心灵的转换：明代佛教寺院僧众心中的民间信仰

——以明代佛教方志为中心

关 键 词：明代佛教方志 民间信仰 佛教化 寺院信众

作者简介：曹刚华（1974—），历史学博士，中国人民大学清史研究所教师。

基金项目：本文是中国人民大学科学研究基金( 中央高校基本科研业务费专项资金资助) 项目成果( 20100301742)《清代佛教史籍研究》之《唐宋元明佛教史学》章的阶段性成果之一；也是2009年国家社科基金后期资助项目《明代佛教方志研究》中期成果之一。

一、问题的提出

　　佛教传入中土起，民间信仰与佛教就有十分紧密的关系，无论是佛教的民间信仰化，还是民间信仰佛教化，都是中国佛教发展史上的一个重要命题。但是在探讨佛教与民间信仰关系上，以往研究多注重从民间士绅、官方政府、世俗民众的角度来强调正祠与淫祀、征服与改造。或有学者认为两者之间是一种地方影响、经济互利的共生关系，佛教“参与民众祠神信仰，不仅可以获得实际的经济利益，同时利用民间信仰扩大其影响，包括观念上的渗透，从而主导地方民众信仰世界”[1]。或有学者从两者互相斗争、征服的角度认为“对于佛教来说，杂神淫祠仍是必须对付的一大问题”[2]。这些都为我们研究民间信仰与佛教关系打开了广阔的思路。[3]但是如能在此基础上，结合佛教僧众内心认识这一问题，则佛教与民间信仰关系方能有更为圆满答案。

　　本文主要以明代佛教方志为中心，探讨明代僧众对民间俗神态度的转换及其内在原因，深入阐明中国古代民间信仰与佛教完全融合时代并不在魏晋隋唐、宋元，而是在明代。可以说，随着魏晋隋唐以来佛教世俗化的加深，明代佛教的民间化与民间俗神的佛教化，尤其是后者出现了一些实质上的新变化，民间俗神更加深入佛教寺院山林中，成为明代僧众内心世界中真正的佛教之神。这也标志着中国民间信仰佛教化的真正完成。这种由世俗之神变为佛教之神，僧众心灵信仰上的悄然变化在世俗记载中较为少见，或不系统，但是在明代佛教方志中则有大量的记载。[4]

二、明以前寺院僧众对民间俗神的认识

　　佛教与民间神祠的融合、斗争自进入中土起就开始，通过武力争斗征服地方神祠是早期僧众对待民间神灵的方式之一。在早期佛教僧众看来，地方神灵就是需要被铲除的“妖魔鬼怪”，它们或是被消灭，或是被降服。僧竺道爽《檄太山文》讨伐太山东岳神府及都录使者时认为：“（东岳之神）含气蠢蠕，百虫勿婴，无食鸟卵，中有神灵，天元受命，地庭有形，祖禀二仪，焉可害生？此皆逆理，违道本经，群民含慈，顺天不杀，况害猪羊而饮其血？以此推之，其非神也。”他在此基础上，反对一切民间神灵，认为“夫自称山岳神者必是蟒蛇，自称江海神者必是鼋鼍鱼鳖，自称天地父母神者必是猫狸野兽，自称将军神者必是熊罴虎豹，自称仕人神者必是猿猴玃，自称宅舍神者必是犬羊猪犊，门户井窖破器之属，鬼魅假形皆称为神，惊恐万姓，淫鬼之气”[5]。在他看来，这些民间神灵多是些蛇虫虎豹、鼋鼍鱼鳖的变化，对百姓是有百害而无一利，都应被消灭。

　　但是由于民间信仰在地方百姓和官方政府中都有很强的影响力，一时无法完全消灭的情况下，通过受戒、传法、绝血食等和平方式降服地方神灵也就逐渐成为早期佛教僧众另一个主要手段。[6]

　　宋代僧众看待民间神灵，既继承了魏晋隋唐的做法，也有一些新的理解和想法。武力铲除与和平并存的现象在宋代仍可随处可见。[7]如翠岩一地因为“旧有淫祠，乡人禳禬，酒胾汪秽，无虚日”。僧人新请求官方铲除，但“知事辞以不敢掇祸，新怒曰：‘使能作祸（吾）自当之。’乃躬自毁折，俄有巨蟒蟠卧内引，首作吞噬之状，新叱之而遁，新安寝无他”[8]。文中的僧人与地方神的矛盾在官方不想介入的情况下，以僧人铲除祭祀为结果，地方神虽然用恐吓手段威胁僧人，但仍逃逸而去。

　　注重运用佛教善恶论、禅宗心性说等佛教理论阐释佛教与民间神祠的关系则是宋代僧众认识问题的新开始。宋代台宗大师慈云遵式，勤修止观，并率众修念佛三昧，行净土行法之说。其乡有“所谓白鹤庙者，民尤神之，竞以牲作祀。法师则谕其人，使变血食为之斋，及其与众舟往白鹤，而风涛暴作，众意谓神所为，法师即向其庙说佛戒杀之缘，而其浪即平，寻命其神受佛之戒，此后以牲祀者遂绝，即著《野庙志》，乃与神约”[9]。

　　这篇《野庙志》表达了遵式对包括白鹤神在内所有一切民间神祠的态度：他认为民间神灵皆是民众的庸人自扰，“道傍之树茂干，他者疑其有神，辄裁纸以贽其下。山麓之水渊干，他者测其有灵，乃列豆以旅其湄里。”接着地方百姓就会将所有的疾病生死、旱潦之作，全寄希望于兹，开始兴建庙宇祭祀。“始乃一室，渐而后乃百室，始乃小牲不已，后乃大牲，年或三四其祀”，以求得到保佑。遵式完整描述了一个地方神祠兴起的过程，继而他指出“树之始胡不自神，待人而神也，水之始胡不自灵，待人而灵也。神之既歆其血食，胡不尚其玉帛？能化纸为财，胡不变土为食，何食人之贵而财人之贱，反常之甚焉？”[10]认为树神也罢，水神也罢都不是神灵，而是人的内心在作怪。即使神灵是存在的，那为什么不能“化纸为钱、变土为食”，却还要百姓的钱财供养呢？所以他运用佛教善恶因果说告诫所有神灵说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，认为地方神灵一切活动都会给其带来善恶不同的结果。最后他指出真正的神灵并不遥远，就在人们的内心之中，“惟心所载灵远乎哉。”[11]

　　按照禅宗说法，心即是唯一的真如佛性，遵式鼓励人们追求内心中的神是有一定道理的。与之相比，禅宗僧众不仅鼓励民众，也鼓励地方神灵去追求心性，地方神灵采取十分积极的态度接受。“嵩山屋老灶有神，民争祠之，日宰烹，师与门人偶经行，即而视之，因叹惊：‘此虽土瓦和合成，是中何从有圣灵？’以杖敲之，辄堕倾。须臾，青衣出笑迎：‘谢师为我谈无生。’言讫，登空如鸟轻，门人问之拜投诚，伏地但闻破堕声。”[12]灶神以禅宗的心法为自己的修行标准，积极破坏外相，这与以前的民间信仰重视塑像的作用大为不同。《景德传灯录》还记载一个山神与云居山昭化禅师道简的禅机对话，“其夜山神号泣，……众闻山神连声唱云：‘和尚来也。’问：‘如何是和尚家风？’师曰：‘随处得自在。’问：‘维摩岂不是金粟如来？’师曰：‘是。’”[13]这些都是在宋代禅宗追求心性大环境影响下，僧众认识地方神的一种创新。

　　可见，无论魏晋唐宋僧众是武力征服，还是和平方式的转化，是外在妥协还是无奈默认，僧众内心对待民间信仰的态度仍是敌对大于融合，消灭多于融合，不屑多于尊敬。这一点从魏晋释智静《撽魔文》、释宝林《破魔露布文》、僧竺道爽《檄太山文》到宋僧遵式的《野庙志》都可以看出。经济利益共存、地方影响扩张只是佛教寺院与地方神灵外在形式上的一种妥协，在魏晋唐宋僧众内心中并没有真正将民间神灵纳入到寺院系统之中，因此真正的民间信仰与佛教融合时代并没有到来。

三、明代佛教寺院中民间信仰的种类及其空间排列

　　民间信仰虽然与佛教早有紧密的联系，但大规模的作为佛教僧众信仰的神灵出现在寺院在明代方为出现，这也是僧众内心接受民间信仰佛教化的一个标志表现。[14]纵观明代佛教寺院山林供奉的俗神，根据其在佛教寺院山林的空间位置来看，大致可分三个层面：

　　第一个层面是指由僧众居士修建在寺院里的民间神祇，它们或是民间神形象的伽蓝神，或是历史圣贤，或是有恩惠于寺院的士绅，这些神祇都是身处佛教圣地，接受佛教熏陶，接受僧众和信众的膜拜，可以称之为佛教的“正神”。

　　第二个层面是指在寺院左右附近的地方神祇，或是由僧众建造管理，或是由地方居民建造管理，由于距离寺院较近，这些神衹多具有佛教因缘，是介于佛教正神与地方神衹之间的混合体。

　　第三个层面是佛教边缘化的地方神祇，这些神衹祠堂距离寺院有较远的距离，但在大地理概念上仍在寺院范围之中，僧众编撰佛教寺志的地图中也有其位置。

　　1.寺院里的民间神衹

　　根据来源的不同，寺院系统的民间俗神可分为以下几种；一是以俗神的形式进入到佛教的伽蓝殿，成为佛教的护法神。佛教寺院中本来就有很多佛教诸神供民众祭祀膜拜，如佛祖、观音、罗汉、菩萨等。伽蓝神也是寺院供奉的一种佛教神，原指修建僧舍的基地，后指包括土地、建筑物在内的寺院的总称。《十诵律》卷五十六曰：“地法者，佛听受地，为僧伽蓝故，听僧起坊舍故。”早期的伽蓝神有十八位：美音、梵音、天鼓、叹妙、叹美；摩妙、雷音、师子、妙叹、梵响、人音、佛奴、叹德、广目、妙眼、彻听、彻视、遍视。[15]

　　随着佛教与中国传统文化的融合，伽蓝神的队伍不断扩大，许多民间信仰都融入到佛教的伽蓝神队伍中，如关羽、苏东坡等。在一定程度上，这些被融合进佛教的民间俗神在寺院中受到佛教僧众的顶礼膜拜，修建管理，在佛教僧众心目中就是佛教神，而不再是民间俗神。但是在民间百姓中，这些神灵也保留了民间信仰的痕迹，是一个佛教与民间信仰的混合体，民间信仰的因素更大于佛教。

　　鹤林寺僧众中建造了宋人米芾的神祠，将米芾作为寺院的守护神，称之为伽蓝神祠。[16]米芾是江南地方的名人，以擅长字画闻名于世。[17]

　　高丽慧因寺是杭州佛教发展的重镇之一，它始建于后唐天成二年，宋代高僧晋水住持本寺，注释华严诸经义，发扬贤首教义，有高丽僧义天，问道于晋水，执弟子礼，受教一年回国，以青纸金书晋译《华严经》三百部送与寺院，并出资建造华严阁，捐赠经费，寺院“盛于晋水禅师，名于三韩弟子，”遂简称为高丽寺。[18]

　　该寺本有伽蓝神，在寺院大殿东廊，宋代时祭祀佛教神华光像。后有大文人苏轼为修筑堤坝，拆迁寺院部分建筑，并许诺愿为寺院的护法神，“矢于佛前，愿为伽蓝神以护之，命增己像于华光之右，嗣后屡著灵应”，明代时，神像显灵“见梦于松陵吕公，……以公与华光联座殊觉不伦，拟于堂右隙地，设公专祠以祀之，惜寺僧莫能任其事者”[19]。明代慧因寺仍然在伽蓝殿中祭祀苏轼神像，但自从神像搬出伽蓝殿后，僧众反而不热心了。

　　天台山所有寺院的伽蓝神是民间信仰的王子乔，王子乔本是一个道教神仙。《列仙传》卷上曰：“王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣，游伊洛间，道士浮丘公接以上嵩山三十余年，后求之于山上，见桓良，曰：‘告我家，七月七日，待我于缑氏山巅。’至时，果乘白鹤驻山头。望之不得到，举手谢时人，数日而去。”由于他神通广大，常常显灵于世间，因此辈受历代官方、民间的信仰，赏赐封号、建祠立庙。“五代时封玄弼真君，宋政和三年封玄应真人，掌吴越水火。既为吴越土地之主，故台之属郡梵宇皆严事之，以为护伽蓝神。”[20]

　　可见，玄弼真君是神通广大，在官方和民间的地位都非常高，掌管着吴越一地的水火之事，实为吴越的土地之神主。正如明僧传灯所言：“周灵王太子，晋生为神仙，死而魂为天台山神，掌吴越水火，司命一方，又能皈依三宝，作兰若护法之主，灵应事迹可考典籍者五，其阴翔显佑，神妙不可测，泽无处而不显，无时而不在，又不啻如此，故台山僧寺凡为民间之侵渔者，而山神辙能致祸，台民以此为戒，而卒不敢妄为，既其有功德于伽蓝福地若此，而丛林之严祀虔奉宜矣。”[21]因此吴越地区的大部分佛教寺院也都将民间信仰的王子乔请到寺院中来，希望受到他的保护。

　　在民间信仰转化为佛教伽蓝神中，关王的影响是较为深远的。关王是三国蜀大将关羽之“人鬼”演化而来的民间俗神，被后人尊称为“关帝圣君”。隋唐时期，关王与佛教之间就有十分紧密的关系，身为民间俗神的关王拜在台宗智者大师门下，受戒礼佛。

　　宋代以后，关王神在官方和民间地位迅速上升，影响遍及全国，佛道释三教都将其纳入到自己的神灵谱系，尊为各自的护法神。[22]因此明代佛寺供奉关羽为伽蓝菩萨者日渐普遍，以至明人表示强烈不满，“禅林道院中有护法神，曰伽蓝。或当户而立，或拱侍于旁。神不拘一，而以关帝作伽蓝者大概十之八九。夫释道各崇其教，今护法则争尚关帝，何也？”[23]

　　明代佛教方志就有寺院僧众信仰关王的记载。天台山的佛教寺院供奉着关王神像，尊称为关王菩萨，关王菩萨也一直保护着山中的台宗发展，二者相得益彰。明嘉靖时期，台宗大师百松真觉“欲往化台南，舟次于越，梦关王告曰：‘师缘未至，宜速返。’次日果得喉疾而归，至次年，台州道俗请师建讲，师以前梦不欲行。夜复梦王告曰：‘缘今已至，请师行，吾当护师。’由是台南一境望风服化”。再者，凡是讲经说法中有违背台宗大义的，关王也经常会显灵加以惩罚。“万历五年，月亭大师讲《华严疏钞》于黄岩之大中庵，先演玄谈，至判教与台宗稍有相杵，茶头僧圆陇见关王于茶铛中舞大刀，跃怒而出，须臾，讲堂俱成灰烬。”[24]

　　俗神形象的伽蓝神与佛教寺院、地方民众相处和谐固然是好，但是一旦佛教寺院遭到破坏，僧众逃逸，这些依附在寺院的神衹就会恢复民间神的面目，重新回到地方淫祀的样子。如明代三潭护境明王本是民间的一个祠神，后被湖心寺收为伽蓝神，受到寺院僧众和信众的膜拜。但是寺院毁坏后，神衹流浪于世间，又恢复以前地方神的形象，危害一方，地方百姓不得不重新为其建立祠堂，作为淫祠祭祀。“弘治间，寺毁神无所依，遂往栖雷峰之阴，据丛为厉，且能附人，自称为三潭护境神。土人创庙以祀之，包宪副构园亭，徙其庙，厉愈炽，遂复其处焉。”[25]

　　二是有恩本山本寺的官宦文人、士绅居士，僧众也在寺院建祠纪念。如尧峰山佛教僧众就在寺院中供奉明人吴宽，名为吴文定公祠。[26]

　　民间供奉他的并不多，但由于他曾在尧峰山的寺院中读过书，并扶持过寺院的修建，因此山中僧众十分感激他的恩德，为他在寺院塑像祭祀。“公讳宽，读书免水院中，及贵，为院葺废隙以石垣。山僧仰德，肖像以祀，有柏森峙，亦以文定名之，志不忘也。”[27]

　　唐人蓝文卿是福建福州地方士绅，咸通十一年与高僧真觉相见，捐赠田产山林，建造寺院，其子孙也都遵照其遗嘱每年捐赠田产粮米给寺院。“乾符三年十一月十一日蓝大王薨，合寺徒众塑像为土主，安奉供养。”[28]元明时期，这个祠堂仍然在寺院中，得到僧众的祭祀。“檀越祠在法堂左，祀檀越蓝文卿，唐封威武军节度使，明护侯王，男蓝应潮，通佑神君，次男僧守远，大悲贤圣，护佛正法。”[29]

　　更有甚者，杭州上天竺寺全寺僧众为了感谢明人梁瑶对本寺的恩德，在寺院内为其建立了生祠，受到僧众膜拜。“梁公祠：公名瑶，正德中镇守本藩，有惠于寺，其建生祠。”[30]

　　三是十分著名的历史圣贤，忠义之士，寺院也会在寺中建祠。江苏镇江鹤林寺里有南宋人陆秀夫的祠堂，他孝忠朝廷，投海自尽，英名永传后世。[31]而鹤林寺僧众“在寺之东竹院中”建立祠堂，让忠心之士每日与寺院佛教诸神一样接受寺院僧众和民间百姓的香火。[32]

　　此外，一些在地方上甚有影响的神灵也会被寺院僧众请到寺院中来，为其修建祠堂。如文昌帝君在宋明时期香火繁盛，广为民众信仰，官方和地方为其大建祠堂祭祀。明代寺院也将其请到寺院中来，崇祯八年，杭州上天竺寺僧心印在寺中钟楼左偏北方向建造文昌祠，并请签事林微初题写祠堂匾额。[33]明万历二年，天竺寺僧道祯则将当时杭州民间十分盛行的三官佑圣祠请到了寺院，在寺院大雄宝殿的“西隅广三楹”处，募捐修建。[34]

　　2.寺院周围的俗神

　　俗话说，“天下名山僧占领多”，因此占据名山大川的寺院也多把自己的地理领域视为一山一林，而不仅仅局限在寺院之中，举凡山林中的草木虫兽、溪流岩石、祠堂庙宇都是佛教领地上的产物。[35]因此除了直接供奉在寺院里的外，在寺院左右周围还有许多与佛教寺院关系甚密的民间俗神。这些神灵虽然身不在寺院中，享受不到佛教“正神”的待遇，但无论是从修建管理的形式，还是在心灵归属上都是佛教的一部分。

　　按照地理空间、佛教寺院亲疏关系，这类祠神又可以分为两种：

　　第一种是由于佛教僧众修建，或代为管理或住持日常祭祀的民间祠神。这类祠神庙宇多分布在距离寺院不远的地方，便于僧众的管理与祭祀。明代杭州上天竺寺周围的张仙祠、雷公遗爱祠即是如此。“张仙祠，在圆通门外琴岗尽际，万历丙子住持德洪建，左方伯朱卿题额曰广嗣张仙祠。”雷公遗爱祠则是寺院僧众为纪念有恩于本寺的地方太守雷鸣阳所建。“公名鸣阳，嘉靖间为本府二守，断灵竺，赐山万，晦令佃户纳饷当差，寺僧即两峰故址立遗爱堂祀之，诸状元为记。”[36]

　　江苏镇江鹤林寺旁边有民间十分信仰的张王庙。“张王庙，旧名广德王庙，旧传即唐开元间马师所叱之神祠也。在鹤林寺门外，宋崇宁间新葺，为建炎兵火所坏。元至大间重修，万历间，寺僧明贤使其徒守祠。”[37]可见，镇江的张王庙由于在鹤林寺附近，已经由寺院僧众作为管理了，成为佛教寺院僧众于民间百姓共同信仰的一个神灵。

　　鹤林寺的西边还有一个濂溪祠。“万历甲申，冢宰陆公光祖赎其址，郡守文台吴公建祠，以和靖尹先生配祀。尹，开封人，建炎中奉召赴绍兴，经镇江，夫人郭氏亡，遂葬焉。先生没后，子孙家于丹徒。”[38]祠堂遂由寺院僧众代为管理看护。

　　天台山长寿寺前则有龙君祠，名为葛閒龙君，每逢干旱之际，寺院僧众就率领地方百姓祭祀求雨，“祷即响应”。山中无相院的旁边有瀑布潭龙君祠堂，大旱之时，僧徒民众也会到龙君像前祈祷求雨。[39]

　　邓尉山圣恩寺门前有民间信仰的邓将军祠[40]、浙江归西庵东面的十娘庙[41]等都是庙宇在寺院附近，或由僧众修建，或是代为管理，使其成为佛教信仰的一部分。

　　第二种是距离寺院较远，多由地方百姓士绅修建祭祀，但又或多或少受到寺院影响的祠神。这些神灵一般在明代佛教寺院志的地图上也多有标识，在某种程度上也表明佛教僧众对其的认可。

　　对各种日月星辰，山川大河等自然物的崇拜历来是民间信仰中肇始最深且较有影响的一种，魏晋唐宋诸多的民间信仰多来源于此，在自然神的基础上增加了人性化的特点。明代诸多寺院山林所处的地方民众多有这种信仰，百姓士绅自发在山中河旁建祠盖庙。

　　龙是中国传统文化中的一种善变化、能兴云雨、利万物的神异动物。因为有止旱下雨的神奇，龙王信仰也很早就进入人们的视野。随着佛教的传入，佛经中的龙王形象与传统中的龙王更加紧密结合起来，具有更为广大的神奇，唐玄宗时，诏祠龙池，设坛官致祭，以祭雨师之仪祭龙王。宋徽宗大观二年诏天下五龙皆封王爵。封青龙神为广仁王，赤龙神为嘉泽王，黄龙神为孚应王，白龙神为义济王，黑龙神为灵泽王。唐宋之后龙王庙逐渐普遍。[42]

　　明代佛教寺院山林的周围也出现了许多龙王神，不仅是地方民众崇拜信仰的神，也成为山林寺院佛教僧众信仰的俗神。如杭州附近佛教发展繁盛的西天目山是临济正传，“唐宋以后，元风浸微，象教方广，世称仙境，半为道场。”[43]无论世俗民众，还是僧众居士多信奉山中的广佑灵济昭应孚惠王，此为“西天目山龙神也，庙额曰昭应，在山下惟后乡。宋崇宁三年赐额，政和三年封渊源候，累封至王号，元每岁春秋有司致祭”[44]。这个龙神作为佛教僧众信仰的俗神进入到释广宾编撰的《西天目山志》中。

　　天台山是中国天台宗的发源地。明高僧传灯“上继佛陇之风，下振百松之绪。作人天之眼目，为道俗之津梁，旁及仙宗，研讨同异”，编撰《天台山方外志》记载天台山的佛教发展。[45]其中单列一章专门记载天台山佛教寺院周围的龙神。“惠泽龙君：旧名惠济：在石梁之下，其龙甚灵。每遇到岁旱，致祷就昙花亭行礼。”此外，还有灵泽孚济龙侯、河胤潭龙君、百丈潭龙君、石僤潭龙君、蟹渚潭龙君、巧尖潭龙君、系船岩龙君等山中与佛教神相陪伴的龙神。[46]

　　中国自古就有土地神的崇拜，土地载万物，又生养万物，长五谷以养育百姓。《风俗通义》卷8《祀典》引《孝经》曰：“社者，土地之主，土地广博不可遍数，故封地以为社而祀之，报功也。”[47]因此土地神就是社神，其起源是民众百姓对大地的敬畏与感恩。祭土地神可以说是上至王公贵族，下至小民百姓一年中的大事。先秦时期社神地位极高，祭祀典礼也由天子或各地行政长官主持。汉唐以后社神的地位有所下降，祭祀也不限一地，至于民间百姓田村地祭祀的土地神则更为简陋。[48]

　　明代山林寺院的地理领域内，也有许多土地神庙，以供佛教僧众和附近民众祈祷，普惠王，是西天目山的山神，庙宇就在山中，这个山神在五代粱时还受到过朝廷的封号，明代仍称为普惠王。[49]天目山还有一个山神，叫“周宣灵王，庙在山南龙源桥东”[50]。

　　杭州天竺山是一个佛教发展十分旺盛的地方，其中上天竺山寺也是佛教发展的重镇之一。它肇始于晋天福四年，其后传承台宗学说，香火不断。在天竺寺的附近就有一个土地神祠，该神祠历史悠久，由于十分灵验，长期受到历代官方的册封，干旱之际，地方政府率领附近居民至祠堂前求雨祈祷，明代时依然盛行。“土地神祠：神盖陈浑也。汉灵帝熹平二年为余杭令，今山中祀为土神，不知所以尸祝之。《山丙七志》曰：王莽废钱塘为泉亭县，光武恶之，废泉亭，而钱塘故县未曾复。至光和二年，封朱隽为钱塘侯，则钱塘又废焉。侯封而无县矣。熹平至光和凡六年，武林其时想分属余杭，而浑正治斯土，有遗泽，故祀之。浑字应明，余杭为陈明府君庙，后唐长兴二年封浑太平灵卫王，故俗称陈明大王，今以正月十五日为君生辰。”[51]

　　天台山中的土谷神祇是韦卿山神，庙在“卧佛岩侧，祀韦卿山神，所谓五百登坛大神也，遇旱，官民祈祷能致云雨，今庙存焉”[52]。天竺山的灵卫祠是地方民众信仰，官方册封的民间神灵。“灵卫祠：祀朱跸也。安吉人。建炎三年为钱塘令，十二月金虏由西溪并天竺而进，金胜、祝威二将于葛岭编竹覆泥以陷职务，跸率义勇二千款其前锋。中流矢，二败。犹叱以战，退守天竺山，伤重而死，咸淳四年诰封为列侯。”[53]

　　此外，处在寺院周围的人物神也可能受到寺院文化的影响。如浙江太白山中有一个地方百姓建立的神祠，“凭山麓，临清水潭，其神社杜世杰，讳雍，避黄巢之乱，弃子负母，隐此躬耕以养，徵之不起，乡人感其孝，立庙祀之”[54]。至明代时仍然香火不断，尽管离天童寺较远，但在寺院中仍占有一定位置。

　　上述这些神灵由于距离寺院较远，多处在寺院地理领域中的边缘，受到寺院僧众管理祭祀的机会也不多，但是这些民间神灵通过受戒、绝血食的方式向寺院靠拢，成为佛教信仰边缘化的神灵，在僧众心中是一种接受佛教文化的民间祠神，因此在寺院的地图标示中也会有其一席之地。如福建有陈将军庙，“犯者立死，里人祀之，多杀生命”，宋代开元寺高僧法超为之授戒。尽管该祠神离开元寺较远，但明代开元寺僧众仍将其视为信仰的一部分。[55]天台山中的白鹤大帝也是如此，“白鹤大帝俗名白鹤庙，宋慈云大师主东掖山，有白鹤庙，居民甚神之。师与授戒改祭为斋，神与居民皆听命焉”。明代地方百姓仍沿袭这一传统，“飨白鹤皆以蔬面”，山中僧众则将其纳入到寺院领域的信仰中。[56]

四、明代寺院僧众对待民间信仰心灵转化的内在原因

　　明代官方政府、士绅百姓对民间信仰的积极态度是明代民间信仰佛教化的外在前提保证。明代是民间信仰较为繁盛的时代。建国之处，朱元璋就命令“中书、省下、郡县访求应祀神祇，名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于社稷及惠爱在民者，据实以闻，著于祀典，令有司岁时致祭”[57]。因此城隍、关帝、妈祖、碧霞元君等一大批民间神祠都得到了朝廷不同形式的官方支持。尽管在明朝有过“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致敬”的诏令，[58]也有过渑池曹端“上书邑宰，毁淫祠百余”[59]，林锦在灵山“禁淫祠”[60]，彭韶在四川“毁淫祠百十区”[61]等诸多严厉禁神毁祠的政策。但这种“禁毁淫祠并非地方官日常化的行政行为”，“禁毁淫祠也不一定完全遵照明朝政府的法令”，这种禁毁活动只是“少数官员和地方精英的活动”[62]。同时，地方官毁坏淫祠时，也兴建了许多有利于地方风化的历史人物、乡绅贤宦的祠堂。[63]这些都表明明代官方整体上对民间信仰还是采取了一种提倡信仰、区分甄别、鼓励转化的积极策略。

　　官方对民间信仰的大加崇祀，更是带动了明代民间信仰的繁盛发展，各地民间信仰非常活跃，神庙宫阁遍布村镇，香火缭绕不绝。如昆山民间信仰的神灵有东岳、城隍、金总管、张仙、五路、通达司、三元帝君、龚贞老官人、周孝子等；常熟所奉的神灵有城隍司、社稷城隍司、水仙明王、东平王、孚应王、南北将军、烈武王、利济侯、中山永定公、灵惠侯周孝子、长兴中正王、刘猛将军、褚太尉等；吴江民间信奉的则有三高祠、三忠祠，其他各地民间信仰也是多如牛毛，不可枚举。[64]人们把一些无力解决的问题，如国泰民安、政权稳固、治病除疫、祈雨求晴、消灾免祸、救旱除涝、生儿育女等都寄希望于神灵的护佑。因此，民间信仰在明代民众中具有十分广阔的市场。而官方士绅与民间百姓的需要就是佛教僧众的需要，举凡是在地方士绅民间百姓中甚有影响的神灵也都会进入到佛教寺院的视野中。

　　追求经济利益，扩大地方影响也是明代民间信仰佛教化的外在条件之一。寺院要发展就必须有大量的经济来源，寻求地方士绅的捐助，收取地方百姓的香火是寺院经济发展的一个主要来源，佛教寺院依赖地方神祠在经济上互相发展的例子也是比较多的。[65]因此，追求经济利益，扩大地方影响也是明代诸多民间信仰佛教化追求寺院发展的一个外在因素。

　　福建开元万寿禅寺是一座千年古刹，建于唐垂拱年间，历经风雨。明代初期，高祖皇帝任命高僧正映为住持，不数年，面貌一新，寺院为之中兴。“至成弘间，遂复云散四方，丛林规制日就陵夷。至万隆之际，老成凋谢而佛宇僧舍强半民居。”[66]

　　龙门禹门寺建于宋咸淳年间，明代万历年间，寺院颓废不堪，“前殿将倾，后殿五楹仅存，风雨不蔽”，寺僧早已散没，田产尽入附近的豪强与居民之手。[67]明代雪峰寺的情况也是如此，寺院田产多被地方豪强、百姓侵占，僧众苦不堪言。“耕夫占佃反操其柄，主僧莫敢谁何，年来当事者又括寺田以充兵饷，而岁如租税，尚不足输官，僧徒苦无宁日，履斯地者莫不篙目而伤心，若夫掊击豪强，使万亩污邪尽归常准无几。”[68]

　　因此佛教寺院面对地方士绅豪强的掠夺、民间百姓的侵占，所采取较为有效的方法就是在寺院及其附近供奉朝廷官宦的先祖或其本人的祠堂，或是供奉民间百姓较为信仰、畏惧的地方神灵，使寺院能够得到一定的保护。如尧峰山佛教僧众寺院中供奉明人吴宽即为此意。吴宽有恩于寺院，天启年间，寺院再次遭到地方豪强的侵占，吴宽后人再次出面保护寺院，益加坚定了寺院供奉之心。“迨天启丙寅有豪强妄与争踞，千古名胜几灰劫火，公裔孙世清偏鸣当道缙绅邑及同安陈公文瑞为之归正，非公之灵何以有此，彼溺情风水，废伽蓝为丘陇者能无愧乎？”[69]

　　泉州的开元寺也是如此，“岁久倾圮，浸入民间。”连戒坛、法坛也都被民间工匠所占用，幸赖明人黄文炳“力白当道，尽驱诸匠”。故开元寺全寺上下感恩于黄文炳，力请黄氏在寺院中建祠立祀，以来表示感恩，二来希望通过希望建立黄氏祠来保护寺院。故在万历二十四年，黄文炳在法堂之左，以前伽蓝祠的旧址上，“率族建祠，祀黄守恭长者”[70]。

　　佛教将天台山的白鹤神信仰纳入到寺院系统中则是利用民众对白鹤神的信仰与畏惧心理，以致明代地方百姓祈福消灾，信奉甚谨，“飨白鹤皆以蔬面”[71]。

　　相对于外在环境的变化来说，明代佛教僧众对民间祠神的新认识则是明代民间信仰佛教化的深层原因，它表明了不仅是从外在形式接受了民间神灵，而且在教义上，在内心的深处也完全承认了民间神灵存在的积极作用，承认了民间神灵在佛教中的地位。

　　僧众并不像以往那样将民间神灵说的一无是处，而看到民间信仰的积极作用。释广宾解释士绅百姓设祠祭祀龙王、水神、山神等神灵就说：“名山大川为雨间物形之最巨者，形巨则气之所钟，亦巨而神必依之于，是有雨泽之润，有贷材之生，有年毂水旱之祈，以利羔民，此报祝之所由设也。”[72]认为神灵是存在于名山大川之间，控制着世间的雨泽水旱，地方神灵有益于一方的民生安危，百姓的建祠祭祀实属允当，对地方神灵所起的作用较为肯定，故而佛教寺院也应该以积极的姿态真正的接受地方神灵。他也确是如此做的，在其编撰的《天竺寺志》中大量记载了佛教寺院系统的地方神灵。

　　佛教垂迹论是明代僧众内心纳入地方神灵的又一理论依据。所谓垂迹论，相对佛教本迹论而言，垂迹是指初地以上法身菩萨及佛所变现的度化众生的化身称谓。本迹即指本来之相，其能化现的真实身称本地，而以法身为根本的本地，称“本地法身”[73]。 梁僧肇《维摩诘经序》中说：“非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。”[74]通俗地说，垂迹论是指佛教的佛与菩萨都有自己的无数化身，或化为君王、或为高僧、大臣等，下生大千世界以普度众生，其实身为本，化身为垂迹。明代僧众则将佛、菩萨的无数化身扩大为诸多地方神灵鬼怪，从而为民间神祠进入寺院系统奠定基础。

　　杭州净慈寺僧众即用这种观点解释寺院中供奉的玄武大帝、文昌帝君。尽管这些神灵在士绅百姓的心中是民间信仰，但在寺院僧众看来，玄武大帝是无量寿佛的应身，文昌帝君则是佛教炽盛光佛的化身，且文昌帝君也已修成正果，成为佛教菩萨，故修建阁楼祭祀帝君并非民众需要，而是菩萨授意。[75]“文昌阁，在妙因房右，万历三十一年葛宪副寅亮建。按星宿天，炽盛光如来所统，而化书云文昌，已证菩萨果，故显灵兆光，命依佛庐创阁。”[76]

　　阿育王寺僧众供奉宋代盛行的鳗鱼神灵原因也为如此，认为它是佛教菩萨的化身。“神明灵效，人贵于物，物灵于人，非谓倒置，一念之真，引彼修利，自称大权，亦有罗汉役鬼因缘，金沙之井，灵鳗天骄，鱼中有龙，效灵非小。”[77]何谓大权？大权是“指佛、菩萨等大圣为济度众生而显现种种异形，《观无量寿经正观记》谓韦提希夫人及阿阁世王悉为大权之示迹。”又可以称之为大权菩萨。[78]

　　台宗高僧传灯对于民间神灵认识更为深刻，将其从理论上融入到佛教教义也更具说服力。他首先从儒家的角度解释什么是神鬼之语？人鬼神之间的关系又是如何变化的？“夫神明之为言，伸也，鬼之为言，归也。人死精神不磨，伸者为神，屈者为鬼。儒者云：鬼神者，二气之良能非关人死为之。”接着他借助佛教的六道轮回观点来阐释人鬼神天之间的轮回。“佛说阴阳二气之间，六道轮回不息。今之为人矣，安知死而不为天为鬼，为畜，为狱乎？今之为神矣，安知死而不为天，为人乎。”形成这种轮回的原因就在于“盖形有聚散，识无泯灭，随业播迁。”紧接着他解释了什么是神？“初无定体，又微妙不测之谓神，此又六道中至灵者之总称。”[79]

　　何谓六道之至灵者？是谓天。案佛教中的六道分为天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜牲。天为至高之道，神多属鬼道，或谓是鬼道中的威德鬼。[80]《法苑珠林》卷六《好丑部第八》引《大毗婆沙论》曰：“如婆沙论云，鬼中好者如有威德鬼，形容端正诸天无异，又一切五岳四渎山海诸神，悉多端正名为好也。”认为天下山神、海神、水神等多为此类。或谓是多财鬼，以有能力为性。[81]《法华文句》卷六曰：“（神）大力者能移山填海，小力者能隐居显变化。”《长阿含经》卷二十曰：“一切人民所居舍宅，皆有鬼神。”但是在僧人传灯的眼中，原属鬼道的神被融入到最高的天道中，成为至灵者。

　　在有了神为六道至灵的理论基础后，他顺其自然的认为天神，人神、龙神属于这个范围，其他“若天台山君，仙之神也，关帝圣真君，天之神也，惠泽龙王，龙之神也”，甚至“畜类亦有至神之不可测者”。以此类推，最后他认为“事事物物，皆有主执之神”。这样他就把世间万物之间的神灵都可以归纳到天道的系统。

　　但是如何在众多的神中突出佛教神的至高无上性呢？传灯运用《华严经》理论认为只要入不思议解脱法门的神，皆可成为佛教神，[82]“如《华严经》说主山神、主海神，泉源河沼等神，皆入不思议解脱法门，此又神之至神，所谓菩萨神，佛神者也。”[83]因此凡是进入解脱境界的民间神祠皆能成为佛教普贤。这就给寺院系统容纳龙神、山神、水神、关帝、真君、文昌君等民间神祠提供坚实的理论基础，在僧众的眼中，进入不思议解脱境界的民间神祠已不再是普通的神灵，而是真正的佛教神、佛教菩萨。

　　纵观中国民间神灵与佛教之间的关系，明代是民间神祠大举进入佛教寺院系统，僧众真正将民间神灵纳入佛教神的繁盛时代。寺院僧众按照不同的方式，或直接在寺院中建祠祭祀，或参加民间神祠的修建管理，或给予民间神祠授戒，将寺院山林附近周围的民间神祠收入到寺院系统，并且从心灵深处，接受民间神祠的佛教化。其意义非同凡响，影响至清代、民国，甚至现当代的寺院与民间神祠的关系，以至清代常有寺院僧众“将血食诸神，杂朔庙中”，并称佛，[84]这种现象并非偶然，而正是明代佛教僧众将民间神灵纳入到寺院系统结果的影响所致。

注释：

[1]皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》，第27页，上海古籍出版社，2008年。

[2]严耀中《中国东南佛教史》，第307页，上海人民出版社，2005年。

[3]目前国内外对中国古代民间信仰与佛教关系的研究多从这些角度出发。如贾二强《唐宋民间信仰》福建人民出版社，2002年、张国刚《佛学与隋唐社会》河北人民出版社，2002年、严耀中《中国东南佛教史》上海人民出版社，2005年、皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》上海古籍出版社，2008年、（美）韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，浙江人民出版社，1999年、（日本）滨岛敦俊《总管信仰》，东京研文出版社，2001年等。

[4]明代佛教方志是指由明代佛教僧人或文人居士撰写的关于佛教地理环境、人文环境、名胜古迹的文献。较著名的有《武林梵志》、《泉州开元寺志》、《破山兴福寺志》、《径山志》等。它们是研究中国佛教史、古代经济史、文化史、政治史一个资料宝库，具有珍贵得史料价值。（曹刚华《明代佛教方志研究概述》《中国地方志》，2007年第10期）

[5]（梁）释僧祜《弘明集》卷14。同书同卷还收录释智静《檄魔文》、释宝林《破魔露布文》，皆是对民间神灵的讨伐文告，从中都可看出早期佛教僧众对民间神祠的武力征服态度。以下所引佛教史书，如未特殊标明，皆为《大正藏经》本。

[6]《高僧传》有许多魏晋僧众给地方神灵受戒传法的事例。如《高僧传》卷六曰：“晋义熙中新阳县虎灾，县有大社树下筑神庙，左右居民以百数，遭虎死者夕有一两。（僧法安）安尝游其县暮逗此村，民以畏虎早闭闾，安径之树下通夜坐禅，向晓闻虎负人而至投之树北，见安如喜如惊跳伏安前，安为说法授戒，虎踞地不动。”同卷还记载高僧昙邕为山神受戒。“见一人着单衣帽，风姿端雅，从者二十许人，请受五戒，邕以果先梦，知是山神，乃为说法授戒。”相关研究还可参见贾二强《唐宋民间信仰》、福建人民出版社，2002年、严耀中《中国东南佛教史》，第304页，上海人民出版社，2005年等。

[7]诸多事例请参见皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》第27－29页，上海古籍出版社，2008年。

[8]（明）释居顶《续传灯录》卷22。

[9]（宋）释契嵩《镡津文集》卷12《杭州武林天竺寺故大法师慈云式公行业曲记》。

[10][11]（宋）释遵式《金园集》卷下《野庙志》，《续藏经》本。

[12]（宋）释惠洪《林间录》卷上。

[13]（宋）释道源《景德传灯录》卷20。

[14]魏晋唐宋虽有寺院供奉地方俗神。如《宋高僧传》卷16记载天台山僧众多建立真君堂，“时夏亢阳，主事僧来告：‘将营罗汉斋，奈何园蔬枯悴，请阇黎为祈祷。’礼曰：‘但焚香于真君堂。’真君者周灵王太子，久闻仙去，以仙官受任，为桐柏真人右弼，王领五岳司侍帝晨，王子乔来治此山，是故天台山僧坊道观皆塑右弼形像，荐以香果而已。”再如《夷坚志·乙志》卷9“普静景山三异”记载南朝沈休文和昭明太子建立的普静寺、密印寺，寺院从建立起至宋代就将二人作为土地神，由僧众管理。《宝庆续会辑志》卷3“城隍显宁庙”条记载僧人掌管城隍庙的祭祀。但从规模上，教义理解上，寺院大规模出现民间神祠是在明代。

[15]（宋）释道诚《释氏要览》卷上。

[16]（明）释明贤《鹤林寺志·建置》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，台北丹青图书公司印1985年，以下佛教方志如未特别标出者，皆为此本。

[17]（元）脱脱等《宋史·文苑六·米芾传》，中华书局，1977年。

[18]（明）李翥《高丽华严慧因教寺志》序。

[19]（明）李翥《高丽华严慧因教寺志》卷5。

[20]（明）释传灯《天台山方外志》卷10。

[21][24]《天台山方外志》卷10。

[22]范荧《上海民间信仰研究》第262页，上海人民出版社，2006年。

[23]（清）陈梦雷《古今图书集成·神异典》卷37《伽蓝辨》。

[25]（明）释大壑《南屏净慈寺志》卷10。

[26]（清）张廷玉《明史》卷184《吴宽传》曰：“吴宽，字原博，长洲人。以文行有声诸生间。成化八年，会试、廷试皆第一，授修撰。……宽行履高洁，不为激矫，而自守以正。于书无不读，诗文有典则，兼工书法。有田数顷，尝以周亲故之贫者。”（中华书局，1974年）

[27]（明）陈仁锡《尧峰山志》卷1。

[28]（明）徐《雪峰志》卷8《舍田宅为梵宇遗嘱》。

[29]《雪峰志》卷2。

[30]（明）释广宾《杭州上天竺讲寺志》卷8。

[31] 《宋史·忠义六·陆秀夫传》。

[32]《鹤林寺志·建置》。

[33][34]《杭州上天竺讲寺志》卷8。

[35]这一点从大量的明代佛教方志中的地图所反映的空间地理概念可以看出。

[36]《杭州上天竺寺志》卷8。

[37][38]《鹤林寺志·建置》。

[39]《天台山方外志》卷10。

[40]（明）周永年《邓尉山圣恩寺志》卷13。

[41]（明）张廷宾《天童寺志》卷7。

[42]关于龙王信仰研究，请参见苑利《龙王信仰探秘》东大图书股份2003年、苑利、顾军《从龙王信仰看研究民间信仰的学术价值与意义》《青海民族学院学报》2004年01期、严耀中《中国东南佛教史》上海人民出版社2005年等，不赘述。

[43]（清）雷发声《西天目祖山志》序。

[44]《西天目祖山志》卷3。

[45]（明）屠隆《天台山方外志》序。

[46][52]《天台山方外志》卷10。

[47]（汉）应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年版。

[48]参见严耀中《中国东南佛教史》上海人民出版社2005年、杨建宏《论宋代土地神信仰与基层社会控制》湖南科技大学学报2006年第3期等。

[49][50]（明）释广宾《西天目祖山志》卷3。

[51][53]《杭州上天竺讲寺志》卷8。

[54]《天童寺志》卷7。

[55]（明）释元贤《泉州开元寺志·开士志》。

[56]《天台山方外志》卷10。

[57]（清）张廷玉《明史》卷50《志第二十六》中华书局1974年

[58]《明史》卷50《志第二十六》。

[59]《明史》卷282。

[60]《明史》卷165。

[61]《明史》卷286。

[62]罗冬阳《从明代淫祠之禁看儒臣、皇权与民间社会》《求是学刊》2006年第1期。

[63]参见王健《明清江南毁淫祠研究——以苏松地区为中心》《社会科学》2007年第1期。

[64]王健《祀典、私祀与淫祀：明清以来苏州地区民间信仰考察》《史林》2003年第1期。关于明代地方民间信仰研究，还可参见赵献海：《明代毁淫祠现象浅析》，《东北师大学报（哲社版）》2002年第1期、罗冬阳《从明代淫祠之禁看儒臣、皇权与民间社会》《求是学刊》2006年第1期、陈江《明代中后期江南社会与社会生活》，上海社会科学院出版社，2006年等文。

[65]关于民间信仰与佛教在经济利益，地方影响的史料及其研究，请参见皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》第27－29页，（上海古籍出版社，2008年）不赘言。

[66]《泉州开元寺志·建置志》。

[67]（明）戴英《禹门寺志》卷2。

[68]《雪峰志》卷6。

[69]《尧峰山志》卷1。

[70]《泉州开元寺志·建置志》。

[71]《天台山方外志》卷10。

[72]《西天目祖山志》卷3。

[73]陈兵《新编佛教辞典》第230页。

[74]（梁）释僧祜《出三藏记集》卷8。

[75]（宋）天息灾译《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》卷13《随业因果品第十七》曰：“佛言此真言王，名为大佛顶炽盛光。若有常持诵者能消灭一切诸恶不吉祥事，能降伏一切部多，能破一切障难，能成就八十千种种吉祥之事。若诵持者于持诵时心不散乱，虔诚专注我天中天正等正觉，须臾之间到彼诸星宿天，及一切部多作恶之者所住之处。以大佛顶真言王无等精进力大精进力而降伏之，令彼作恶之者，见此无数大佛顶王怕怖无量，与诸眷属悉皆求入三摩地而为救护。”

[76]《南屏净慈寺志》卷2。

[77]《阿育王山志》卷5。

[78]丁福保《佛学大辞典》“大权”条，上海书店出版社，2000年重印本。

[79]《天台山方外志》卷10。

[80]（唐）释玄奘译《大毗婆沙论》卷172曰：“赡部洲下五百踰缮那有琰魔王界，是一切鬼本所住处。从彼流转亦在余处。于此洲中有二种鬼。……有威德者或住花林、果林，种种树上、好山林中，亦有宫殿在空中者，乃至或住余清净处，受诸福乐。”

[81]陈兵《新编佛教辞典》第84页，中国世界语出版社，1994年。

[82]什么是入不思议解脱法门？“入，证入也。有能，有所。不思议境界为所入，普贤行愿为能入。言不思议者，心言罔及故。问：何法心言罔及为不思议？答：即解脱境是。解脱境界所以称为不思议者，具含四义：一、事相，境界无边，故不思议；二、理性，境界深远，故不思议；三、理事无碍，故不思议；四、以性融相，重重无尽，故不思议。言解脱，亦有二种：一、作用解脱，谓作用自在，脱拘碍故。二、离障解脱，谓用二智照，离二障故。由于内体无障，故得外用无累。二义相成，总名解脱。境界亦二：一、分剂境界，如国疆域，各有分剂，佛与普贤，德用分剂，无能及故。二、所知境界，理境深远，事境无边，事理无碍，性相融通，唯佛与普贤，方究竟故。由于内证所知无边之境，故能外用无有涯涘。二义相成，总名境界。即于二境，得二解脱；此二不二，故不思议。”（《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品辑要疏》谛闲法师著民国16年铅印本）

[83]《天台山方外志》卷10。

[84]（清）王有光《吴下谚联》卷3“好佛住后殿”条。王有光认为这种现象的存在是僧众追求香火，贪婪钱财所致。这种观点主要是时人外在环境的角度理解这一问题，具有一定的片面性，并没有完全理解佛教僧众内心对民间神祠的认可。（中华书局1982年）。

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