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标题: 西佩-休斯、罗克：《心性的身体 ——医学人类学未来的研究引论》 [打印本页]

作者: 归有光 时间: 2014-6-26 18:06 标题: 西佩-休斯、罗克：《心性的身体 ——医学人类学未来的研究引论》

心性的身体
——医学人类学未来的研究引论[1]

西佩-休斯、罗克著
罗文宏译黄剑波张有春校

原文发表于《思想战线》

对身体的概念不仅旨在界定医学人类学的本质，也要为人类学的整个学科提供哲学上的支撑——西方对心和身，个人和社会的假设同时影响了理论的视角和研究的范式。同样的假设还影响了医疗保健在西方社会中的计划与实施。在这篇文章中我们呼吁一种对有关身体的既定观念的解构。我们将从对考察身体的三种视角的检验开始：（1）作为经验现象上的个体身体；（2）作为社会的身体，一个用于思考自然、社会与文化之间关系的自然符号；（3）作为身体政治，一个社会与政治控制的造物。在讨论人类学、其他社会科学和来自不同文化的人用于概念化身体的方法后，我们提倡把对情感作为一个新的研究领域，这将有望提供研究这一主题的新的路径。

身体是人首要的和最重要的工具。马歇尔·莫斯（1979/1950）

尽管以此为标题，但本文并不打算对身体的人类学进行一个全面的回顾。身体的人类学在体质，心理和象征人类学，乃至民族科学，现象学，符号学中都可以找到其前身。而本文更应被视为这样一个尝试——把有关身体的人类学的各方面的讨论整合到当前医学人类学中去。我们把这称为一个引论，因为我们相信至今为止的医学人类学都忽视了对身体的质疑，它注定要成为生物学的谬误和作为生命科学范式的相关假设的牺牲品。这些假设中最首要的是笛卡尔的二元论，它将心与身，精神与物质，现实（即可见的，可触的）与非现实对立起来。由于这一认识论传统是一个文化和历史性的建构，而非普适的。因此我们的医学人类学研究始于怀疑是很必要的——对我们通常的信念和文化对心/身、可见/不可见、自然/超自然、魔法/理性、理性/非理性和现实/非现实的对立的影响，以及迄今为止对民族医学人类学的特殊化的假设的怀疑。我们将始于这样一个假设：身体同时是体质性和象征性的造物，是自然和文化的出产，并孕育于一个特定的历史时期。

在后文中我们将批判地检验和质疑多种观点，它们在西方思想中享有特权已经有几个世纪了，并决定了科学的生物医学和人类学感知身体的方法。本文是描述和诊断性的，目的是定义一个人类学探究的重要领域，并对适宜的观念和分析工具做一个初步研究。

我们的写作面对以下三种读者，首先，我们希望通过了解我们都有一个共享的智识领域——身体，向普通人类学家介绍医学人类学的潜在贡献。第二，我们希望引起医学人类学家的注意，书写身体这个与他们领域相关而又常被忽视的课题。第三，我们希望向临床医生和其他医疗从业者说话，他们每天都救助着那些心性的身体们。这样做产生的结果不可避免地是片面的和零碎的，描述了一个稍微有些个人化旅程，通向一个我们相信将对理论构建和人类学，特别是医学人类学研究具有特殊意义的路径。

三种身体
我们的任务的关键是考察我们以下提到的“三种身体”之间的关系。首先和有可能是最不言而喻的是个体的身体，对生活经验中的身体的现象学理解。我们有理由假定所有人都至少共享一些对身体自身的直觉，作为一个独立于其他身体的个体存在（莫斯，1985）。然而，对构成身体的要素——心性，物质，精神，灵魂，自我等，以及它们彼此的关系，以及身体如何接收和经历健康和病痛的观点，当然是非常易变的。
分析的第二个层面是社会的身体，参照最具代表性的用法，身体被作为一个自然符号，用以思考自然，社会和文化。正如玛丽·道格拉斯（1970）所说的：我们这里的讨论跟随这样一条社会，象征，和结构人类学家常用路径。结构人类学家已经证明了“自然”与社会世界之间持续的意义交换。健康的身体提供了一种组织的整体性模型；生病的身体提供了社会不和谐、冲突和瓦解的模型。相反地，社会的“生病”和“健康”也提供了一种可以用于理解身体的模型。
分析的第三个层面是身体政治，谈论在再生产和性特征、工作和休闲、疾病和其他形式的越轨和人类差异中的规训、监视和对身体的控制（个体和集体的）。政治有各种不同的类型，从无政府状态的“简单”狩猎采集（foraging）社会（在那里对越轨行为的惩罚可能是被整个社会排斥并致死（见Briggs 1970,Turnbull 1962）），到酋长制、君主制、寡头政治、民主制和现代极权国家。在所有这些政治制度中，身体政治的不变性在于其规训人民（社会的身体）和规范个体身体的能力。关于在复杂的工业化社会中对个体的和社会的身体的规训和控制已经有很多文章了。福柯（Foucault）的著作可以被当成这方面的典范（1973，1975，1979，1980）。但关于前工业化社会如何规训它们的人民，以及一些以集体稳定、健康和社会福利为概念的服务是如何通过制度化的方式来生产温驯的身体和柔顺的思想的，这样的研究就要少见一些。
因此，“三种身体”不仅代表了三种单独和部分重叠的分析单位，也代表了三种不同的理论视角和认识论：现象学的（个别的身体，生命本身），结构的和象征的（社会的身体），和后结构的（身体政治）。由此，三种身体的理论有力地揭示了身体为何以及如何是社会的产物。以下的分析将往来于两个方面，一个方面是讨论把身体当做一个有用的启发式概念来理解文化和社会，另一方面增加我们对有关文化来源和健康与疾病的意义的认识。

个体的身体

多真实才算真实？笛卡尔的遗产。

一个简单的前提指导着西方科学和临床医学（我们承认，正是它带来了令人敬畏的成就）。这基于一个在精神和物质、心和身、和（在此之下的）现实和非现实之间的基本对立。我们想起了曾在一班一年级医学学生面前介绍和思考这样一个案例：一个中年妇女遭受着慢性衰弱性头痛的困扰，她在一个班两百多名学生面前吞吞吐吐地解释到她有一个酗酒的丈夫，经常打她；事实上她为了照顾年老且失禁的岳母已经五年足不出户了；她还要时常为她那从高中退学的年少的儿子担心。虽然这个妇女的故事引起了学生们的巨大的同情，更多的担心还是放在临床的询问上。最后有一个学生打断教授问道：“但是造成她头痛的真正原因是什么？”
这个医学学生，正如她很多同学那样，把一系列社会信息理解为与真正的生命医学诊断无关。她需要的是关于神经化学的变化的信息，她把这些当成真正的原因解释的组成部分。这种荒谬的唯物论思想，临床医学的典型特征正是西方认识论的产物。这种认识论可以上溯到亚里士多德的《论灵魂》。作为临床医学实践的基础，可以在希波克拉底语录（ca.400B.C.）中找到。希波克拉底和他的学生决心根除对人类身体的魔法—宗教思想，并介绍一种临床实践的理性基础，以挑战古代民间治疗者或“骗子”和“方士”（希波克拉底给他在医学上的竞争者的标签）的权威。在他一篇讽刺性的题名为《论神圣的疾病》的关于羊癫疯的论文中，希波克拉底警告希腊医师们，只治疗那些感官上可见的和可触的疾病：
我并不相信所谓的神圣的疾病比其他任何疾病有任何神圣或非凡之处。相反地，正如其他疾病有一个自然和明确的原因，这也有自然和原因……我个人认为那些第一个把这种疾病叫做神圣的疾病的人就是那种我们现在称为“方士”的人。这些魔法师是走江湖的和吹牛者，假装很神圣和有智慧，假装比他们实际上更有智慧。

自然/超自然，真实/非真实的二分法在西方历史和文明的进程中有很多种表现，但哲学-数学家笛卡尔（1596-1650）最清楚地表述了这一作为当代生物医学有关人类有机体概念的先驱的观点。笛卡尔决心将一切视为虚假，直到他能建立一个证据的基础来接受事物的真实。好像唯一应当相信的，是对身体自身的直觉感知。正如笛卡尔的名言中所表达的：我思，故我在（cogito, ergo sum）。从这种对他自身存在的直觉感知，笛卡尔认为存在两类实体共同组成了人类有机体：可触的身体和无形的心性。在他的论文《论灵魂的激情》中，他寻求调和物质的身体和神圣的灵魂，他把灵魂定位于脑部的松果腺，灵魂从那儿指挥身体的运动，像一匹马上隐形的骑手。笛卡尔，一个虔诚的天主教徒，正是用这种方法得以把灵魂保留在神学的领域，并把身体合法地归入科学的领域。这种对心和身的人为区分，这种所谓的笛卡尔的二元论解放了生物学，使其可以自由地追求一种以上的医学研究所表现出来的纯物质性的思考，增加了自然科学和临床的优势。但是，它导致了在接下来的三百年时间里，心性（或灵魂）被淡化为临床理论和实践的背景。
笛卡尔在临床医学和自然和社会科学领域的遗产倒不如说是一种对身体及其功能的机械论的观念，未能定义一种对躯体的“心性”的陈述。要展开在临床理论和实践中重新连结心和身体的任务需要经过心理分析的精神病学努力，以及20世界早期身心医学的逐步发展。然而，即使是在熟悉心理分析的精神病学领域和身心医学领域中也有一种倾向，要把人类的痛苦分类对待，或者完全来自器官，或者完全来自精神：“它”在身体里，或“它”在心性里。比如说，科贝特（Corbett，1986）在对慢性疼痛病人的案例的多学科讨论会上的敏锐分析，他发现在有经验的临床医生中笛卡尔思想隐藏得何等之深。这些医师，精神分析师和临床社会工作者们“知道”疼痛是“真实”的，不管其来源是否能被诊断出来。虽然如此，当一个“真实”（即，简单的，通常是器官性的）的原因能被发现时他们还是不能自制地明显感到放松。此外，当诊断测试指向某些器官性的解释，疼痛的心理的和社会方面往往被人遗忘了，而当严格的精神病理学能被诊断，器官性的复杂问题又往往被忽略掉。看起来，疼痛要不是体质要不就是精神的，要不是生物学的要不就是心理-社会的——绝不会是两者兼有的或两者都不太像的。
由于医学人类学家和临床医生都努力以整合的视角来看待人类和人类病痛的经验，他们往往发现自己被笛卡尔的遗产困住了。我们除了暂停连字符（-）以外还没有一个精确的词汇表用以处理心-身-社会之间的互动，这正好证明了我们思想的脱节。我们不得不诉诸像生物-社会、身-心、身体-社会这样一些破碎的概念，以十分虚弱的方式来表达无数的路径——心性通过肉体表达、社会在人类血肉的画布上刻写。正如昆德拉（Kundera,1984,15）最近观察到的：“科学的上升将人推入专业化知识的管道中去了，随着科学知识步步前进，他越来越不能清楚地把世界或他自己当做一个整体来看待。”讽刺的是，那种有意想调和唯物主义和生物医学科学简化论的尝试，一不小心就会以重新创造一种新形式的对立而告终。比如说，莱昂·艾森伯格（Leon Eisenberg,1977）详细阐述了疾病（disease）与病痛之(illness)间的区别，努力识别生物医学概念中的“器官或器官系统的结构或功能异常”（疾病）与病人主观感受中的不舒服（病痛）的不同。虽然艾森伯格和他的合作者们的范式的确帮助临床医生和社会科学家创立了一种简单的语言和谈话工具，但一个意料之外的效果是内科医生宣称不适（sickness）的两个方面都是医学领域。结果是，人类的不幸（distress）之中“病痛”这个维度（即，不适的社会原因）被医学化和个别化了，而不是被政治化和集体化（见Scheper-Hughes and Lock,1986）。医学化又不可避免地使个体和社会身体被错误定义，以及产生了把社会身体生物学化的倾向。
心/身的二分法与西方认识论中其他的观念对立也是相关的，比如说自然和文化之间，激情与理智之间，个体与社会之间的那些对立——涂尔干、莫斯、马克思和弗洛伊德，这些完全不同流派的社会思想家的思想之间有不可避免和通常不可调和的矛盾，却又自然地处在同一个种类之中。虽然涂尔干首先考虑了个体与社会之间的关系（以下我们会更详细地讨论这个对立），他把一些注意力放在心/身、自然/社会的两分法中。在《宗教生活的基本形式》中涂尔干写道，“人是双重的”（1961，1914：29），指的就是生物上的和社会上的。物质的身体被社会性别化和社会化再造。在涂尔干对社会的描述“智识和道德层面的最高事实”中，身体是情感的仓库，情感是原始的物质，是“东西”，在情感之外机械团结被熔于集体利益中。在涂尔干的基础上，莫斯提出，“意识（conscious）（意志（will））统治情感和潜意识”（1979（1950）：122）。身体的随意和混乱的冲动被社会惯例规训和约束的程度揭示了迈向更高的文明的印记。
弗洛伊德运用他的动力心理学理论介绍了另一种对心/身、自然/文化、个体/社会之间的对立的解释：个体在其自身经历着战争。弗洛伊德提出了一个人类戏剧，其中自然的生物的驱动力被社会和道德律令的驯服要求所锁死。对力比多（libido）的压抑经历了一个痛苦的社会化过程，导致了现代生活中的许多神经症。精神病学被要求诊断和治疗精神创伤的疾病，即自我（ego）不能被其余的思想（minds）控制。《文明及其不满》可以被解读为一个关于西方认识论中心/身、自然/文化和个人/社会对立的精神分析寓言。
对马克思和他的伙伴来说，自然世界是一个外在的客体的现实，被人类劳动所改造。马克思和恩格斯写道，“一旦他们开始生产他们的生计方式，人类就把自身与动物区别开来了”（1970：42）。在《资本论》中马克思写道，劳动会人性化和驯化自然。这给了无生命的物体以生命，且把自然的边界向后推，把人类的印记留在所有他们接触过的地方。
虽然自然/文化的对立被阐释为“西方形而上学的母体”（Benoist 1978:59）且已经“渗透至深……以至我们把它看作是自然和必然的”（Goody 1977:64），可供选择的本体论总还是有的。其中之一当然就是把文化看做扎根于（而非对抗）自然（即，身体）的视角，文化模仿自然并直接从其中发散出来。比如说，文化唯物主义，试图把社会惯例看做对固定的生物基础的适应性反应。哈里斯(M. Harris1974,1979)把文化视为对人类环境的“低级的”（banal）或“庸俗的”（vulgar）解决方式，因为“在我们内脏、性、能量的基础上得以建立和产生”（1974：3）。在这一构想中，心性被压缩于身体之中。
相似地，一些人类生物学家和精神分析师也曾暗示心/身、自然/文化、个人/社会的对立作为人类生物学的认知和象征证明，是自然（且假定为普遍）的思考类型。比如说，沃恩斯坦 (Ornstein1973)就把心/身二元论当做是人类大脑不对称性的过度确定表达。根据这一观点，人类的左脑擅长于认知、理性和分析功能，右脑则擅长于直觉、表达和艺术功能。在左脑占支配地位的情况下，在象征和文化领域形成了理智高于激情、心性高于身体、文化高于自然、以及男人高于女人。然而，这种生物学简化论被大多数当代人类学家所拒绝，他们改为强调这些西方思想中对立的文化来源。
我们应当铭记，我们的认识论只是众多曾经考虑过心性、身体、文化、自然和社会关系的知识系统中的一个。比如，我们将指出那些非西方文明已经发展出另外的认识论，倾向于将相似的实体之间的关系构想为一元论而非二元论的。
在说明任何观念系统之间的关系时，排外和包含原则都可以发挥作用。整体论和一元论的代表倾向于包含。整体论思想中有两种代表思想特别普遍。第一种观念是在一个和谐的整体中，从宇宙下至人体的每个器官被理解为一个独立的单位。这常被表述为微观世界与大宇宙的关系。第二种整体论思想的代表是补充的（而非对立的）二元性，在这里部分对整体的关系被特别强调。
一个广为人知的关于补充平衡的代表是古代中国的阴阳宇宙论，首次出现于公元前三世纪前夕的秦代。在这一观点中，整个宇宙被认为处于一种动态平衡之中，在阴与阳、男性与女性、光明与黑暗、热与冷的两极之间摇摆。人体也相似地被认为在阴和阳的力量之中来回摆动——有时干、有时湿、有时热烈、有时寒冷。由此发展出来的中医传统从道家和儒家借用了阴阳宇宙论，关注社会伦理、道德指引，并注意到保持个人、家庭、社区和国家之间和谐关系的重要性。对健康的身体的观念也可用于描述健康的国家：二者都有对秩序、和谐、平衡和相互依存的语境下阶级统治的强调。不适难受的脾脏可以被比作一个不顺从的仆人，懒惰罢工的肠子则可以被比作一个懒散的儿子。《黄帝内经》提出：“人体是对天地万物的效法”（Veither1966：15）。健康的个体取决于自然世界的平衡，每个器官的健康状况则取决于它和其他器官之间的关系，牵一发而动全身。这种把人体视为一个阴和阳的混合体，阴阳也推动了整个宇宙的构成的观念，与西方那种基于绝对二分、不可调和观念上的身体观大不相同。中国古代的宇宙观强调平衡和共鸣，西方宇宙观则强调张力和矛盾。
伊斯兰教的宇宙观——一种早期希腊哲学、犹太—基督教观念和《古兰经》的预言性启示的综合，把人类描绘成拥有高于自然的优势，但是这种潜在的对立又被神圣世界观所调和，这种观点认为所有现象之间具有互补性（Jachimowicz 1975; Shariati 1979）。伊斯兰信仰的核心是托赫德（Towhid）的大一统观。夏里亚提（Shariati）认为，这种观念已经超越了严格的伊斯兰教信条“神是唯一主宰”，应被理解为包括了一种把所有存在描绘成实质上是一元的世界观。在这种托赫德原则的指引下，人类均服从一种力量，听从一个单一的决断，并在同一个原则的指引下行动：统一是由精神与肉体、此世与彼世、物质与意义、自然与超自然等等的互补来达成的。
西方哲学观传统中那个观察着和反映着的“我”，是一个心性的自我，立于身体和自然之外。这是笛卡尔式二元论的另一项遗产，与佛教对主体性和与自然世界的关系的强调形成强烈对比。在其关于尼泊尔的夏尔巴人佛教徒的著述中，包尔指出，他们没有察觉到他们的内心或主体是“被绝望地与自然切断并被排除的，而（更像是）……连结着，或事实上是同源于宇宙的整个本质存在”（Paul 1976:131）
在佛教传统中自然世界（显像的世界）是心性的产物，类似于整个宇宙本质上都是“心性”。通过冥想，个体的心性可以与整体心性融为一体。理解不是通过分析的方式得到的，而更像是通过一种直觉的综合而达成。在超凡的一刻所达到顿悟超越了言语、语言和文字，因为心性世界的本质是不可说，不可想的。它通过对心性与身体、自我与他人、心性与自然、存在与虚无的一致性的感悟而获得。
佛教哲学家铃木（Suzuki 1960）通过对两首诗的对比比较了东方和西方对自然的美学和态度。一首十七世纪的日本俳句和一首十九世纪丁尼生（Tennyson）写的诗。日本诗人写道：
我凝神以视
荠菜花开
在墙角边！

相反地，丁尼生则写道
墙缝里的花
我将你拔出缝隙
我握着你，根和一切，在我手里
小花儿啊——但如果我能明白
你是什么，根和一切，一切的一切
我应该就能知道上帝为何，人类为何

铃木观察到，日本诗人松尾芭蕉（Basho）并没有采摘那朵荠菜花，而是满足于在一定的距离外尊敬地欣赏它：他的感觉“太充盈，太深，且他并没有渴望去把它概念化”（1960；3）。然而，丁尼生则是主动的和分析的。他从根部把那株植物拔了出来，正因为喜爱它而把它毁掉了。“他明显并不关心它的命运。他的好奇心必须被满足。正如很多医药科学家那样，他要解剖那花朵”（1960；3）。丁尼生的这个暴力形象使我们回忆起弗朗西斯科·培根（Francis Bacon）把自然科学描述为必须“拷问自然，以得到她的秘密”并使她成为人类的一个“奴隶”（Merchant 1980；169）。如上所述的这些一元论和平衡调和论的自然观，能缓和观念的对立和冲突的二元论，但却很多都让位于西方文化历史中的分析冲动了。

人、自我和个体

在当代社会学理论中占据重要地位的个体和社会的关系，也基于一种被认为是“自然”的对立。即社会的要求和道德的律令与利己的动机、冲动、愿望和需求之间的对立。这种对西方认识论来说很基本的个人/社会对立的观点，也是相当独特的。格尔兹（Geertz）就曾经指出西方观念中把人当成“一个被缚的，独特的……综合动机和认知宇宙，一个觉悟、情感、判断和行为的动力中心……这在世界文化的语境下其实是相当独特的”（1984；126）。实际上，个体自我这种现代观念的历史起源在近代，连在西方也是如此。直到洛克(John Locke)于1690年发表《人类理解论》，我们才有了一个详细的关于人的理论，把“我”或自我在一个固定意识上定义下来，独特到个人，并稳定于生命的时间跨度和物理变化，直至死亡（Webel 1983:399）。
虽然可能没有详细的定义，但我们也很难想象一个人能全无关于独立自我的直觉感知。我们认为，很有理由假定所有人都天然地拥有对心性和身体的自我意识，拥有一个内在的身体想象，拥有神经学家所称的“本体感觉”或“第六感”，即我们对身体的自我意识，对心/身的结合，以及对作为一个独立于他人的部分存在与这个世界上的感觉。温尼卡特认为，对身体自身的直觉感知“自然地”存在于身体之中，是一个前文化（precultural）天赋（Winnicot1971：48）。虽然这看起来是一个很有道理的假定，但很有必要把这种普遍的个体对身体的自我意识与社会观念中将个体当做“个人”的观念区分开来，后者把个人当做法律权利与道德义务的结构对象（La Fontaine:1985:124）。正如莫斯（Mauss(1985[1938])）所表述的，道德人是西方独有的观念，把个体作为一个准神圣、法律、道德和精神上的实体，其权利只被其他同等的自主个体的权利所限制。
现代精神病学和精神分析学（温尼卡特即为其一）试图解释个体化的过程，把它当做一个逐渐地与父母和其他家庭成员疏远的过程，一个人类成熟的必经阶段（同见Johnson 1985; DeVos, Marsella, and Hsu 1985:3-5）。然而，这是一个被缚于文化的人类发展观，且很符合近代观念中个体与社会的关系。
在日本，虽然上世纪末以来个人主义观念被热烈讨论，但是家庭仍被认为是最“自然”的社会基础单位，而不是“个体”。相应地，至少在过去四百年里，日本最大的紧张关系仍存在于个人对国家的义务和对家庭的义务之间。个体需要和意愿（即，人的非社会和非教化面）在真实的社会“暂停”时被秘密地满足，通常是在夜晚的“花柳世界”里。
神道教和佛教的哲学传统也影响了日本人拒绝个体主义观念，神道教的泛灵论培养一种沉浸于自然的感觉，而佛教的很多禅思方法则鼓励人们戒绝俗世的欲望和冲动的激情，达到一种“无”（mu or nothingness）的境界。两种传统都不鼓励发展一种个人主义的自我。
总之，日本被一再描述为一种“社会相对主义“的文化，处于其中的个人被理解为在社会关系的语境下活动，绝不是简单地自主（Lebra 1976;Smith 1983）。一个人的自我认同在任何特定时间内会随着社会语境，特别是社会关系中的等级而变化。儿童的身份通过他人的反应建立；遵从和依赖，甚至在成人之中也不被认为是弱的象征，而是内在实力的结果（REISCHAUER 1977;152）。然而，有一个攫住很多当代日本人的恐惧，就是变得整个沉浸在社会关系而完全失去自我。一个保护性的措施是把外在自我（tatemae）——假面、面具、个人在他人面前表现出来的社会自我——与一个私人自我（honne）区别开来，后者是更少控制的，隐藏的自我。格尔兹在爪哇人和巴厘人中也发现了相似的现象（1984;127-128）。
里德认为新几内亚的加胡库-伽马人（Gahuku-gama）缺乏一种整合的个人观：“个体身份和社会身份是一个硬币的两面”（Read1955；267）。他坚持认为那里的人对社会结构中的角色之外的个体部分是没有意识的，也没有友谊的概念——也就是说，两个独立个体之间的关系没有被亲属、邻居或其他社会称谓界定。加胡库-伽马人界定自己时所用的词汇，如果说他们这么做了的话，是身体的组成部分：肢体、面貌、头发、身体的分泌物和排泄物。攻击身体的任何部分（比如说，偷走粪便）都被看做是对这个人的攻击，就像发生在巫术上的指控。特别有代表性的是加胡库-伽马人的社会皮肤的概念。社会皮肤的概念既指覆盖身体的皮肤，也包含了个人的社会和个性特征。提到某人的“好的”或“坏的”皮肤时，常暗指此人的品德，甚至他现在的心情。这与这个社会中用触碰、抚摸、拥抱和其他亲密的肉体表现表达社会关系的状况相符。加胡库-伽马人似乎只有在与他人连结并通过他们的皮肤时，才能最强烈地感觉到自我的存在。（同见LaFontaine 1985：129-131）
这种社会中心的自我观在世界各地都有广泛记录（同见Shweder and Bourne1982；devisch 1985；fortes 1959；Harris 1978），且和民族医学的理解相关。在缺乏高个体化或明确的身体自身观念的文化和社会中，难怪疾病通常被解释或归因为恶意的社会关系（即巫术），或打破了社会和道德法规，或与家庭或村庄社区不和谐。在这些病的社会疗法中，也倾向于集体化。列维·施特劳斯（Levi-strauss（1963））曾经指出在先验的和萨满的治疗中，仪式关注的是更大范围的社区，而病人只是仪式的附属物。博茨瓦纳的昆人（!kung）每周进行的恍惚舞治疗仪式被看做既是治疗性的也是预防性的（katz 1982）。马歇尔（Lorna Marshall）把这种舞描述为“昆人的一种协调一致的宗教行为，把人们带入这样一个联合，使他们成为一个有机整体”（1965；207）。
与这种倾向把个体身体融于或吸收于社会身体的社会相反，也有一些社会把个体当做多重自我的一个组成部分。与加胡库-伽马人类似，博罗罗人（Bororo）认为个体只是与他人的关系的一个反射。因此，人由好几个自我组成——父母认识的自我、亲属认识的自我和敌人认识的自我等等。巴拿马的库纳印第安人（The Cuna Indians）说他们有八个自我，每个自我与身体的不同部分相关。一个库纳印第安人的气质由掌管这些方面的身体部分所决定。如智慧由头掌管，偷窃由手掌管，浪漫由心掌管，等等。
最后，辛纳坎特科人（Zinacanteco）的灵魂有十三个单独的部分。每次一个人“失去”了一个或几个部分，他或她就会生病，而治疗仪式就是为了找到丢失的那些部分。人死亡的时候灵魂就离开身体，回到他们从之而来的地方——由祖先神保管的灵魂仓库。这个灵魂仓库又用于创造新的人类，每个人拥有的13部分灵魂都来自前人的生命能量。因此，一个人的灵魂能量和他或她的自我都是一个复合体，由从其他许多人那里“借”来的材料综合而成。因此，辛纳坎特科人不认为个体是“全新的”或独特的，相反，每个人都是辛纳坎特科整体世界的一个碎片。而且，一个健康的辛纳坎特科人就是与他或她自己的各部分保持联系的人（vogt 1969：369-374）。
在工业化的西方，对个人经历的不止一个自我的分离状态只能以病态来解释（精神分裂、多重人格障碍，边缘性等等），而在很多非西方文化中，个体可以通过对灵魂附体和其他意识改变状态的常态实践来体验多重的自我。在海地和巴西，巫都教（voodoo）或康邓布雷教（condomblé）的精灵被认为有着不同的性格，会在食物、饮料和服装偏好、和特别是行为特征中会表现出来。那些被作为“圣人的女儿”来训练的人，必须学会改变自己的行为，以“邀请”特定的圣人的神力。一旦着魔并进入恍惚状态，她们的精灵访客可以自由来去，随意出现和消失，给在场的人很大的乐趣和欢愉。这种仪式化的和有控制的着魔经历作为一种有价值的宗教经验和治疗行为在全世界都很受追捧。然而，迄今为止心理人类学家还倾向于把这种改变状态“病态化”为精神状态不稳定或精神病人格的表现。西方的单个个体、单个自我的观念有效地拒绝了社会、宗教和医学机构在民族心理学前提下认识到的常态的、多重的自我。最近几年美国有一些精神科医生和精神治疗师开始认识到，对病人表现出的特定的意识改变状态来说，“着魔”（作为一种对多个自我的体验）比起经典精神病学诊断，如多重人格障碍（Multiple Personality Disorder，MPD）来说可能是更有效和简洁的解释。（见Anderson 1981；Beahrs 1982;Crabtree 1985；Allison 1985）。

身体图像

与有关自我的各种概念最紧密相关的（也许是最核心的）是精神科医生们所称的“身体意象”（Schilder 1970[1950]；Horowitz 1966）。身体意象指个体在其与环境的关系中如何对待身体的集中和特质性的表现，包括内在和外在的观念，记忆，情感，认知和行为。现有的关于身体意象的文献（尽管大多数是精神病学的）几乎还未被社会学和特别是医学人类家注意到，实际上它们将对身体的边界观，身体观念的扭曲等研究大有裨益。
最早和最好的一些关于身体意象的研究出现在对由神经、器官病变或精神失常唤起的对身体认识的极度扭曲的个案的临床研究上（Head 1920；Schilder 1970[1950]；Luria 1972）。在一些被称为精神分裂症的个案中表现出的无法把自我与他人，或自我与无生命的物体区分开的症状被从精神分析学和现象学的角度分析（Minkowski 1958；Binswanger 1958；Laing 1965； Basaglia 1964）。萨克斯（Sacks1973[1970]）也写到一种很罕见的神经失调，在心-身经验中产生不足和剩余及抽象的输送，会对个体的身体意象带来灾难性后果。萨克斯透过他那些充满痛苦的医学个案史试图说明的是：人性并不是依靠理智或智慧——即完整的思想来支撑的。他认为有一些无形的，灵魂的力量或心性自身在创造人性，甚至在对大脑和神经系统的最具破坏性的攻击，以及身体的或心性的完整意识之下。
虽然身体意象的严重失调很罕见，关于身体及其出口、边界和流动的神经紧张却是很普遍的。费西尔和克里夫兰（Fisher and Cleveland 1958）描述了身体意象观念与病人对症状的“选择”之间的关系。比如说，皮肤可以被体验为一种保护性掩藏和防卫性的盔甲，用以保护柔软和更易受攻击的内部器官。然而，虽然有保护内部的任务，其外表却能被轻易打击。这很明显地表现在皮疹和麻疹时。相反地，皮肤可以被想象为一层有渗透性的掩盖物，任由内部器官处于无防卫的状态，容易被溃疡和大肠炎感染。一些医学人类学家们曾经考察过对身体意象的社会维度和集体表述，克莱曼(Kleinman)对中国和华裔美国病人在病痛中对沮丧情绪的躯体化的研究是一个例子（1980；Kleinman和Kleinman 1985），另一个例子是西弗-休斯描写了贫困的巴西母亲，扭曲地感到她们的母乳是酸的、凝住的、苦的和有病的，影射了她们没有能力传给她们的孩子任何干净无污的东西（Scheper-Hughes 1984：541-544）。
特定的器官、身体的流动性和功能也可能对某些人产生特别的意义。比如说，肝脏在法国、西班牙、葡萄牙和巴西等地被指为与很多不同的疾病有关，但就我们所知，只有西南部的普韦布洛印第安人会患上“肝脏翻转病”（flipped liver）（Leeman 1986）。法国人在他们对肝脏的民族性的医学幻想中，创造了一种神秘的“幽灵器官”，不仅统治着身体其他部分，还有能力使人痛苦（Miller 1978；44）。相比之下，英国人和德国人则过度重视他们的肠的健康状况。登迪把对肠、洁癖和肛恋的德国式定象看做深藏于德国国民性格中的基本元素（Dundes1984），而米勒写到，“当一个英国人抱怨他便秘，你永远不知道他是在谈论他的规律，还是他的疲乏，或他的沮丧”（Miller1978：45）。
一旦一个器官获得一种有关人的图像，它会绝不停止地被用来做隐喻。比如说，在“老派”的美国中西部农民中，脊椎就有着很大的文化和民族医学意义。当疾病袭击这些勤勉和“正直”的人们，使他们被迫卧床时，对他们的自我也是一个严重的打击。甚至在老人和病弱者中间，康乐也被定义为能使用自己的双脚到处走。很显然，能保持“正直”的状态不仅仅与单纯的运动技术问题相连，也承担着象征的意义。正如斯特劳斯指出的，“站直”这一表达对美国人来说有两层内涵：首先，用人的双脚站起来；第二，一种道德的暗示“不要屈服于任何事，要诚实和公正，要对危难中的朋友真诚，要对自己有信心”（Eriwein Strauss1966b：137）。在中西部乡村中懒惰是一种最严重的道德堕落，而且说人“没脊椎”是一种和没上帝相当的辱骂。所以一种校正脊椎异常的疗法——整脊——起源于美国中部也是不足为奇的（Cobb 1958）。
另一方面，血液则几乎是最普遍的人类生命的象征。而一些人，无论是古代的还是当代的，则把血液的质量，脉搏和循环当做诊断身体健康或疾病的首要标志。比如说，传统的中国医生就通过感觉病人手腕的脉搏，并将之与自己的比较来进行诊断，这个漫长的仪式可能持续几个小时。要求医生记录每分钟的变化，《皇帝内经》描述了各种脉象：“利如钩、细如毛、紧如弦、死如石、滑如溪、连绵如串珠”（Majno1975：245）。斯诺（Snow1974）描述了美国贫困黑人关于血液质量的民族医学宝藏和意义，他们受“高”或“低”、快和慢、厚和薄、苦和甜的血液之苦。林克（Linker1986）分析了关于血液的观念是欧洲文化的主流隐喻，特别是其应用于政治意识形态，比如说在纳粹时期。相似地，北美艾滋病感染者遭遇的多重污名之中包括一个最紧要的就是同性恋患者的“坏血”（Lancaster 1983）。
从南部墨西哥搬到新墨西哥的西班牙裔母亲会特别焦虑地关注婴儿的囟门(婴儿头部会动的部位，囟音“信”)。囟门打开的时候，它把新生儿暴露在夜晚空气及邻居妒忌的眼光和心愿等的邪恶影响之中。直到它闭合为止，帕泰下陷（西班牙语mollera caida），即囟门下陷，这种威胁生命的儿科疾病所带来的威胁始终存在（Scheper-Hughes和Stewart 1983）。
简单来说，民族解剖学的各种概念，包括身体意象，提供了丰富的数据资源，不仅关于社会和文化意义上的人类定义，也包括人们相信他们所经历过的对健康、福利和社会整合的各种威胁。

[1] Nancy Scheper-Hughes and Margaret M.Lock, 1987. The Mindful Body: a Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology. In Medical Anthropology Quarterly, New Series, Vol. 1, No. 1, pp6-41.

作者: 归有光 时间: 2014-6-26 18:08

黄剑波翻译的此版本为节译本

没想到从他博客找来的这个竟然只有一部分，全文如下：

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英文全本如下：

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