决于偏差之一：因对民主预期过高，而高估了进入民主政治的门槛。譬如认为只有大人才能搞民主，小人就不能搞；只有精英才能搞民主，普罗就不能搞；只有白领才能搞民主，蓝领就不能搞；只有大学以上文化程度才能搞民主，小学、中学毕业就不能搞。对此，胡适有一个明白的论断：民主政治是幼稚园的政治（相反，一些新式的专制与独裁，才是研究院的政治）。“有许多幼稚民族很早就有民主政治，正不足奇怪。民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才；在于可以逐渐推广政权，有伸缩的余地；在于集思广益，使许多阿斗把他们的平凡知识凑起来也可以勉强对付；在于给多数平庸的人有个参加政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。”
既曰幼稚园政治，可知民主对人民的素质要求并不高，不妨说，民主正是为低素质的人民（如刘阿斗）量身定做的政治制度，用胡适的话讲，“最适宜训练一个缺乏政治经验的民族”。“英美的民主政治虽然使韦尔斯、罗素诸人不满意，却正可证明我的意见是不错的。英美国家知道绝大多数的阿斗是不配干预政治，也不爱干预政治的，所以充分容许他们去看棒球，看赛马，看Cricket，看电影，只要他们‘逢时逢节’来画个诺，投张票，做个临时诸葛亮，就行了。这正是幼稚园的政治，这种‘政治经验’是不难学得的。”
这里需要对面目含混的“素质”做一点辨析。民主所需的素质，并不同于我们挂在嘴边的素质，后者往往指个人素质。举例来讲，个人素质包括琴棋书画、诗酒花茶等，显然这些都不是民主政治的必需。那么民主素质指什么呢，最重要的一点表现，即国民识字率（文盲自然也能投票，不过终是特例）。如果说在百年之前，以识字率为尺度，推断中国“民智未开”，也许可以成立；而今，试观一组数据，据统计，2011年中国人的识字率达95.9%，排名世界第68位（共计183个国家），高于葡萄牙、新加坡、巴西等民主与准民主国家，后者都能搞民主，为什么中国不能呢？再说什么民智未开，不是脑筋生锈，就是良心生疮。
话说回来，民主素质并非高高在上、高不可攀，幼稚园学生和刘阿斗都能具备。可惜问题在于，一国人民是否具备了民主素质，刘阿斗说了不算，诸葛亮说了算；民主政治能否从幼稚园做起，幼稚园学生说了不算，大人先生说了算。
偏差之三，即将民主视作一种静态的政治。须知，民主不是静态，而是动态；不是完成时，而是进行时；不是结果，而是过程，一个也许永无尽头的过程；不是终极答案，而是不断试错、不断自救的实验。质言之，民主始终处于运动的、开放的状态，它与人民一起，在互动之中，相互提升，相互完善。因此，不能说，唯有当人民的素质达到一定高度，才能运行民主，诸葛亮能搞民主，刘阿斗也能搞民主，也许刘阿斗搞出来的民主比较幼稚，只要让他搞，终有一天，他能搞出诸葛亮式的民主，同时民主帮他升级到诸葛亮一档。
就此而论，民主并不需要高素质，相反，素质越低，越需要民主。以素质论反对民主，素质论非但不会构成民主的制度瓶颈，反而构成了素质论者的思维瓶颈。同理，以国民性理论反对民主，认为国人劣根性不除，只配受奴役，这样的思想，何尝不是一种劣根性的印证呢？

2014年7月23日

作者: 高丙中 时间: 2014-8-5 22:29 标题: 社会组织的民主管理：从理论辨析到行动设计

感谢举文把自己的亲身经历写出来，和国内的民俗学同行分享。其诚感人。他让我们从吕微、晓辉的大论述中走到学会的制度设计和实际运作机制。

既然民主的组织生活是一个不断改进的过程，并没有哪个组织是民主的或哪个组织是不民主的问题。对于各个民间组织，其实都没有不民主的问题，只有如何不断改进民主的问题。
中国民俗学会的民主管理的改进，大致有两个方面。

第一，在现有的章程和领导机构的条件下，我们能够改进什么？我想，首先还是会员对学术活动的更广泛参与问题。原来因为会员的经济条件制约（会员参会需要学会经济补助，如住宿、饮食、会务费、资料）、会议文化的制约（会后要安排旅游，旅游费用需要学会或者学会的合作方承担、补贴）、住宿宾馆的制约（原来住不了大宾馆，在一般的招待所没有那么多会议室，没有大会议室，甚至没有那么多床位），学会不得不限制参会会员的人数。可是，已经有一些年了，现在绝大多数会员能够承担会议开支（交通、住宿、餐饮、资料，以及会议室费用的分担，即会务费），学会如果有经济能力，只需要资助极少数有的会员，主要是部分离退休的会员；会前与会后的旅游，许多会员可以自行安排，不需要会议的组织者承担费用，这已经是新的会议文化；现在通常选择的宾馆都足够容纳数百人的会议。北大这几天在开29界化学学会年会，有八千人参加。可见，规模已经不是问题。
因此，我以为，如果会议有主题，对于发言的安排，要考虑主题的要求，一些想参加会议而论文不相干的会员，可以来参会，但是可以不安排发言。如果会议没有主题，只是年会或换届会议，所以会员都毫无疑问可以参加，但是要预先报名，以便会务组安排一些服务（当然是付费的）。

第二，再就是学会的民主管理的更广泛参与，其中关键是会员的代表性和候选人产生的合法性。
1）按照现有的章程指导下的惯例，参加代表大会的代表的产生是及其偶然的，并没有如何产生的规定。解决这个问题的最无争议的方案，就是欢迎所有符合会员资格的会员自由参会。所有会员都可以自由前来，还有什么可以质疑会议和会员的代表性？
2）候选人的合法性疑问是中国的许多民主程序的一个老大难问题。产生的过程不够透明，产生之后没有让候选人与投票人有充分的互动，产生之后到投票的时间不够（过程太仓促），候选人没有时间没有机会展示自己，甚至理事长候选人都不用向投票人介绍自己的理念和承诺。这些问题在十月的会议之前行动起来，都有足够的时间调整。不过从现在就得行动，不行动，很快就到十月了，只好又说“时间不允许”。这个年代，不要再搞被拥戴当选，不要再搞私下运作当选，不要再搞没有承诺做依据的年度报告（那就只能是姑妄言之，姑妄听之。因为没有监督评估的依据）。其实，投票人要尊严，候选人也要尊严，不要再用那些陷二者于不义的程序。

如此下来，即使按照现有的章程，“民主参与”也是大有改进的空间。至于对于章程的改进，那就只有到大会上讨论了。不过，学会热心的同仁，可以现在提一些细节设计与合理性论证，供大家讨论，先期达成一定的共识，会上接受或修改接受就有效率了。

作者: 京师园丁 时间: 2014-8-5 23:24

遵导师之嘱，查找了国家社团管理部门的有关规定，链接于此：

社团章程示范文本： http://st.chinanpo.gov.cn/1302/16925.html

章程修改有关规定：http://st.chinanpo.gov.cn/1302/26397.html

作者: 高丙中 时间: 2014-8-6 12:31 标题: 原来天地如此宽阔：民俗学会扩大民主参与的技术问题

刚看了京师园丁提供的链接，验证了我心中大体的认识：在现有章程内解决“以学术为中心”和“扩大民主参与”，就已经大有可为；如果要通过修改章程来实施，也没有什么制度障碍——民政部所要求的预审、备案，都是很好满足的条件。
在民政部民间组织管理局提供的现有章程范本内，参照1）对会员权利的规定，2）对会员全体会议或代表会议（以合理程序从全体会员中产生）作为最高权利来源的兼容，我们要扩大会员的参与，完全是符合章程对权利规定的基本精神的。
我从头以来（大致是四年以来）的核心诉求是：1）会员只要有意愿参与学会的学术活动和组织活动，都应该提供机会给每个人选择；2）学会的大会（不包括常务理事会和专门会议），主要是学术会议，不再用来进行仓促的选举；3）学会的主要选举，都是通过网络进行，满足全体会员参与的需要。这样下来，学会就在最大意义上是一个“学”会，在最大意义上是一个即使在世界范围也符合民主的当下预期的自治组织。
第一个诉求是会员基于自愿和自负其责（负担各种合理费用）的精神自由参加学会的学术活动，现在很好满足：现在就可以做，把报名参会与提交论文（发表论文）分别处理，一个交由会务组（按照报名人安排食宿），一个交由学术组（按照论文提要或文章安排分组发言），不准备发言的人，可以听会，可以在会上提问讨论。民俗学会议不怕听会的人多，也不怕提问的人多。
第二个诉求是把大会的宝贵时间（真是“宝贵”，那么多人花了那么多钱前来参会）用于学术活动，这个容易做，如此安排就好。只是需要第三个诉求的实现来替代。
第三个诉求就是网上投票代替现场投票。它的好处是：1）在价值上，这是真正的落实全体会员每个人的民主权利的最好办法；2）在便利性上，这种方式给了会员充分的报名时间、充分的查阅候选人资料的时间，也给了候选人发布自己的竞选理念和竞选承诺的方便，因此值得我们付出最大努力来落实。在经验上，这是许多国家的全国性学会通行的方式，这种网络技术不是什么难事，举文就提供了美国民俗学会的解决办法。我们学会的现任班子也已经做了会员的清理工作，相信他们积累的信息能够为网络参与提供基础。
那么，相关的问题是：网络选举是否符合现有章程？如果认为符合，那就省事了。如果认为不符合，那么是否可以修改章程且能够符合民政部的章程范本提供的空间？这个就靠大家来说。个人说了不算，大家说了才算；少数人说了不算，多数人说了才算。
我觉得关于现有章程的讨论，首先要看前面关于订立章程的精神（法意），判断我们的行为（选择）是否符合章程精神是最重要的。如果符合章程的精神（甚至是符合章程的核心精神），那么，就好推论了。如果符合章程核心精神而明显与下面的技术安排不合，毫无疑问，那些技术安排应该被改变。
2014年8月6日

作者: 户晓辉 时间: 2014-8-6 17:06

高丙中提出的制度设计具体而实在，便于讨论和操作。他的如下观点也是实事求是的：

既然民主的组织生活是一个不断改进的过程，并没有哪个组织是民主的或哪个组织是不民主的问题。对于各个民间组织，其实都没有不民主的问题，只有如何不断改进民主的问题。

个人说了不算，大家说了才算；少数人说了不算，多数人说了才算。

问题是：“大家”和“多数人”都去哪儿了？

作者: 韩成艳 时间: 2014-8-8 11:02 标题: 顶着鸭梨出现啦~

首先声明我不是标题党，因为看完各位老师的长帖大论，引经据典，让我实在觉得“特别策划”果然是一个“高来高去”的高人专区，前辈过招，俺们这些小鬼在这里冒个泡都需要很大勇气。
然而即使倍感鸭梨山大，还是要顶着鸭梨出现，是实在不愿意看见户老师在召唤“大多数”的时候依然沉默。看到户老师那么热情呼吁而应者聊聊，感动和敬佩之余忽然有些心疼~

我不知道自己的感觉是不是太过武断片面，但是各位老师讨论的“民主”，离我们这些“青椒”（青年教师）、“青烟”（青年研究人员）似乎是熟悉而又疏离滴。
说熟悉，因为我们自己都在“民主”的内涵学习和讨论中长大，自己的论文中也频频用之以彰显人文关怀；说是“疏离”，是因为我们从来没有想过自己作为一名会员的责任和主张，没有把“民主”和“会员”身份建立关联。所以很惭愧，在“民主”的问题上，我自己既不是理论的巨人，又是行动和实践上的“盲人”，我反思，还是觉得是我己内心中缺乏对于对于学术共同体的责任感。
所以我觉得老师们呼吁学会的“民主”建设，更应该配套的是学会的“认同”建设，会员的“责任感”建设。

作者: 户晓辉 时间: 2014-8-9 08:58

谢谢小韩的参与和鼓励！我虽然不乏热情，但算不上“理论的巨人”，不过是行动上的矮人，俗话云：说起来容易做起来难。
窃以为，“特别策划”不是“高人专区”，而是一个自由言论的学术论坛，不是要大家都去吃大鸭梨，而是请诸位喝健力宝

作者: 户晓辉 时间: 2014-9-20 10:21 标题: 再问中国民俗学者都去哪儿了？

前几年网上流行一种说法叫“关注就是力量，围观改变中国”。可是，说起民主参与的话题，中国的民俗学者都去哪儿了呢？他们的不围观、不关注以及一致冷漠可能有各种各样无需猜测的理由。在他们看来，这些理由更重要，足以让他们在沉默中心安理得甚至怡然自得。
      但我这里想问的不是别人，而是我自己：作为民俗学学者，我为什么才出来？前些年我去哪儿了？当然我可以回答说，自己也没闲着，而是在做学问。虽然这种学问也关涉民主和自由，但似乎更多地是一些理论思考。只有当身边的环境日益恶化以至于难以让我放下一张平静的书桌时，民主和自由才同时变成了迫切的现实问题，我也由此变成了一个“愤中”。我当然知道，牢骚于事无补、于己有害，但仔细想来，我凭什么发牢骚？我为社会做了什么？如果我什么都没做，凭什么发牢骚？面对朝令夕改而且“治”我没商量的工作环境，我除了逆来顺受、忍气吞声又说了什么、做了什么？如果没说什么、做什么，难道不是我活该逆来顺受和忍气吞声吗？至少这种局面有一部分是我自己的不说话、不作为造成的，这能都怪别人吗？如果我不说话、不作为而仅靠私下发牢骚，不仅无济于事，而且严格说来连生闷气的资格都没有。
      我经常感叹中国人总是把观点与人事搅在一起，把观点的赞同与否等同于人事的站队，也就是网上说的用屁股决定脑袋，因此难以展开正常的学术批评。这里只说我自己。即便我在理论上已经把二者分清楚了，但做起来仍然经常担心会得罪人。这说明我分得仍然不够开。我曾与友人说过，即便民主参与的主张是素不相识的张三李四提出来的，我也照样会支持，因为我支持的是正确的主张本身，这和谁提出来的没关系。如果有人愿意把凡事都理解为中国特色的阴谋论和拉帮结派，把人事和位子看得高于一切，那也只好悉听尊便。
      民主虽然早就成了大家的口头禅，至少从德先生开始算起，我们已经喊了差不多一百年。但究竟什么是民主，我们往往不一定了解。因为不了解，所以才觉得无所谓或无足轻重、可有可无。当然，也有揣着明白装糊涂的，那就是“真善忍”，有人曾赞美中国人最能对自己“狠”，因为“忍”字不就是心上一把刀吗？至少像我这样的中国人就是惰性十足。我们大多信奉“事不关己，高高挂起”“多一事不如少一事”“沉默是金”之类明哲保身的人生“哲学”，我们习惯于等待和依赖而不是自己去努力争取。民主的制度化方式之一就是法治，可在中国传统中长大的我们却喜欢息讼和无讼，因为打官司既劳民伤财又伤邻里情面还费时耗力，那我们就在隐忍和委曲求全中一代代苟活呗。如果我们自愿如此生活，并且认为这样的生活理所当然、从来就应该如此因而可以安之若素甚至乐此不彼，别人又奈之何？但我还是想问：我们“从来如此，便对吗？”有些习惯做法是“历来惯了，不以为非呢？还是丧了良心，明知故犯呢？”（《狂人日记》）
      既然民主的确有些麻烦和费事而且有代价或者会得罪人，为什么我们还要民主呢？如果我说因为民主可以让我们活出个人样，那可能会被许多人的唾沫星子淹死——你凭什么说没有民主就没有人样？我只能说没有民主就没有自由和尊严，没有自由和尊严就不能成为真正意义上的人。如果只有吃喝拉撒睡而没有自由发声的权利和尊严，所谓好死不如赖活着，那能叫真正的人？
      正如吕微贴出的《素质论、国民性理论与对民主的误解》（作者：羽戈）一文已经指出，有不少人根据社会乱象认为中国根本不适合民主。其实，正如有人以中国的村民自治存在不少贿选来说明中国不适合民主一样，也有人可以用柴静2007年的访谈节目《麻柳的民主》来表明，连中国最基层的老百姓在压根儿不懂西方民主的情况下照样有基本的民主诉求和理性协商能力。但问题的关键还不在于这二者都是以偏概全，而在于：民主的理念根本不是来自对现实的经验总结和归纳，而是源于自由意志的超现实设定。
      美国著名教士和思想家哈里·爱默生·福斯迪克已经说得很清楚：民主的基础是确信普通人具有不普通的能力。换言之，民主是当你还不一定完全具备理性能力的时候就假设你有这种能力。也就是说，民主实践先验地设定每个人都具有理性判断、思考和行动的意志能力，就是给每个人提供这样的机会，也就是让每个人都有理性判断、思考和行动的权利和责任。如果哪个人还不具备或者不完全具备这种能力，那么，他或她就有义务学会这种能力，或者有责任使自己发挥这种能力，包括有理有据、和平理性地公开表达意见的能力，让自己的理性意志能力不受蒙蔽和欺骗而做出独立的选择和理性的判断。因此，我说民主实践最终会让每个人受益。
      进而言之，民主的关键还不在能力而在于有没有公开表达理性言说的民主意识和民主意志。也就是说，重要的是有没有求民主、参与民主的耐心、决心和信心。这正是龙应台所谓“在追求自由和尊严的这条路上，其实那个不断要求更新、不断自我改造的过程本身，就是目的”。民主实践的关键是敢于公开表达自己的理性言说。没有民主参与的态度、意识和意志，我们就难以上路。在这方面，龙应台的如下说法的确有醍醐灌顶之效：

      （1）你怎么能够不生气呢？你怎么还有良心躲在角落里做“沉默的大多数”？你以为你是好人，但是就因为你不生气，你退让，你忍耐，所以摊贩把你的家搞得像个大破烂杂院。所以台北的交通一团乌烟瘴气，所以淡水河是条烂肠子；就是因为你不说话、不骂人、不表示意见。所以你疼爱的娃娃每天吃着，喝着，呼吸着化学毒品……
      （2）不要以为你是大学教授，所以作研究比较重要；不要以为你是杀猪的，所以没有人会听你的话，也不要以为你是个大学生，不够资格管社会的事。你今天不生气，不站出来的话，明天――还有我、还有你我的下一代，就要成为沉默的牺牲者、受害人！
      （3）回想台湾自八〇年代走过的路，我觉得不是民主错了，而是知识分子，包括我自己，对于民主的认知理解太浪漫太简单，有一种期待错置。我们都把民主当成一个现成的果实，以为摘下来就能尝到甜美，没想到是酸的。我们应该在更早的时候，就认识到民主是一个过程，一个不断摔跤再站起来的过程。
      （4）政治里有许多是属于沟通、平衡的艺术，是不得不去做的。你必须完成那些协调、算计，才能争取到一点做事的空间。不是每一个知识分子都能成仕，因为要穿过满地荆棘，在地雷阵中跳芭蕾舞，不是人人都有这样的耐心和甘心吧。
      （5）我们过去都把民主这个东西简化了，认为只要把一个威权政府拔掉，民主的果实就能摘到手上，但其实民主是个不断发展、需要持续演习的过程……民主其实就在于实践，实践在于细节，细节使你无所遁逃。我们需要走过这个艰难过程。

      虽然远非每个人都能完全做到（至少我自己有时就耐心不足），但无论我们做到什么程度，事情的“原理”就在于：沉默就是同谋，尽管沉默也是每个人的权利。至少我就经常为自己的沉默和平庸之恶而感到惴惴不安。一个冷漠的社会源自每一个冷漠的人。正如二战前德国的宗教领袖马丁尼莫拉（Martin Niemoeller，1892—1984）牧师的一首短诗所写：
Als die Nazis die Kommunisten holten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Kommunist.
Als sie die Sozialdemokraten einsperrten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Sozialdemokrat.
Als sie die Gewerkschafter holten,
habe ich nicht protestiert;
ich war ja kein Gewerkschafter.
Als sie die Juden holten,
habe ich geschwiegen;
ich war ja kein Jude.
Als sie mich holten,
gab es keinen mehr, der protestieren konnte.

当纳粹带走共产主义者时，我没有说话
因为我不是共产主义者；
当他们关押社会民主党员时，我没有说话
因为我不是社会民主党员；
当他们带走工会会员时，我没有抗议
因为我不是工会会员；
当他们带走犹太人时，我没有说话
因为我不是犹太人；
当他们把我带走时，再也没人能够为我抗议。

      尼莫拉曾为战后德国社会道德重建立下了不朽功勋。当年，他因反对纳粹的犹太政策以及对德国教会的控制，被希特勒下令送进集中营，最后在各方正义力量的协助下逃过了纳粹的迫害。尽管如此，尼莫拉在晚年仍然用这首短诗表达对自己道德污点的忏悔。这首短诗有不同的英译文，其中一种译文被铭刻在美国波士顿犹太人大屠杀纪念碑上。
      尼莫拉的话也许正应了鲁迅所谓“沉默呵，沉默呵！不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡”（《记念刘和珍君》）。但与《狂人日记》中的话更有异曲同工之处：

      不能想了。
      四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。
      我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……
      有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！


                                                                                                                           写于2014年教师节
                                                                                                                           9月20日改定

[ 本帖最后由户晓辉于 2014-9-21 20:55 编辑 ]

作者: 吕微 时间: 2014-9-20 22:14 标题: “不想当将军的士兵不是好士兵” 或者“每一个士兵都不想当将军”

我在“理性的公开运用与私人运用”的跟帖中，引康德的说法，“我把对理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用”，那么在康德看来，学者之间的学术讨论，应该就是理性的公开运用的样板。现在，如果civil society 的原则，就是公民对公开地使用自身理性的权利主张，以及“公民作为学者公开地表达自己的思想”的义务与责任，那么，civil society 的运作方式，就应该像学术行为那样，公开（自由）、公正（平等）地运用学者的理性；反过来说，我们作为民俗学学者，从事民俗学的学术活动，以及参与民俗学学术团体的组织活动，就都应该是对civil society 的彩排或预演（户晓辉所谓“模拟civil society ”）。

公开、自由的意思比较明确，实现起来似乎也比较简单，只要你有这个意愿，“有话放到桌面上说”，并且说到做到，就水到自然渠成、马到自然成功，公开、自由也就实现了（当然并非如此简单）；但是要做到公正、平等，似乎就比较困难。这里先不说公正、平等的客观标准是什么，而是说为了达成公正、平等，首先要在主观上公正地、平等地把讨论的对方视为学者，把对话的对象视为公民才行，这就是公正、平等的主观标准。

再说客观标准。由于学者既代表了理性运用的公开方式，也代表了以公开方式运用理性的主体能力。所以在康德看来，公正、平等即公平地视讨论的对方、对话的对象为公民，又必须以讨论、对话的双方，能否公开地运用的学者式的理性为客观条件，于是，公开地运用理性，就成了讨论、对话是否公正、平等的客观标准。这就是说，如果我们沿着康德的思路不断前行，我们就会认识到，康德所谓“理性的公开运用”，暗含了公民要真正成为公民，学者要成为学者，都必须以理性的公开运用为客观条件或客观标准的思想。

而下一步的推论是：所谓理性的公开运用，就其字面的含义是说，公民以学者的方式公开地运用自身理性的时候，已经排除了个人的感性欲念，而没有把每一个人感性的私心杂念掺入理性的公开运用当中；否则，如果掺进了个人的感性欲念或每一个人感性的私心杂念，则公民公开运用的就不是学者式的纯粹理性而是私人的感性了，但是如若理性当中包含着感性，那么理性的公开运用就将因理性与感性的相互矛盾而自行瓦解。学者式的理性的公开运用意味着，理性的公开运用已经排除了感性，于是我们才有可能谈论公开运用的是理性而不是感性（私人的感性欲念或每一个人感性的私心杂念）。

但是，康德真的认为，公民在公开地运用学者式的理性的时候，实际上就能够那么纯粹？即能够完全排除个人的感性欲念即每一个人感性的私心杂念吗？非也！康德不是在描述一种现实状况，而是在设想一种理想条件。康德的意思是说，学者式的理性公开运用，就应该是排除了感性的个人欲念或每一个人的私心杂念的纯粹理性状态。所以，在排除了感性之后的理性的公开运用亦即纯粹运用，在康德那里实际上只是一个在实践上的理论假定。但是，这样一个假定却是非常重要的，因为它不仅关涉到理性的公开运用的先验条件，而且就是理性的公开运用的方式本身（理性就是自身的条件，因为理性就是自由，而自由只能以自身为条件），以此，如果civil society 将根据学者式的理性公开运用的方式建构起来，那么学者式的理性公开运用也就是civil society 的先验条件（学者的压力真是山大）。

这就是说，根据civil society 的要求，尽管从经验上说，每一个人的感性内容都是不同的，但是，我们仍然必须先验地假定，每一个人都拥有相同的纯粹实践理性（不是理论理性），并以此要求每一个人在公开地运用学者式的理性的时候，不能掺进任何私人的感性。因为只有这样，我们才能够把作为讨论对象或对话对方的每一个他人，都视为同一性的理性主体，因而平等相待、相互尊重。反过来说，如果我们先验地（就是我们平常说的“事先”）就已经认定讨论的对象或对话的对方是一个把自己的感性掺进自身理性的人，由于我们每一个人的感性都是不同的，我们又如何能够平等地与他人理性地“就事论事”呢？所以，理性的公开运用，即理性地与他人交往的先验前提，就是在实践中先验地排除了个人感性的纯粹理性主体即“学者式公民”的主观标准的理论假定，和学者式公民对理性的公开运用的客观标准的理论假定，没有这样两项在实践中的理论假定，作为纯粹实践理性主体的学者团体、civil society ，都是无法想象，也无法实现的。

当然，在现实中，我们每一个人在作为理性主体的同时，也都是一个感性主体，我们每一个人都有自己感性的欲念或私心杂念，在理性的公开运用中，实际上也总免不了将个人的感性掺入其中，如何解决这个看起来像是二律背反的自我矛盾呢？其实，人们在运用其实践智慧的时候，早就想出了一些有效的解决办法，例如“不想当将军的士兵不是好士兵”就是一个比较好的解决办法。再进一步推论，“不想当总统的公民不是好公民”，“不想当民俗学会会长的会员不是好会员”，都是同一个逻辑。这些逻辑看起来都是基于个人感性欲念的经验性条件，但实际上仍然是一个先验地在实践上给出的理论假定，因为，我们无法进入每一个人的内心，以断定其是不是想当将军、总统或会长，而只是先验地假定，只要充分发挥基于感性欲念的荣誉感，每一个人都有当好将军、好总统或好会长的可能性的实践结果（当然必须遵循军队、国家、学会的理性制度，而不是把军队、国家、学会变成囊中私物）。

但是，这样一个看起来是基于经验结果（有人想当……因而……）的先验假定有一个好处，这个先验假定在承认每一个人都不同的个人感性的同时，实际上也就否定了把每一个人的不同感性（欲念、私心杂念）条件作为平等对话、公正讨论的普遍标准的可能性，于是我们每一个人也就因此而回到了同一个起跑线，即回到了每一个人都应该也能够公开地运用同一性的纯粹理性——即普遍地悬置其感性后——的起跑线上，现在，我们可以公正的、平等地悬置“不想当将军的士兵不是好士兵”、“不想当总统的公民不是好公民”、“不想当会长的会员不是好会员”的先验假定，或者将其转换为一个基于纯粹理性的普遍化先验假定：“每一个士兵都不想当将军”、“每一个公民都不想当总统”、“每一个会员都不想当会长”。这样，我们就可以暂时（不是永久）公正地、平等地搁置每一个人的感性（尽管我们承认其作为经验的普遍性存在），或者将每一个人的感性都普遍地纳入到理性的公开运用的学者式实践规范之下，就事而理性地论事（而不是因人而感性地论事）地参与纯粹理性的公开运用。于是，悬置这样一个基于经验结果的先验假定，就与前述关于每一个理性主体（公民）在公开地运用（学者式）理性的时候，应该完全排除个人感性的理论假定，殊途同归地指向了纯粹（公开运用）理性的实践。

这就是说，无论哪种假定——基于感性效果的先验假定和纯粹出于理性设想的先验假定——都意味着，最终，我们必须把公民视为学者，并且假定公民都应该也能够像学者那样，能够排除或悬置其感性，而公开地、纯粹地运用其理性，这是公民成为学者或者学者之为公民的客观条件；反过来说，把公民视同理性的学者，把学者视为理性的公民，平等相待、相互尊重，是理性的公开运用的主观条件。正是以此，我才强调，“在推进学会的民主化的道路上，我们都是同路人”（见《理性的“公开运用”和“私人运用”》的跟帖），只是我们或者秉持理性的公开运用的理想主义原则，或者秉持理性的公开运用的现实主义原则，而在这些原则背后，我们不设定任何个人感性的欲念。当然这不是说，每一个人实际上都没有任何感性的私心杂念，而是说，我们必须假定每一个人在公开运用自己的理性的时候都已经排除或悬置了自己的感性，否则，我们就无法互相视为“同路人”即自由、平等的理性主体，于是，我们也就无法以学者的方式，与“同路人”一起，公开地运用自己的理性就事论事。

民主是一个实践的过程，这个实践的过程也是我们每一位民俗学者学习、学会当公民、当学者的过程，这是一件好事情！因为，我们应该也能够把我们学术活动以及学术团体的组织活动本身，做成一项推进民主的集体事业。但是，我们本来不就是公民吗？至少我们不都是学者吗？然而，按照康德的标准，还真是未必！至少我们都还不一定就是一个好公民，不一定就是一个好学者，要做一个好公民、好学者，我们每一个人都还需要学习学习再学习，在这方面，那些比我更年轻的中国民俗学学者，其见识，实在是在我之上。

“清夜扪心”一番，我们是否真正躬行了自己提倡的“公民”之义务与责任呢？个人以为，任何义务与责任，不在于“说服”而在于“养成”，不在于提倡而在于“躬行”，在这一方面，现代民俗学者似乎更应该向晏阳初、梁漱溟等前辈思想家与社会活动家学习，同时也应该向上文述及的国际同行们学习……（王杰文《“生活世界”与“日常生活”——关于民俗学“元理论”的思考》，载《民俗研究》2013年第4期）

其实学者也应该接受公民教育的启蒙，因为学者本身也是公民，但学者并不天然就是公民，学者需要通过公民意义上的自我启蒙才能成为公民，成为社会的行动主体才配得上“公民”这一称号。……学者只有具备公民意识，才能与民众互动，构建公共生活。在公民意识与公民训练面前，学者与民众都是一样的，都还在扮演一个学习者的社会角色。（宣炳善《人性自由实践的互为启蒙及其中国语境》，载《民俗研究》2013年第4期）

我乐观地相信，无论悬置“不想当将军的士兵不是好士兵”的假定，还是假定“每一个士兵都不想当将军”，只要我们公正、平等地假定每一个人都是理性主体，即视所有的学术“同路人”为纯粹理性的公民、为学者，那么，中国民俗学这个理性共同体的事情，就没有什么不好办和办不好的。

作者: 户晓辉 时间: 2014-9-21 06:38 标题: 余英时在台参加座谈：民主修养低，就容易出现操纵选票

9月20日，唐奖大师座谈会在台湾中央研究院人文馆举行，汉学奖得主余英时发表“人文修养”的演讲，凤凰网大学问记录整理，独家发表，与广大网友分享。以下为余英时演讲内容：

各位朋友，我很高兴在这里谈话，上次在这里是六年前的事情，因为身体的关系，一直没到台湾来，现在重游故地，是很高兴的事情。

谈话的目的就是引起大家的兴趣，我谈人文修养是很有意思的，这是大家谈，它的范围很广，今天是大家一起来讨论看法，在民主社会，看法越多越好，没有一个人的看法可以绝对正确。

我觉得人文修养在现代社会里面非常重要，前几天我在《纽约时报》的社论的对面，在专栏那里，有个记者就讲美国需要人文修养，重要的是我们要听听哲学家的话，他们是对这个世界有关怀的，当代社会基本被科学和技术统治，人文的关怀很少了。他认为三个人我们都应该读他们的书，一个是罗尔斯的《正义论》，一个是英国的艾萨布尔林，他的言论有助于我们对世界新的认识，还有一个教授是研究环境方面的。

在美国社会人文教育通过通识和人文教育得以实施，这对我们而言，更需要修养。

修养在中国一向是重要的，从汉朝开始，怎么教育太子成为一个专制的君主，从小就要进行人文教育，让他长大后怎么统治这个帝国，专制皇帝不是大权掌握，想干啥就干啥，而是要平衡这个社会，这是非常重要的修养，但是我们现在不能接受了，这是因为进入民主社会，我们改变了少数的统治，已经不适用了，我们现在无论是活动家还是平民都要新的修养。

在《美国的民主》中写到，一个皇帝的修养没有民主领袖的修养要求多，如果他旨在抓住权力，则可能走向操纵选票，我们现在就有这样的情况，比如埃及，从传统社会转到民主社会，这过程却出现了伊斯兰教的极端主义，甚至出现了军人的统治，光强调一人一票还不足以实现真正的民主，这里有个修养的问题。

在明朝的黄宗羲写的《明夷待访录》中，他要办理一个学校机构，不仅是服务皇帝，而且面向所有平民，要有诗书学习，要有宽大的视野和文化，不仅是面向官僚，他已经有让老百姓参政的意识，大家都可以在这个学校里说话。

我们不教授皇帝说是就是是，说非就是非，皇帝的是非也必须拿到学校里，让大家发表意见，好好讨论。虽然中国没有民主文化，但是黄宗羲这里已经有着这种萌芽意识。

民主社会首先有言论、集会、思想和表达的自由，这些自由就是公民的抗争，公民对政府有不同意的地方，要出来抗争，怎么抗争是可以讨论的事情。

没有修养，采用暴力，就是违背民主的初衷的。这种表达权利的方式，需要有修养的，这就是人文修养的重要性。

五四时代，我们提出了民主和科学，这两个东西都是从西方来的，当代在中国甚至世界，这是西方传播的最重要的价值，这不是我的武断说话。十几年前英国皮特瓦特生的《二十世纪思想史》，访问了各国的思想界代表，包括五四时期的那些思想，共同的就是肯定民主和科学。一个共同观点是民主社会是开放的社会，需要修正就要修正，科学也是这样的，否则就没有进步了。

科学和民主之间有一种互相关系，有科学态度的人也会是很有民主修养的人。不过今天我要改变一下看法，今天科技已经不需要提倡，因为人人都有科技意识。

今天我想借这个机会，强调一下民主的修养。

民主社会的人文字彬彬，大家有礼貌，但是非还是需要辨别的。我们选什么书也可讨论，像芝加哥大学的十大经典。我们有了这些准备，我们走向民主的时候，我们就不会卷入暴力。前段时间太阳花运动，我很感动，学生进入立法院，在离开的时候，打扫的干干净净，这是很了不起的。

传统中国，改朝换代都是通过武力后盾，所谓的禅让也是这样的，以前不是看谁更代表正义，而是看谁更有武力，现在台湾的民主化打破了这种朝代循环的现象。

中国文化里面有很多因素，虽然不是现代人权和民主的概念，但是至少有这样的概念，把西方概念翻译过来最早的时王韬，他在美国看到三权分立等，就觉得非常先进，受过传统影响的严复等人也开始关心转型问题，他们当时都是儒家领袖，无论是章太炎还是康有为，他们也是欣赏周朝时君民共治的精神。

他们在接触到西方的东西，是我们没有的，正是我们需要的。我们主张国粹，但观念要扩大，我们要接受外国来的东西，比如佛教。特别是禅宗是中国的国粹，是当之无愧的。怎么面对中国和西方的接触，我们可以好好讨论。

我们要取得民主的修养。政权的取得不光是量的问题，不仅是多少选票，也是质的问题，如果选票被操纵，没有人文修养，往往只是根据朋友的关系来拉票，不考虑怎么改进社会，这样的民主同样不理想。

我们进行民主修养，选票就不会容易被操纵，我们不能满足于现状投票、多党和竞选，甚至有为所欲为的自由了，这都是非常危险的问题。

我不是要鼓动大家，而是说有不满，可以进行抗争，但需要和平方式，实在不行还可以通过选举投票给反对派的人，这是我强调人文修养的主要原因。我希望大家可以多多发表自己的意见，让我得到教益，谢谢。
附录：余英时对现场提问的回应

余英时：1、刚才我提到和平的抗议，是针对民主社会而言的，对北韩这样的体制，还有苏联这样的国家，他自己就崩溃了，解体了。暴力的运用只会在暴力统治之下有效。还有个历史教训，在司马迁史记中也有提到，专制社会中总是认为自己是对的，就会用暴力压制，出现以暴制暴。我希望民主社会最好别用这样方式，我们不能因为对社会有一点不满，就要完全推翻。既要推翻传统文化，也要推翻西方文化，那就没有文化了。

2、关于读书，我觉得要多读，胡适之说要大胆假设小心求证，在大胆假设之前还要大量读书，否则怎么假设，大量读书也可能就求证出来了。怎么读，要有兴趣，没有兴趣的书就赶紧丢掉别看了。

在自己感兴趣的书里，越看越有趣，就会越来越深入，这样就能自然而然发现原创的东西。张学成就说，跟和我有关的东西，我丝毫不放过，与我无关的，即使泰山我也不看。

康德讲真善美是最高的价值，我的建议是个人喜欢哪条路，就在这路里摸索出来很好看的书。
3、关于上世纪七八十年代的新自由主义。新自由主义就是要避免残忍，慢慢像孟子说的对任何人保持尊敬。儒家反对：“杀一不辜，行一不义”。美国对残忍的事情是看不惯，这与他们的宗教信仰和民主修养有关。

有人落水，美国人会毫不犹豫跳下去，中国人则要看看怎么办。这不绝对，但总体上看是如此，中国是礼仪之邦，但现在堕落了很多。在非民主社会，人们无法参与公共事务，就会少一些爱别人的机会。

4、人文修养是所有人都需要的吗？余英时：人文修养是普遍大家都有的，但完全平等没有分别也不是事实。社会一定会有有的人受教育高有的低。过去士大夫也是一个社会阶层，但这种阶层是要开放的，就是人人都有机会的。

（凤凰网大学问整理）

（凤凰网：孙莹王德民）

参见网址：http://news.ifeng.com/a/20140920/42037648_0.shtml

作者: 户晓辉 时间: 2014-9-21 08:57 标题: 回复29#

老大依据康德而划分的“理性的公开运用与私人运用”，一下子就把我的问题进一步澄清了。只有澄清了才能更好地使用并且知道如何使用。
国人的不区分和眉毛胡子一把抓，在生活里和学术上，可谓多有体现且每每浑然不知，甚至知道了反而以为这恰恰是中国传统思维的优点呢。当然，许多国人因为不区分也就只知道理性的私人运用，根本不知道理性还可以公开运用，正如不知有汉，无论魏晋；所以，他们眼里只有理性的私人运用。在很大程度上说，正因为我们不知道甚至缺乏理性的公开运用（同时也是独立的和自由的运用），中国的社会和学术才沦落至此。前天有学生问我，什么是自由？我现在可以简要地回答:理性的公开运用就是自由！只有理性的私人运用而不懂理性的公开运用，就没有自由。

[ 本帖最后由户晓辉于 2014-9-21 12:53 编辑 ]

作者: 户晓辉 时间: 2014-9-21 13:46 标题: 年轻人能为世界做什么

刘媛媛

我是一名法学院的学生，我的每一门课的教授都曾经在他的课堂上讲过这么一句话，他们常常“说法律是这么规定的，但是现实生活中”现实生活是一种很神奇的生活，在现实生活中那些尊重规则的老实人往往一辈子都默默无闻，反倒是那些弄虚作假的人到最后会名利双收，于是乎像我这样的年轻人就经常有那些看着很有经验的前辈过来拍拍你的肩膀跟你说“年轻人你还不懂。”我想问的是我们年轻人你能为这个世界做什么，总有一天行长会是九零后，企业家会是九零后，甚至国家主席都会是九零后，当全社会都被九零后占领的时候，我想问你们九零后们，大家想把这个社会变成什么样。我知道不是每一个人他都能够成为那种站在风口浪尖上去把握国家命运的人物，你我都是再普通不过的升斗小民，是这个庞大的社会机器上一颗小小的螺丝钉，读书的时候每天都被父母耳提面命说你干啥你都不要给我耽误学习；毕业的时候到处投简历，凄凄惶惶的等一家企业收留自己；逢年过节被逼婚，结婚买了房子要花自己年轻的时候的最好的二十年来偿还贷款，让每一个年轻人都忙着生存，而没有梦想，没有时间关心政治，没有时间关心环境，没有时间关心国家的命运，还哪有什么精力去为这社会做什么，但是后来我发现还是有一件事情你跟我都可以做到，这件事情就是我们这一代人在我们老去的路上，一定一定不要变坏，不要变成你年轻的时候最痛恨、最厌恶的那种成年人。如果将来你去路边摆摊，你就不要卖地沟油小吃，你不要缺斤短两；你将来开了工厂当了老板，你不要偷工减料，生产一些次品。每一个普通人他在自己普通的岗位上做一个好人是有非常非常严重的意义的，因为我们每一个人生下来都注定会改变世界。我是一个学法律的，如果我将来是一个公正严明的法官，那么这个社会就因为多了一个好法官而变好了一点点，我希望大家都记住即使给了你十万个理由让你去作恶，你都要保持自己的操守跟底线，仅仅就因为一个理由，这个理由就是你不是一个禽兽，你是一个人。我更希望我们所有的九零后们，你们都能成为那种难能可贵的年轻人，一辈子都嫉恶如仇，绝不随波逐流，你绝不摧眉折腰，你绝不摧眉折腰，你绝不放弃自己的原则，你绝不绝不绝不失望于人性。所以我亲爱的九零后们，如果将来再是有那些人跟你说“年轻人你不要看不惯，你要适应这个社会。”这时候你就应该像一个真正的勇士一样直面他，你告诉他“我跟你不一样，我不是来适应社会的，我是来改变社会的。”

作者: 户晓辉 时间: 2014-9-28 06:59 标题: 奥比.萨克斯：否决曼德拉让南非成为法治典范

编者按：9月20日，唐奖法治奖得主、南非宪法法院前大法官奥比·萨克斯（Albie Sachs）在台湾中兴大学参加座谈会，凤凰网大学问独家发表演讲内容，与广大网友分享。为了便于阅读，演讲内容结构有所调整。

主持人：台湾中研院法律所林子仪所长

我们非常高兴能够在美丽的中兴大学举行这场论坛。除了Sachs大法官以外，还有苏永钦大法官，他目前担任司法院副院长；陈长文博士，全台湾最大律师事务所的负责人；Christian Starck，德国哥廷根大学教授；国立中兴大学法政学院高玉泉院长等。将在大法官演讲之后进行精彩的对谈。

以下是奥比·萨克斯的演讲内容：

我的法治观念经过了漫长的历程

昨天在台北，我身为南非宪法法院的前大法官，却没有带给现场的观众正义。

我自己在学法律时，其实感到人格分裂，我们在教室里头会学到很多华丽的词藻与用语，但夜晚我参加贫民窟里举行的读书会，对贫民窟的人来说，法律就是警察或警车，对他们于以惩罚与判刑。南非的法律给予他们非常多的限制，没办法让他们好好行走与生活。

我当了律师之后，才发现法律是用来保障百分之十五的白人，虽然我们有法律，但这并不是真正的法治。后来我被监禁，当时完全任由主管当局胡作非为，没有任何理由，只要随便用一个借口就可以把人判刑与监禁。

南非既有的法律等于是为白人写的，因为依据这些法律，只有白人能够有特权，不论是昂贵的餐厅或是美丽的海滩，使用者皆为白人。从我们出生到死亡的阶段，很多特权都是白人才能拥有的。我们应该活在一个有法律及法治的国度，事实上却不是如此。后来我在英国流亡，英国是一个有法治的国度，我以为我可以学习到更多不同的思想，但却更加的迷惘。

十九世纪第一位奠定法治的AV Dicey说：“法律是由一群人制定出来的，并非所有人共同的决策”，他认为假使一个受到不平等待遇的妇女在英国有投票权，那么她会动摇英国的法治制度，间接影响英国在世界的地位。身为我原本敬重的大师，若有这样的想法，也不禁让人怀疑这他往后的主张是否仍是我原本坚信的法治。

法律难道只是保护有钱有势的人吗？

我当初在南非处理过一个案例，有一个家庭本来被归类为白人，但后来被鉴定他们是有色人种，他们被迫搬离居所、离开学校、放弃一切权利、改变生活方式，从此改变一家人的一生。南非这套制度是继承英国的法律制度，我很怀疑，难道有钱有势、有名利有地位，才能成为法律所要保障的人吗？

我在莫桑比克的时候，看到一些很痛心的现象。当时我的双手健在，我在街上和一群很兴奋的民众一起喊口号：“我们要一起打破过去的种族主义！”

当时莫桑比克并没有法律制度，我们根据当地的习俗成立一个审判庭，没想到讨论过程中，莫桑比克出现自相残杀的内战。我们每次提到一个开放的社会时，事实上和我们在书上读到的，完全不一样。我所参与的这段过程，与所希望的全然不同。

我们原有的理想是能有一个法庭与监狱，能够实际审判有罪的人，保障人身安全。我们是捍卫自由的组织，但组织内的人却会刑求抓到的犯人，我当时很震惊，我希望能尽快制定一套做法与规则，来限制人们的行为准则，也不希望在讯问的过程中出现刑求。

假如有人想要用炸药来从事破坏，这样可以加以刑求吗？

有人说不行，另外有一位士兵也呼应他的看法，我听了非常感动。

不侵害他人的人性尊严，是我们的核心价值。

回到南非之后，我们准备撰写新的宪法，同时，我想起一些非常美丽的词藻，例如公义、自由与平等。我们应该要让每个人都能获得保障，不只是白人。在这个过程中，或许或有很多的辩论，现在我们要做不一样的事，重新起草南非的宪法。

现在的南非，社会分裂的非常厉害，多数人持反对看法，认为新宪法一旦运行，势必会让有色人种趁势崛起，造成暴动。但南非的治疗势必要透过制宪的过程，透过公平的基石、彼此尊重对方的看法，来达到自由解放。有些人民的生活处境非常糟糕，他们没办法有一个很好的居住环境，无水电可用，也非常多孩童因为疾病而死亡。

不只是法治，我们还需要更多的东西来帮助南非，例如同性婚姻无法被认同、以及妇女的出入安全等等。我们在新的宪法里，充分显示我们对种种现象希望能改善的体现。这个宪法不只是非洲国民议会的产物而已，也是很多人的共同贡献。

有哪些基本的原则，能让法治从压迫到自由？

我是人，因为你是人；你是人，因为我是人

就我们当代的价值而言，AV Dicey可能是一个男性沙文主义、帝国主义者，但在公共领域与人性光辉之中，他所倡议的概念，在各地各界发展出其生命力。民主公平正义在一个公开当代的社会里很重要，但光有法律是不够的。法治精神应该要被放大，才能凸显其意义。

南非宪法里包含的还有许多，像是人性尊严、平等与人权自由，不得有种族歧视及性别歧视。另外选举方面也制定了普选、定期选举及多党派选举制度。

法治应超越传统的限制，举例来说，没有审判就监禁，是不正确的程序。每一个人到法庭来，都是平等的。但是光是这样的条款，并无法保护受虐妇女或同性恋遭歧视者，也无法提供社会边缘人应有的权利，若不超越法制的界线，我们永远都无法实行真正的法治。

社会经济权力就跟政治权力一样重要，因为战争的关系，自由和面包被分开来谈论，甚至被忽视，但事实上，两者应该一样重要。法律需要保护所有人，也应该用所有人都看得懂的语言来写，南非宪法的特色Ubuntu是“我是人，因为你是人；你是人，因为我是人”，没有人可以离群索居，人跟人之间都有连结。

法治需要民主参与

另外，我们也认为“参与”这件事跟法治有很重要的关系。

我的一位大法官同事提到，所谓正式的参与民主和积极的参与民主，是不一样的。每一位国会议员应该深入民众的生活，而非只在高耸的国会殿堂里头，而人民也不应该只在四年一次的投票活动中走出家门、投票，参与偶尔的民主，真正的民主是要人人无时无刻的参与。

宪法法院否决曼德拉总统，让他和南非更受世界尊敬

曼德拉先生身为南非总统，非常受到南非人民的爱戴，他说，我们身为南非的领导人对此感到非常高兴。没想到两个月以后，宪法法庭却驳回两个曼德拉总统发布的行政命令，因为该行政命令与选举有关，国会认为总统没有权力干涉宪法法庭之权利。

曼德拉总统是我非常敬佩的一位领导人，但碍于身为宪法大法官，我必须否决曼德拉总统的行政命令，这段路是非常痛苦而漫长的。

德国曾经做过一个错误决定，就是将决策权交给希特勒。这就是为什么，国会不能将宪法命令权交由总统。虽然曼德拉当时的行政命令合理也合宜，但身为宪法大法官，我必须要驳回他的命令，这对整个南非的历史来说，是非常宝贵的时刻。曼德拉自己也非常尊重司法决议，经过此次事件，他更受到敬重了，让世界了解南非是多么尊重宪法的国家。南非已是一个典范，为各国示范了宪法的真谛。

我们处理过各式各样的案例，我自己在宪法法院当了十五年的法官，时间好像永远不够用，我也从中看见法治的潜力。从怀疑到实践，我看到了法治如何保护所有人。我也非常高兴，能够从怀疑、摸索、立法到实践，最后得到这个唐奖法治奖的殊荣，我感到相当荣幸。
现场与奥比.萨克斯的对谈：

Christian Starck：我们怎么样让政府遵循法治？

奥比.萨克斯：过去，欧洲国家认为主权国家负责制定法律，法国在1789年所制定的法律当中，特别提到要透过法治保障民众权利。但一开始，他们只是把它当作一种哲学理念，后来陆续在法国与德国都有人权法案，但并不正式。我们都清楚法律之前人人平等，二次大战之前仍有很多独裁政府，大战后我们意识到不能再让这些政府为所欲为。因此，宪法创始人提到：“宪法应该凌驾于各种法律之上，并得到捍卫。”美国最高法院负责判决是否违宪，在美国最高法院判决中，我们时常看到宪法凌驾于所有法律之上，透过这些判决，我们一再确认宪法就是根本大法。

所谓的宪法审查，一开始可以追溯到奥地利，他们最早出现此观念。在德国，我们现在也有宪法法庭，根据各政府制定的政策，审查是否违宪，宪法法庭所作的审查，就是实施宪法主义很重要的过程。

南非的宪法法庭成立后，也陆续发挥了它的影响力。宪法是为了保障人权和法治，若只有一般的法庭是不够的，我们看到南非所草拟的新宪法，被很多国家认为是一个表率。宪法是为了保障基本人权、奠定法治基础，所以除了一般法庭排解纠纷之外，更需要宪法法庭来审查这些一般法庭的判决是否合理。

在1995年8月份，当时南非宪法法庭刚成立，我有机会跟十一位大法官见面、交换意见。在南非宪法第二章提到，每个人都有天赋的人权。各级法院执行法律时，都必须透过宪法解释才能做出正确判决，当然，政府机关必须透过权力来执行被交付的任务，宪法是至高无上的法律。

司法院苏永钦副院长：我自己内心有两件事常常是相互矛盾的，民主是要服从多数决，但少数人的声音不是应该也被重视吗？在社会中种种问题，哪些应该由大法官来决定与处理，例如死刑？宪法要如何取决人性来判定是否应该执行死刑？ 1995年，对南非来说是一个新的开始，南非的黑人和少数白人共同觉得时候到了，该做一个重要的决定，就是废除死刑。德国也趁此机会，将「废除死刑」加入司法之中。而台湾目前没有任何一个政党，有勇气反对执行死刑，目前的最高法院也无法做出任何决定，那么是谁有权决定呢？

奥比.萨克斯：判决死刑这件事，是因为我们不知如何处理棘手的问题，但我们又感到愤怒，只好执行死刑。有位法官说过，面对所谓的权益，民意代表什么决定，但民意也不该代表法庭，那并不是法治。法院存在的目的在于保护社会当中最弱势的人，这不仅是基于同理心。我们的宪法代表新的典范移转，希望切割过去那个压迫的社会，不期待所有政治人物都同意这项看法。台湾法院应该要做的事情，我们身为宪法法院，应尊重人性尊严，国会应受邀参与讨论是否应执行死刑这项重要议题。

中兴大学高玉泉院长：南非透过法律，将怨恨化成爱，这让我们觉得非常感动。我想请问，所谓包容的吊诡、包容的矛盾，Albie Sachs有何见解？在过去的台湾，我们经过许许多多的转型，有各种不同文化，也有过很棒的领导人。我们的法律制度如何对市场友善？

奥比.萨克斯：关于包容的吊诡，我们不使用「复仇」这个字，这是国会可以做的决定，我们并不会介入。若在真相委员会里，一个穷凶恶极的犯人愿意解释过去罪刑、让我们真正了解真相，是有机会获得特赦的。我们何其幸运，有这样的机会可以使得国家在更进步之前，了解犯罪的动机与真相。虽然我们无法改变其他国家的法规，但我们很荣幸能有机会保障每个人的人权。

有位医师提供纳米比亚人吃了会瘫痪的药品，我们审理后，无法判他阴谋或叛国罪，他即使犯下滔天大罪，还是受到法律保护。我们无法用非常有利的手段来包容社会，但也不能破坏这个社会最根本的知理。

我会把我们人权法案的内容发给大家，其实宪法并未说明我们该实行什么样的政治制度，这是人民共同决定的。不过在南非的宪法里，我们不偏向任何政治制度，而是交由人民来决定，国家参与市场的程度，应交由时事来变化，就像亚洲四小龙在政府领导下有很棒的经济奇迹，但在发展至一定程度时，政府就应退下，避免让市场发展受限。

提问：是不是每个国家都必须成立宪法法庭？台湾跟南非都有共同点，我们曾经很长一段时间在专政政权里，请问是否能分享南非民主化后司法改革的经验？

奥比.萨克斯：我们彻底改变了国会和行政体系，但我们没办法革新司法体制的工作人员，因为不希望公司和人员受到迫害，因而才产生的宪法法庭。透过宪法法庭，我们其实是借用法官的智慧，我们借此了解不公义的地方，希望能够打造一番新的气象。也希望透过研讨会和工作法来找到新的方向，而不是只参考南非过去经验或其他国家经验，而是希望透过现行经历来促使进步。

在我们的宪法法庭中，没有所谓的阶级之分，首席大法官往往是最后发言的人，因为会听取每位法官的看法。在1994年，草拟新的宪法之后，男女、黑人白人担任法官的偏差比例已有所进步，虽然仍有不足，让希望有朝一日能让比例平衡，并更了解宪法的愿景。我很好奇，再过几年，这些法官是否仍会延续我的决定？但，对于这些法庭来说，宪法法庭不再只是不食人间烟火的最高单位，也是帮助一般法庭进行判决的最佳辅助。

提问：法治在改善贫富差距的议题上，能有什么样的影响力？人民是否得依据宪法上基本权利的保障，例如生命权及社会经济权利，请求政府在某些议题上，例如接近使用某些医疗或药品资源，负担积极的作为义务？

奥比.萨克斯：政府为贫穷人民打造了房屋、水电，情况有所改善，但仍无法缩短贫富差距，穷人其实仍在等待获得更好的生活机会。民间普遍存在着贪污的现象，这是不应该的。每个人应该要有平等的生活与权益，例如说洗肾的费用非常高，哪些人可以得到洗肾的服务呢？我们应该要有配给的制度，因为资源是有限的。

提问：有很多不同的南非人共同参与起草宪法，若一部宪法的作成，缺乏大多数当代人民的参与，有什么补救的措施？

奥比.萨克斯：我们希望在新宪法所成立的第一届国会，每个族群都有其代表人在国会里，能深耕民主，不只要会堆砌华丽词藻，要能说大家都懂的语言，更不只是为政党发声。我们知道许多人会持相反意见，也担心我们提出想法后，反对声浪会透过媒体来攻击。但我们仍希望说出我们真正的想法。

提问：公民不服从运动的界线在哪里？什么时候应该执行法律，什么时候应该对抗恶法？

奥比.萨克斯：南非种族隔离时代的例子，明显是反抗恶法的情形，国家的人民，可能因为未随身携带证件而有被抓走的可能，他们未受到民主法治的保护。但在其他仍存在以民主程序改变制度的可能时，则不应轻易地诉诸公民不服从。在这样的意义下，民主机制是否已经失灵；人民是否有权诉诸公民不服从，我想，这是台湾社会必须要自己决定的。

（凤凰网独家稿件，未经允许禁止转载。责编：王德民）

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作者: 户晓辉 时间: 2014-10-1 07:42 标题: 中国人，你为什么不生气？

风青杨
2014-08-26 08:19:16| 分类：默认分类|举报|字号订阅

十几年前王小波写过一本《沉默的大多数》的书，可是中国人真的沉默吗？你看，在酒店里，有多少人旁若无人地大讲处世哲学，高谈人心向背，标榜自己清正义气。在公共汽车上，总有一些人旁若无人地纵论社会人生，以及形形色色、旁门左道的人际关系，中国人似乎人人都是哲学家。中国人无论是男女老少，都能对当下时政发表一番慷慨激昂的评论，也都能对生活观念及态度道出一番颇高明的见解。这个时候中国人好像是不沉默的。

可是，一摊开报纸，一打开电视，一些新闻扑面而来：矿难连连，死伤数十成百，人们已然习惯沉默；贪官累累，攫取千万上亿，人们也不再觉得惊奇；造假能发财，张悟本养生神话、学术腐败丑闻、处处星火燎原，每个人都像是看客；电视娱乐怪相；真话妨碍实利，谎话铺天盖地……中国人似乎早就对这些事情麻木了，难怪有人说：“中国人哪，沉默与不沉默都同样没有价值！”

记得鲁迅先生在小说《药》中的一段内容，当革命烈士被当局杀头时，无数的中国人没有丝毫的同情，而是伸长脖子看热闹。每一个中国人想必都一定对那些围观者嗤之以鼻，痛骂之。那为何经过半个世纪的发展后，这样的情景还是屡见不鲜呢？

看看那些让人触目惊心的新闻标题吧：“女孩公厕内被拾荒男子强奸，40余人围观无人制止”；“五龄童失足落入冰冷臭水塘，围观者上百无人施救”；还有“男子天桥上欲轻生，围观者催其快跳不要浪费时间”这样的报道。甚至还有比这更悲惨的故事，一个女司机在被歹徒胁迫时，全车乘客竟无一人伸出援手，甚至还有人起哄，最终惨遭强暴。伤心欲绝的她痛恨这群懦弱的“观众”，于是将车冲向了悬崖。这一幕不正是鲁迅先生早就批判过中国人的看客心理，然而几十年过去，今天看客依旧尤存，而且似乎更多，更麻木不仁。

事实上，在公共场合尽量保持沉默，已经是大多数中国人终身奉行的赖以明哲保身的潜规则之一。翻开历史，中国历朝历代的大规模屠杀，比如改朝换代的战争以及和平时期的株连九族之类的暴政，对于中国人民就造成了长期的选择压力。那些勇敢的人、正直的人、富于正义感的人往往容易遭到杀身之祸。而那些唯唯诺诺的懦夫、奴才和顺民则可以很好地适应这种高压环境，在这种特定的选择压力下生存和繁衍下来。经过几千年的基因筛选，现在的中国人几乎都变成了懦夫、奴才和顺民的后代。达尔文适者生存的理论，很好地解释了这一切。

中国几千年的文化其实就是生存文化。比如，“事不关己高高挂起”，“人怕出名猪怕壮”，“枪打出头鸟”，“好死不如赖活”等等中国人耳熟能详家喻户晓的名言警句，就是中国生存文化的真实见证。放眼看去，今日中国最缺少的是什么？不缺高耸入云的广轩楼；不缺异花珍草的锦绣园；不缺笙歌曼舞的酒肉林；不缺昏昏噩噩的官僚群；不缺阿谀逢迎的陈词烂调……甚至就连大熊猫也还能保护下来一些，但是，我们这个社会的良知，却成了最希缺的资源，缺乏“文明、公平、正义”的社会道德土壤已经变成一片荒漠了。

从前，我们时常要质问我们的父辈，在黑白颠倒、人性变异的疯狂年代——比如反右、大跃进、文化大革命，你们干什么去了？你们为什么不发声？你们不生气吗？你们的良心呢？现在想想真是可笑，我们都记得那个杨白劳的故事：杨白劳被黄世仁欺骗，卖了自己的女儿抵债，最后只好自己自杀，而他的女儿无依无靠，落入了火坑。他甚至从来就没有想过到拿把刀去砍死黄世仁。有人说，砍不死黄世仁，砍死他的孩子也可以嘛。但是没有，中国人是宁可自杀也不反抗的。你逼他，你打他，他只知道自杀，却不知道反抗。因为他们从来不懂得说，你惹我生气了，他们习惯了保持沉默。
　　
但是沉默就意味着要付出代价，因为好人每一次的退让，都是在降低恶人做恶的成本；每一次的沉默，都是在扩大谎言的范畴；每一次的冷漠，都是在增加行恶的机会；每一次的默许，都是在助长暴力的发生；每一次的回避，都是在创造苦难的轮回；每一次的事不关己高高挂起，都是在纵容更大的伤害。

恶有多大，沉默就有多可怕。这一切像美国一个纪念屠杀犹太人的纪念碑上写的那样：“当初他们（纳粹）杀某党党员时，我没有作声，因为我不是党员；后来他们杀犹太人，我没有作声，因为我不是犹太人；再接下来他们杀天主教徒，我仍然保持沉默，因为我不是天主教徒；最后，当他们开始对付我时，已经没有人为我讲话了……”

美国林肯总统有句名言：“有什么样的人民，就产生什么样的政府。”假如政府做错事，你严厉批评政府，那是希望它改善，这就是建设性。假如你明明发现国家在走向错误的道路，你却还是说，走得好走得好。那是一种毁坏的态度。是的，该生气时不生气，该维权时不维权，该较真时不较真，结果，不仅自己的权益无法捍卫，长久下去，我们赖以生存的社会就会缺乏痛感，就会产生钝感，这个社会就会失去活力、我们的生态状况就会不进反退。

或许，我们都应该向李敖之女李文学习公民意识，她定居大陆后，当信用卡不能刷，她宁愿花上几百块电话费也要了解真相；被狼狗骚扰，她要投诉；邻居的公鸡打鸣，她严词抗议；业主在小区里内衣外晾、在草坪上种菜等行为，她也予以交涉……有人说这些都是鸡毛蒜皮的小事，但李文并不觉得这是小事，她事事较真的原因极其简单：“编织人们共同价值观念的经纬，建设一个让国民享有安全感和信任感的社会，不知道要比造大马路、大立交桥、大广场艰难多少倍。”也许这就是我们不能做沉默的大多数的理由。因为，只有正义不沉默时，邪恶才能销声匿迹。

还记得在电影《勇敢的心》的结尾，当象征暴政的法催促行刑前的华莱士请求宽恕时，华莱士却高声喊出“Freedom”，声嘶力竭，振聋发聩。历史上华莱士是否如此不可考，但他喜欢这样一首诗：告诉你，我的孩子，在你的一生中，有许多事值得争取，但，自由无疑是最重要的。记住：永远不要带着脚镣，过奴隶的生活！我所理解真正的自由，正如康德说：“如果一个人不需要服从任何人，只服从法律，那么，他就是自由的。”（文/风青杨微信号：风青杨）

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作者: 吕微 时间: 2014-10-1 20:25 标题: 如何公开且正确地使用我们的理性？

国庆长假，因为感冒（不感冒也一样，不“长假”也一样）趴在家里，但有了一块整时间，有问题可以消消停停地请教我喜爱的康德和史铁生了。

人为什么要写作？最简要的回答就是：为了不至于自杀。为什么要种田呢？为什么要做工吃饭呢？为了不至于饿死冻死。好了，写作就是为了不至于自杀。人之为人在于多一个毛病，除了活着还得知道究竟活的什么劲儿。种田做工吃饭乃是为活着提供物质保证，没有了就饿死冻死；写作便是要为活着找到可靠的理由，终于找不到就难免自杀或还不如自杀。区分人与动物的界线有很多条，但因其繁复看似越来越不甚鲜明了，譬如“思维和语言”，有些科学家说“人类可能不是唯一能思维和说话的动物”，另一些科学家则坚持认为那是人类所独有的。若似我这非学者的通俗眼光看，倒是有一条非常明显又简便的区分线摆在这儿：会不会自杀（是会不会，不是有没有）。这天地间会自杀的只有人类。除了活着还要问其理由的只有人类。丰衣足食且身体健康一日发现没有了这样继续下去的理由从而想出跳楼卧轨吃大量安眠药等等千条妙计的只有人类。最后，会写作的只有人类。鲸的集体上岸“自杀”呢？我看这不是真正意义上的自杀，我猜这准是相当于醉后的堕入茅坑之类，真正的自杀是明确地找死，我看鲸不是。倘若有一天科学家们证明鲸是真正的自杀，那么我建议赶紧下海去买它们的书，我认为会自杀的类都是会写作的类。（史铁生《答自己问》）

史铁生说的“活着的可靠理由”，也就是康德说的纯粹理性-自由意志的决定根据，即人们的行事要根据的原则。如果思维和语言不一定就是人类独有的，那么，说纯粹理性的思维和语言是人类独有的，大概总不会错吧！以此，行事的根据，也就是人们公开地使用其纯粹理性的自由意志而自己为自己找到的活着的可靠理由；反过来说，人之所以能够自己给自己找到活着的可靠理由，端有赖于人拥有的纯粹理性的自由意志，即我们的亚圣孟老夫子所谓人内心“固有之”而非“由外铄我也”的“善端”。

人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子•公孙丑上》）
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子•告子上》

孟子的“善端”，后人代之以“道德良知”，有无道德良知，是人区别于禽兽的先验标准。比如，昨天早上我去早市买菜（昨天还未感冒还能出行），见一位瘦骨嶙峋的小流浪猫嗖地窜上熟肉铺的案板，叼起一段香肠就跑，老板固然气得不行不停地喊打，却也没有执意要把城管叫来严肃执法。因为熟肉铺老板先验地就知道，小猫叼肉只是“他”（或“她”）为自己“不至于饿死冻死”“提供物质保证”，却非关行为的道德性还是非道德性。但是看官设想，如果当时从案板偷走或者竟然抢走熟肉的，不是流浪猫而是我这个人，那熟肉铺老板一定会跟我拼命，即便打不过我也要狠狠地骂我一句“不是人”。因为在我们大家看来，是“人”，就得遵守人“活着的可靠理由”，即人自己为自己作为人而活着，先验地制订的道德原则（这里说的就是“三大纪律八项注意”之一的“不拿群众一针一线”），而不是仅仅为“不至于饿死冻死”“提供物质保证”。这就是说，只有人才能够过上道德的生活，因为也只有人才能够先验地自己为自己制订道德生活的实践原则，即“活着的可靠理由”，因为猫无法出于纯粹理性的自由意志先验地为自己制订“活着的可靠理由”，所以我们也就不能要求猫一定践行像人一样的道德行为。
这样，尽管表面上看起来我们每一个人每天都生活在一个基于自然因果性的感性经验世界中，其实，我们每一个人每天首先都生活在一个出于理性而先验地规定了自由因果性的秩序世界中。出门乘地铁要“先下后上”，在家里上网购物也要事先约定“货到付款”，就此而言，“民俗”正体现了老百姓根据其内心固有的纯粹理性的自由意志，先验地自己为自己制订的“活着的理由”甚至“活着的可靠理由”。这里，我们暂不考究这些理由的起源，究竟是纯粹出于理想而先验地设定的，还是根据历史的经验而功利地设计的；但是至少，这些理由对于我们当下的经验行为来说，都是先验地成立的。在我们的生活中，民俗无处不在，也就是说，先验的行事理由、处事规矩无处不在，从一般功利性的实用规矩，到纯粹道德性的实践理由——后者即萨姆纳所说的“德范（mores）”——为我们每一个人之能够“活着”以及作为人而“活着”，提供了一个从低级的“不至于饿死冻死”到高级的“可靠的”理由序列。以此我们说，纯粹理性的自由意志之所以能够为我们每一个人“活着”并且作为人而“活着”，提供了不仅“不至于饿死冻死”而且十分“可靠的理由”，不仅在于一个个具体的理由本身，更在于这理由的序列，换句话说，比起具体的理由（包括实用的处事规矩和道德的行事规则），理由是序列才是真正“可靠”的。也就是说，只有把人“活着的理由”以及人作为人而“活着的可靠理由”置于一个从高到低的理由序列当中，一旦其中实用的规矩和道德的规则之间发生了冲突，我们也能够分辨出究竟该怎样行事，是服从实用的规矩还是遵从道德的规则（让较低原则服从较高原则）。但是孟子却没能把不同的功利性实用规矩和道德性实践规则，安排进一个正确的等级或级别的理由序列，于是，孟子就陷入了自身理性在判断上的自我冲突甚至自我瓦解。

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子•离娄上》）

在我们今人看来，“男女授受不亲”反映的是较低级别的实用性道德准则（礼），而“嫂溺援之以手”则体现了较高等级的道德法则（心），但孟子不这样看。尽管孟子认为“，嫂溺援之以手”也的确是道德原则（所以孟子才说“嫂溺不援，是豺狼也”），但是由于孟子没有把“嫂溺援之以手”和“男女授受不亲”置于一恰当的理由序列当中，甚至把“男女授受不亲”之“礼”置于“嫂溺援之以手”的人“心”之上，于是，原本是出于“不忍之心”、“恻隐之心”的“仁之端也，即在道德上作为普遍原则的“嫂溺援之以手”，反而变成了在道德等级或级别上低于“男女授受不亲”之“礼”的“权”宜之计，从而陷入了“嫂溺援之以手”既是道德规则（“心”）也是实用规矩（“权”）的理性判断的二律背反。
进而从思维方法上说，孟子之所以陷入了理性判断的二律背反，乃是因为他老人家仅仅把道德行为的起源诉诸于人的“善端”即道德良知（所以孟子被视为唯心主义道德“心学”的鼻祖），而没有给出任何据以理性进行道德判断的正确方法（他根据行为的内容而排列的理由秩序并不成功），但这正是康德一生都孜孜以求的事情。康德与孟子一样，承认人先天地就“固有”其“善端”即道德良知，康德说过，人何以有纯粹理性的自由意志（康德认为这就是道德的起源即道德的“存在理由”），这是我们无法理解也无法认识的事情。就此而言，康德与孟子的道德学说，都有神秘主义的味道，不像萨姆纳那样的功利论者，其“道德（民俗）起源于经验”说，是一目了然的。但与孟老夫子不同，康德一方面承认道德良知（康德称之为“善良意志”）的神秘起源，另一方面也进一步思考了道德判断的理性方法，康德认为，没有理性方法，仅仅凭借人心“固有”的“善端”，并不一定就能给出正确的道德判断（前引孟子对“嫂溺援之以手”的性质的“权”宜性误判就是例证）。
康德并没有像孟子那样把不同内容的行为内容（如“嫂溺援之以手”和“男女授受不亲”）安排进一个理由序列，因为康德认为，仅仅根据行为内容即行事理由直接对该行为作出合乎道德与否的判断，仍然可能导致误判，例如很多打着道德（例如“革命”）名义的行为方式，其实是很不道德的（这样的事情在中国当代史上的“反右”“文革”中比比皆是）。以此，康德从来都不主张根据行为内容或行事理由，而是单单从行为的意志决定形式方面，考虑人的“活着的理由”的可靠性即道德性。康德指出，历史上的许多道德学说，仅仅从行为方式、行事理由的具体内容出发，在没有确立可靠的理性方法的认识条件下，就对该行为给予了道德与否的价值判断，这就像是孟老夫子那样，在为行为内容安排了一个错误的理由序列之后，仍然未能给予人的行为以正确的价值判断，尽管这并没有否定孟老夫子本人内心“固有”的“善端”（康德针对道德判断的理性方法所说过的这一番话，就好像是具体针对儒家说的，而且还真是点到了儒家道德学说的命脉）。
与儒家不同，康德不是根据行为的内容，而是根据行为的意志决定形式，把人的行事理由区分为“应然”地对每一个人都普遍有效即客观的实践法则（德文Gesetz，英文law），和“实然”地只对某一个人具体有效即主观的行为准则（德文Maximen，英文maxim）。这样，康德给予实践原则的等级或级别序列划分，就是纯粹形式化的，而不涉及行为内容或行事理由（无论“嫂溺援之以手”还是“男女授受不亲”）的具体规定性。这就是说，尽管每一个人都希望为自己在主观上找到一个“活着的理由”，但这个理由是否“可靠”，却端赖于该具体的理由在形式上是否具有客观、普遍的有效性，即对每一个人都适用，否则对这一个人也将是不可靠甚至完全无效的。例如一个盗窃、抢劫的“嫌犯”（先要“无罪推定”故称“嫌犯”）被警察抓住了，他往往会以“家有老母不得已而为之”之类的理由为自己的犯罪行为开脱，唯其如此，该“嫌犯”为自己找到的这个“活着的理由”才可以诉求于人心“固有”的“善端”，因而具有相当的“可靠”性，因为，除了为“不至于饿死冻死”“提供物质保证”，该理由还具有了相当的道德意味（如孝敬老母之类）。但是，如果我们根据纯粹理性的判断形式加以评论，我们每一个人都会否定该“嫌犯”为自己找到的这个看似可靠的“活着的理由”，而我们否定其理由的理由是：如果我们每一个人都像你，那整个社会岂不就乱套了？！换句话说，“嫌犯”自己为自己找到的这个“活着的理由”并不可靠，因为该嫌犯的行为内容（盗窃、抢劫）和行事理由（孝敬）之间无法在理性上统一，因而不能被人们普遍地采用，即无法普遍化，而我们给予“嫌犯”行为以道德判断的这样一种判断形式，按照康德说法，就是我们先验地知道的道德法则。据此，康德认为，主观有效的行为准则是有具体的内容所指的，但是客观有效的道德法则，是没有具体的内容所指（内容空洞）的，而仅仅是一种纯粹形式化的对判断形式的规定性，但正是这样一种普遍化判断形式的规定性，成为了对每一个人都客观地有效的最高实践原则。所以，康德这样表述道德实践的最高原则：这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。换句话说，当你自己为自己的行为方式找到了一个具体理由的时候，你想一想，这个理由能否被所有的人当作行为的准则因而被裁成为道德法则？这就是康德为道德法则制订的具体“内容”规定性，即一个没有任何内容规定性，而只有普遍化形式规定性的内容规定性。
但是，康德强调，他对道德法则的先验阐明，其实并不是他本人的发明，他认为，道德法则（即道德判断的认识形式）从来就存在于每一个人的内心，即孟子所言人心“固有”的“善端”。康德无数次说过，我们每一个人仅仅凭借自己的日常理性、庸常理性就能够轻易地做出道德判断，即对自己和他人为自己活着而找到的理由给予道德上的判断，道德判断之容易，就像我们能够轻易地分辨出自己的左右手一样。但是，说起来容易做起来困难，即便我们对自己的行为，先验地就知道是否合乎道德法则，我们每一个人还是倾向于在自己行事，并且应该在对不道德的事情说“不”的时候，自己是一个道德上的“例外”：让别人做道德英雄去吧！我自己最好明哲保身，因为，“家有老母不得已而为之”啊！这就是说，我们为自己活着而寻找理由的方法，与前述盗窃、抢劫“嫌犯”出于同一个逻辑，即用内容普遍性偷换形式普遍性而导致的骗人和自欺，而这种骗人和自欺的行为方式和行事理由之间的自我冲突，导致了该理由无法被普遍化，尽管我们为自己的行为准则找到了一个冠冕堂皇的道德理由。
通过每一个人都希望为自己找到一个能够被普遍化的“活着的可靠理由”，并用作自己违犯道德法则的“例外”行为做辩护，这一在经验事实中表现出来的纯粹理性-自由意志的“反例”，康德推论出，在每一个人的内心，其实都“固有”对道德法则的先验意识，因为，即便是一个“嫌犯”，他也希望自己给自己找到的行为准则，是能够被普遍化为道德法则的行事理由，并藉此让自己成为一个违反普遍法则的“例外”，而同时却并不希望别人也违反普遍法则，因为如果每一个人都违反道德法则，那么“嫌犯”自己也就无法因自己的“例外”而享受到道德法则必然带给每一个人（包括他自己）的普遍幸福。就此而言，每一个人都把自己为自己活着而找到的“理由”，同时用作可被普遍化的“可靠理由”，即让自己的实践行为的具体准则上升为普遍法则，就是每一个人都“应该遵从道德法则”的个人道德责任；反过来说，个人的道德责任就是，让自己也让他人（每一个人）的行为准则都符合道德的普遍原则。
这就是康德所描述的道德法则，在康德看来，道德法则没有什么具体的内容规定性，而只是规定了让行为方式和行事理由能够被普遍化的判断形式。康德说过，实际上，我们每一个人都是在遵循着这同一个判断形式进行道德判断，离开了道德判断的普遍化形式，仅仅诉诸人内心固有的善端或良知，道德实践是无法想象的。这就是说，当我们为自己和他人给出了一个个具体的行为方式的行事理由的时候，总需要我们想一想，我们给出的具体的行为方式的行事理由（准则）能否被普遍化，即成为每一个人的行事理由（法则），如果我们的行为准则能够被普遍化，那就是一个正当的、可靠的实践原则。但是，无论我们为自己给出的行为方式和行事理由披上怎样的正当性、可靠性外衣，如果这个正当性、可靠性外衣，不能被普遍化，即别人并不认同我们提出的理由，甚至我们自己也不愿意别人使用和我们一样的理由，那就说明，我们为自己找到的理由是非正当、不可靠的，进而我们据以做事，就可能做错事。道德行为一定有一个能够被普遍化的理由，任何不能被普遍化的理由，都不可能成为其正当性、可靠性的理由，任何权宜之计，任何以权宜之计代替道德法则的做法，最终不仅亵渎了道德法则，也损害了我们每一个人先天固有的善端或良知，进而搅乱了共同体的道德秩序。
民俗学是一门“知行合一”的实践科学，这门学问不仅研究外在的对象（民俗），同时也在认识内在对象，即我们每一个人（顾颉刚说我们学者自己也是民众）的善端或良知即民俗的起源。康德已经为我们这门实践科学提供了足具启发性的方法论，即：不仅仅是考察民俗的经验性语境条件中的n个w（when，where，who，why，what，how）——如“家有老母不得以而为之”之类——即语境条件下人的主观心理上的思想内容，更应该考察超越语境条件下，人的客观理性的认识方法，即道德实践的非语境的判断形式（道德法则）。于是，当我们使用道德法则的判断形式，来检验我们每一个人的行为方式及其行事理由（他人的建议和我们自己的主张），看看其中是否有能够被普遍化的东西，如果有，那就是应该被我们大家所接受的“活着的可靠理由”；否则，就是应该被我们大家所放弃的不可靠的“活着的理由”，接受与放弃，端有赖于我们根据道德法则的判断形式的实践判断力。
以上就是我对上个帖子中讨论的康德所云“理性的公开使用”，在方法论上的进一步阐明，愿与民俗学共同体诸君共勉之。

作者: 张多 时间: 2014-10-5 13:16 标题: 回复 35# 的帖子

昔年只身来京，住在雍和宫，人头攒动，于是去地坛坐了半天，尽想着史先生的轮椅印痕和文字了。

作者: 户晓辉 时间: 2014-10-13 07:52 标题: 民主如何才不是装饰品？

作者：羽戈

      民主不是装饰品，不是用来做摆设的，而是要用来解决人民要解决的问题的。
　                               ——习近平
　　
      民主潮流，浩浩汤汤，顺之者昌，逆之者亡。这后半句，也许有点绝对，不过，观诸今世，哪怕逆民主潮流而动的权力者，一般都不会公然宣布自己独裁，而惯用民主的化妆品涂脂抹粉，装点门面，以掩藏独断专行的实质。从卡扎菲、查韦斯到普京，莫不如是。他们都是操纵民主话语的行家里手，如声称自己发动的改革是民主改革，推行的政治是民主政治，甚至认为自家的民主比邻居的民主更加货真价实。卡扎菲便说，他设计的人民大会委员会比西方国家的代议制民主更具公平性，并称后者是“简单多数的独裁”。他还津津乐道，“我的人民都爱我，他们都愿意为我而死”，不知这是自欺，还是欺人，到头来，不但没有人民为他而死，在他死后，其肉身与精神，一同迎来了民主的审判。
　　这帮人所使用的民主化妆术，有一共同特点，即喜欢在民主前面，加上地方性的前缀，如利比亚式民主、俄罗斯式民主、拉美式民主等，同时指出，民主不是美国之流的专利，“美式民主”云云不是唯一的答案。诚然，每一国的民主，都有其特色，以区别于他国，但是，无论国情何其独一无二，民主就是民主，而非其他。打个比方，不管青椒肉丝，还是鱼香肉丝，抑或京酱肉丝，材料都得是肉丝，你不能拿切成丝的茄子来冒充。然而，如你所见，利比亚式民主的本质是专制，俄罗斯式民主的本质是威权，在一些拉美国家，所谓民主，则是民粹其表，专政其里，它们所用的材料，皆非民主的肉丝。话说回来，假如真是民主，何必浓妆艳抹呢;反之，再高明的妆容，都无法将专制化成民主，正如无法将南瓜炒出冬瓜的味道。
　　写到这里，恐怕还得解释一下，何谓民主。我以前说民粹是政治学上最模糊的概念，民主的定义，何尝不是充满争议?古人有古人的定义，今人有今人的定义，乔万尼·萨托利有乔万尼·萨托利的定义，罗伯特·达尔有罗伯特·达尔的定义，孙中山有孙中山的定义，扬州老人有扬州老人的定义。孙中山的“三民主义”，我们都耳熟能详。扬州老人是什么来头呢?这是一则轶闻，无法考证其真实性，且当段子来听。1912年初，孙中山在南京就任中华民国临时政府大总统，有一位扬州老人到总统府求见，传达室不予通报，老人坚持不走，孙中山听闻此事，立即接见，握手相迎，老人却三跪九叩，行起君臣之礼。孙中山赶忙将其扶起，告诉他：“总统在职一天，就是国民的公仆，是为全国人民服务的。”老人问：“总统若是离职后呢?”孙中山答：“总统离职以后，就和老百姓一样。”老人告辞，孙中山亲自将他送出总统府。事后老人感慨：“今天我总算见到民主了!”
　　事实上，扬州老人所见到的民主，充其量只是一种民主作风，或者说德行，而非制度、程序。这样的民主，与民主的真义，相距岂止百里;这样的民主观，倘流行起来，民主不是被滥用，就是被盗用，沦为装饰品，正是悲剧的归宿之一种。
　　罗伯特·达尔总结了民主的五项标准：有效的参与;投票的平等;充分的知情;对议程的最终控制;成年人的公民资格。评判民主之真伪，这五项，缺一不可。相形之下，还有一种更为简化、宽松的定性，姑且称之为“最低限度的民主”，它包括两个基本条件，一是政治参与，二是政治竞争。所谓政治参与，指公民的选举权，要有数量保障(一个国家的成年人，得有半数或更大比例拥有选举权)，要能质量保障(选票不能是一张废纸);所谓政治竞争，指一个领导席位，要有两个或两个以上的人与党派参加竞选。如果没有政治参与，无论政治竞争如何激烈，都不过是寡头之间的宫廷剧;如果没有政治竞争，无论政治参与如何热切，都不过是群众演员的木偶戏。
　　以这两个条件为标尺，大抵可以权衡，一国的民主到底是不是装饰品。以吾国的民主为例。民国初年的民主政治，政治竞争有了，政治参与却不足，显然名实不符。国民政府的民主政治，如在1948年春天举行的总统选举，政治参与有了，政治竞争却不足：只有居正与蒋介石竞选总统，二人同属一党，而且在竞选中途，居正遭到恐吓，被斥不自量力，遂在报纸发表声明，宣布退出竞选，后经挽留而未能如愿，只能充当花瓶，由此恰可见“竞争”的实质。
　　反而是今日中国的农村选举，在我看来，具备了民主的雏形。虽然贿选风行，破坏了选举的公正，不过从形式上讲，政治参与和政治竞争都有了。《村民委员会组织法》规定，选举村民委员会，拥有选举权的村民，至少半数去投票，选举才能生效，这满足了政治参与;候选人的名额应当多于应选名额(一个职位，一般是二到三人竞选)，这满足了政治竞争。尽管农民的民主观，大多如百年以前的扬州老人，但是最起码，他们见到了民主，甚至摸到了民主，还把民主装进了口袋，吃进了嘴巴，对他们而言，民主纵然不能物尽其用，却也不再是一种闲置的摆设。
　　民主如何才不是装饰品呢?其实答案正隐藏在对民主的定性之中。我们担心民主滞留于华美的纸面，沦为精致的空谈，故而呼吁一种“可操作的民主”，这就需要加强政治参与，如有投票的机会，绝不放过，哪怕以反讽的姿态，在“投好庄严一票”的宣传之下，把那一票投给一位叫“好庄严”的公民。我们担心参与只是徒劳，选票进入暗箱，结果提前内定，这就需要加强政治竞争，如有参选的机会，必当尽力、量力而行，哪怕失败的结局早已注定，至少在参与的过程当中，强化了民主的力量，完善了民主的程序;或者戳穿了民主的画皮，以此证明，民主的的确确是一种装饰品。
　　一个国家的民主，到底是挂在墙上的塑料花，还是长在地里的鲜花，正取决政治参与和政治竞争的程度，以及执政者对此的态度：限制，还是激励。
　　供《中国经营报》
http://yuge.blog.21ccom.net/?p=305

作者: 户晓辉 时间: 2014-10-15 11:21 标题: 我们如何对待异见 ——为杨树喆先生的声明赞一个！

今天早晨打开中国民俗学网，看到杨树喆先生的声明。
      我为杨先生敢于投反对票并且公开发表声明的勇气赞一个！我没有参加今年的年会，并不了解具体情况，但我赞的是敢于投反对票和公开表达不同见解的做法本身，因此我还要向杨先生提到的“投了反对票”的那“四人”表达我的敬意！窃以为，杨先生完全没有必要“对学会说声对不起”，相反，从学会组织的进步和成长来看，倒是学会应该感谢杨树喆先生的胆识和此举的贡献。因为不同的看法能够敢于公开表达出来，恰恰也是中国民俗学会同仁能够懂得并且敢于公开使用理性（参见吕微在中国民俗学网上的两个帖子：“理性的‘公开运用’和‘私人运用’”和“如何公开且正确地使用我们的理性”，见网址http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1）的一个壮举。迈出这样的步伐在中国是如何艰难并且需要多少年的磨砺和等待，也许参加此次大会的代表们都会感同身受。
      有许多人都在强调中国国情的特殊性以及中国人的特殊性，这些论调从理论上不值一驳，却能够俘获和安慰许多既得利益者，更能够迷惑许多已经被洗脑的人。有人说，中国就是这样，非如此不是中国。当知识分子不被允许自由发言的时候，我们往往会不由自主地抱怨，好像压力完全来自知识分子外部。但是，就在知识分子自己的组织和活动中，我们可以扪心自问：我们做得如何？我们是否在复制我们所遭受的不公做法？我们是否在延续同样的恶性循环而不是想办法一点一滴地改变这样的循环？不同的意见和不同的声音，我们是否敢于公开表达？我们能否容忍或允许公开表达？我们能否尊重表达不同意见的人，无论他或她是和我们同辈还是比我们年轻，更不要说比我们年长？我们能否学会尊重哪怕自己平素看不惯的人？
      异见的公开表达和发声，不在于内容如何，而在于敢于并且允许表达和发声这个事实本身。是否敢于表达和能否允许公开表达不同的意见和声音，不仅是衡量一个社会民主程度的重要标尺，而且是衡量一个社会的人性标准。亚里士多德把理性的言说看作人的本质。为什么？因为如若不能公开地、理性地、自由地表达自己的真实想法甚至反对意见，尤其是不同的看法如若不能公开地相互辩难并且得到公开的理性讨论，人的理性就不能自己批判自己，理性也就不复存在，理性的人也就无从谈起。民主也好，理性也好，是我们作为人的基本需求，这和我们是中国人、美国人还是德国人无关，也同是西方还是东方先发现或觉识到这些东西无关。
      记得2013年11月5日在中国社会科学院外国文学所听柏林洪堡大学的斯特芬氠尔图斯讲“格林兄弟的政治生活”。在提问环节有一个喜欢格林兄弟多年的中国男性提问说，格林兄弟既然对当时德国的法律有看法，为什么没有起来反对它？那位德国教授答得有些不得要领，我就替他回答说：因为尽管格林兄弟对法律的内容有看法，但他们认为，法律的形式必须得到遵守，也就是说，公民至少必须尊重并且服从法律的形式。这与我们要么眉毛胡子一把抓、要么非此即彼式的中国思维当然不同。
同样，我们可以不同意他人的观点，但应该尊重他人表达不同观点的权利，这是现代社会的伦理底线。也许有不少中国人看到这样的话又笑得满地找牙了。他们认为，即便你说得头头是道，在中国也根本行不通。中国人在现实中谁不是处于种种关系、利益的权衡之中？甚至经常是处于患得患失以及怕得罪人的“恐惧”之中？也许很多人都不屑于看我这样的“陈词滥调”。但愿我是自作多情——多情应笑我、不长头绪（须）。
      但无论如何，我都要对杨树喆先生以及包括他在内的那“四人”敢于公开使用自己的理性再赞一个！

[ 本帖最后由户晓辉于 2014-10-15 14:29 编辑 ]

作者: 高丙中 时间: 2014-10-18 11:11 标题: 户晓辉对杨树喆的一赞有多昂贵？

从黎平回到北京，看了户晓辉对杨树喆投反对票的一赞，心里真是五味杂陈。投反对票，本身在我们之中还是一个要迈出的坎儿。
杨树喆的帖子和户晓辉的帖子都好几天了，并没有几个同仁发表意见。如此看来，户晓辉对反对票的估价是高了呢？还是这种状态更显他的估价还不够呢？这两位大博士、民俗学的资深教授，也是中国民俗学会的理事，只是几分惺惺相惜吗？
杨树喆理事和我在内的四个理事投票反对的是章程修改议案。这个章程修改议案的启动、常务理事会投票、理事会投票在程序上伤痕累累，在内容上也不合理。等我另行文字和大家一一道来。
高丙中

作者: 草民何 时间: 2014-10-23 10:00

以民主形式反民主。

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