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标题: 赵旭东：“灵”、顿悟与理性：知识创造的两种途径 [打印本页]

作者: 归有光 时间: 2014-6-13 21:05 标题: 赵旭东：“灵”、顿悟与理性：知识创造的两种途径

2013年07月12日 09:59 来源：《思想战线》(昆明)2013年1期第17～21页作者：赵旭东字号
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　　【英文标题】"Spirit", Inspiration and Reason: Two Approaches to the Creation of Knowledge

　　【作者简介】赵旭东，中国人民大学人类学研究所教授、博士、博士生导师(北京　100872)。

　　【内容提要】知识被认为可以通过理性的方式得到累积，这种知识的积累通常被称为知识创造的理性方式。而另一种知识的创造，即是“顿悟”。中国文化中，“灵”(灵验)这个字和心理学中的顿悟概念意思近似。中国乡村民众信仰背景下的“灵”的观念与顿悟的概念有一定关联。在理性和顿悟之间进行一种比照之后，可以看出，前者是基于西方科学理性基础之上的一种知识创造，而后者则是一种基于非理性、反常以及特异性的知识创造。

　　【关键词】“灵”/顿悟/理性/知识创造

　　导言

　　在西方世界中，启蒙运动时代生长出来的理性观念，其引导着人类开始有这样一种自信，即凭此可以去获得任何他们想要去了解的知识。“敢于求知”这个短语，在康德著名的“什么是启蒙”这一问题提出并给予解答之后变得被人经常提起，对这位欧洲大陆古典理性主义哲学家而言，理性的推理过程乃是去避免野蛮的一种方式(Sahlins，2000：501)。后来，推理以及随后的理性观念在自然以及社会科学中，甚至在资本主义的发展中，都占据着一种支配性的地位(Gellner，1992；Schluchter，1981)。知识的生产和积累也变得日益与逻辑思维，尤其是与在西方世界中闻名遐迩的三段论演绎推理，紧密地联系在一起(Goody，1996)。

　　应该说，相比照西方理性主义的求知传统，至少还存在一种与西方的理性思维相平行的知识创造的方式，它更为关心非逻辑的或者顿悟性的知识创造。而这种知识积累的方式，在很大程度上为西方学者所忽视。在心理学的研究领域中，顿悟仅仅被看做是人的思维和认知中的一小部分而已。尽管，在20世纪上半叶就已经出现了有关人类与类人猿顿悟的精致研究，但顿悟的问题，在学术界并没有获得持续性的学术关注(Khler，1925；Wertheimer，1959)。只是在最近的认知神经科学领域中，一些非西方的研究者越来越注意到了顿悟这一观念自身的非西方文化的特异性，并对这一主题也开始表现出越来越高的研究兴趣，尤其是在借助核磁共振(FMRI)技术所进行的脑科学的研究者中，中国和日本的研究者已经不仅在行为的层次上，更为重要的是在人脑中，逐步恢复起了顿悟的问题的重要性以及积累了一些在大脑皮层和海马诸部位可观察到的脑行为(Luo，2004；Luo & Niki，2002)。

　　而在人类学中，尤其是在认知人类学中，学者们也开始感兴趣于在巫术以及宗教的仪式中所展现出来的一种非西方理性文化的思考过程(Tambiah，1990)。10多年前，人类学者受到象征人类学的创始人之一维克特·特纳(Victor Turner)仪式过程研究的启发，专门开会讨论在他们各自文化背景下富有创造性的个体的创造性的表达问题。依据这次会议的记录，创造性的问题显然也与顿悟的概念的研究极为紧密地联系在了一起(Lavie & Rosaldo，1993)。在人类知识积累的大多数案例中，顿悟，或者创造性，不是一种理性的和逻辑的知识创造，而是一种由直觉而产生的结果。换言之，在获取知识当中，问题与答案(或者结果)之间的联结，往往是一种瞬间的呈现，强调的是两者的同在一个时刻，而非必然要去遵循一种理性知识获取的那种逻辑学意义上的循序渐进过程的展开。

　　在本文接下来的部分中，我将呈现一个非理性知识创造的概念，这一概念与上面提及的心理学家研究最多的“顿悟”的概念有某些相似性，这一概念便是“灵”。尽管这个词也可直译为“灵验”，但在中国民间信仰的实践中，“灵”的概念是与超自然神灵的强有力的呈现和预测联系在一起的(Sangren，1987)。在民间信仰的背景下，“灵”所指的是关于知识寻求者的一种需要或者愿望的即时信息，它通过物或物所承载的符号而得以体现自身。比如，一位面对超自然存在的香客，这种存在要么是由物理的东西所体现出来的，要么是通过一种媒介而体现出来的。在这种情况下，“灵”实际上是一种联结的讯息，通过它，人类存在的这一特殊问题，似乎一下子或瞬间为对这种灵验存在的情况下所出现的各种表征的解释所化解。另一方面，“灵”的事件也会成为当地集体记忆的一种核心资源，进而为一代一代的人所讲述和记忆。因此，关于“灵”的表现的叙事，转变为一种地方性的知识而存活在当地人的头脑中。概括地说，在顿悟和灵的现象之间有很多相似的地方，尽管事实上它们都会采取一种不同的推理方式。

　　处于情境中的“灵”

　　对华北村落庙会的参与观察，是我研究“灵”这一社会现象的最为主要的研究方法。1997年前后，我曾经在华北平原一个名字叫李村的普通村落，进行了为期4个多月的田野工作。尽管那时我所研究的重点是村庄的纠纷解决过程(赵旭东，2003)，但我同时对村民在实际生活中所遭遇到的一些棘手的问题如何解决颇感兴趣。在这其中，我就发现，有一种村民去当地的村庙里寻求他们自身问题解决的方式，这些问题实际是指生病、离婚以及其他类别的生活困难。一般而言，一个村子里的村民，大部分的人都会信奉村庙里所供奉的神，用他们的话来说，就是这里的神“很灵”或“灵验”，也就是说问题解决起来很是奏效，或者是有特别的预见性，即“灵”或者灵验，也是村民所说的“感应”的出现。在此初步观察的基础上，我便将此一研究扩大到其他的村庄那里，去观察那里的灵验出现的一些实际的场景，特别是围绕着烧香的香案，去观察村里“看香”的人对香的燃烧形状所作出的各种解释以及真正的含义究竟是什么。差不多从1997年第一次参加范庄龙牌会开始，我多次参与了当地的民间宗教活动以及参加了3个相互临近村庄年度性的村庄庙会节庆。

　　在我的田野工作中，我特别感兴趣的是“观香”这一仪式，这里的“观香”即指去观察香燃烧形状的变化，以此来看跟具体的个人生活之间的联系。“灵”的概念似乎体现在了燃烧着的香和观察香的仪式中。在这些场合中，“灵”显然不是一个一般意义上的抽象的神学概念。显然，分析和逻辑推理并不能够使在民间宗教中核心性的烧香这一实践变得有什么特别的理性解释意义。这仅仅是对某一事件的表述而已，并由此而创造出问香人所想知道的一些隐晦的信息。这种信息是来自于香火燃烧的直观的表现而不是原因的推论。面对这样的直观表现，看香者要么是凭这直观而有一种相信或信赖，要么就是弃而不顾，不以为然。正像莱维—施特劳斯(Lévi-Strauss，1966：16)所明确指出的，它的基础并非是建立在某种精确性之上，而是对于具体场景的真实把握。而苛勒(Khler，1925：277-278)的黑猩猩的顿悟实验结果尽管不能直接用于对人事的类比上，但一种对于周围环境的视觉考量的直观，乃是一个人和大猩猩这样的灵长类动物能够产生认知效果的共同基础。

　　与此同时，在此直观的基础之上，相信这信息的生效也就意味着这直观的香的表现很灵或灵验，这里的“灵”是一种跟具体的烧香客之间有着直接的联系的概念，它可能就预示着烧香客的吉凶祸福。我以为对这样的灵验的实际情景的分析，需要有一个三角结构观念的嵌入，这意味着在村神的塑像或表象之前，至少有两个行动者要同时在场。一个被称为是通灵的人，人类学上一般称之为灵媒，他或她会被认为是精通于在人与鬼神之间沟通的人。另一个是借灵媒烧香而向神灵问卜的人，大多称为香客。他们这些香客大多都怀揣有自己特殊的困惑和需要，并想从自己所敬拜的村神那里获得某种确定性的答案。这些问香的人在问卜之前，必须要跪拜在所奉祭的神的面前。在世俗化了的人类以及占据神圣地位的诸神之间进行沟通，它不是直接的，而是间接的。这种间接就需要一种有着沟通能力的媒介式的行动者，那任务自然就落在了灵媒这个角色的身上。民间信仰中的灵媒一般都拥有双重的身份。一方面，他或她本身就是一位住在本村或者临近村落的村民。另一方面，他或她又是一位在神与人之间传递信息的人。这就构成了一个三个行动者之间的三角形的基本结构，它是指灵媒、香客与神之间三角形的关系，借助此种三角形的关系，一种关于“灵”的体验及其体现更容易被人所理解，且通过某种实际的仪式实践而得到一种更为具体的展现。

　　这种民间信仰中的三角形结构关系的勾画有助于我们对有关“灵”的事件的深入理解。关于“灵”的体验，显然不会随时随地任意发生。特定的物质和符号都需要有一种具体化的再现或表征，而香这种物，可说是借此来呼唤有灵验的以及有预测性的神的最为重要的媒介物，也是民间宗教中最为让人熟悉领会的一种物的呈现，烧香在民间信仰中几乎等同于是宗教信仰的代名词，你问他什么是宗教或信仰，他可能回答不上来，但问他什么是烧香，他便可以滔滔不绝地向你道来了。香客通过灵媒来烧香问卜是沟通村神的第一个步骤。香火燃烧出来的形状，被认为是由神所生发出来的一种信息，而这种香火燃烧的形状实际上又是多种多样，这就为对于香的燃烧样态的多重解释提供了一种潜在的可能性，在民间信仰的实践中很难找到那种固定不变不存争议的物质和符号的呈现，对一样物品以及一个符号有着多种的解释变成再自然不过的一件事，它不仅因为每一件物品和符号都有其特殊的地方史的意涵，而且，对于每个香客和灵媒自身而言，也有其各自带有特殊性的意义和解释。而在这中间，即在多样性的发生形态和多样性的解释中间，“灵”的观念往往又是与一种断裂点极为密切地联系在一起的，比如香的火焰的突然改变形状，或者是出现了一种非正常的燃烧，还有一些暗淡的香头出现了某种的微型“爆炸”，或者或明或暗的闪烁等等。在这里的断裂点意味着与通常烧香的正常状态或过程构成了一种突然的背离或者与之构成了一种巨大的反差。

　　持续燃烧着的香火火焰的突然断裂，这确实构成了一个关键的转折点，这在当地人的观念中就是一种明显的“灵”的化身的展现，即显灵了，亦可说是看不见的神灵的可见的应答。此时，任何一种火焰的断裂都会被解释为神对村民的一种更为直接的回应。显然，这里没有直接的因果关联或者一步跟随一步的理性的推理，由此而可以去证实是神与灵媒之间进行了某种真实的沟通。在一定意义上，是否灵验是无法去做这种实证性的检验的，它只是神灵、香客与灵媒三者之间瞬间的联通，且不能有任何怀疑地去加以信任。在一种烧香的信仰实践中，此种类型的火焰的断裂恰恰是一种讯号，这似乎是体现了冥冥之中的神灵，借此来向怀有一种虔诚之心而向神灵问卜之人，告知一些跟他们个人具体的生活事件之间的关联或预测。此时，呈现在神灵面前的香火即可成为有特殊性的，是属于这个作为祈求者的香客的香火，而摆弄此一香火的任何痕迹，又都必然是与这个人及其生活极为紧密地联系在了一起。这是一种切实的现场互构，香火的燃烧在体现着人的事务，而人的祈求和跪拜也渴望着在这香火的燃烧上获得一些映现，而一瞬间的香火的变化就必然和人的情感和思维在那一瞬间紧密地联系在一起，灵验的场景也恰是在这样的一瞬间发生。

　　“灵”、附体及联结状态

　　更为具体而言，“灵”的观念实际上是通过在人和神之间进行沟通的灵媒的附体来表现其自身的。在多次的田野调查中，我实际上采访过许多的灵媒，他们或她们都宣称自己有一种无以名状的力量，使自身的行为无法得到控制。他们或她们会把这种状态称之为是一种“上身”，这种“上身”同样体现出一种期望或渴望有的联结的突然出现。当我问他们出现附体情形有什么感觉时，他们通常都会说，他们并没有什么特别的感觉，似乎一下子世俗之人在世俗世界里的全部感知都消失殆尽了。他们甚至会回答说，他们的记忆丧失了，“什么都不知道了”，即他们似乎一下子并不知道在此期间究竟发生了怎样的一种事情，仿佛瞬间自己就不知道任何俗世中发生的事情了。而在这种附体状态结束时，也就是他们在恢复到了一种正常状态之时，他们也会认为，自己在附体状态时所知晓的以及所发生的所有事情，全部又都已经彻彻底底地遗忘掉了或不再知道了。

　　换句话说，通灵的状态意味着这个人即刻成为对世俗生活一无所知的另外一个人或另外一个自我。在这里，我们注意到一个极为有趣的事实就是，作为一般世俗生活中常识性的知识，也同时在附体的过程中被附体者所忽视甚至遗忘掉了。如上所述，“灵”往往是一种灵媒与神灵之间顿时的联结状态，它在实际的日常生活中不会预先展现出来。它是人赋予神之上的一种特殊的效力。发生在这种顿时出现的联结状态中最为重要的事情便是认知、情感以及人类道德观的一种全部的呈现，它与理性这种只需要智力参与而解决问题的那一单向度的知识求索状态截然不同。与此同时，它不是一种极具个人性的私密感受，而是一种人的视觉和外在的表征之间的瞬间勾连在了一起，它的体验是看到了一种跟自己所渴求的有着一种直接联系的表征的映现。

　　对烧香状态变化的观察，乃是一个灵媒最为重要的实践活动。他或她必须首先识别出来一捆香燃烧时任何改变的背后更为具体的与某一位香客之间的意义联结，然后再借此而向这位求问者做出一种具体的解释。当一捆香燃烧着的时候，灵媒自身同时也要变成一种神灵附体的状态，而这两者之间的联结，对于正确解释香的形状变化的意义是十分必要的，至少对于香客而言，这样的灵媒才是可以信赖，而在他身上映现出来的神灵的启示才是一种真正的灵应。

　　灵媒肯定是看香场景中的主角。尽管有神灵的存在，但那仅仅是象征意义上的，并通过神灵的画像而得到表征性的在场。灵媒在这个实际的仪式场景中，从来都是最为活跃的行动者，他或她不仅自身要进入一种超越于自身平常状态的形态，还要时时洞察香燃烧的形状，并在香客和表征性在场的神灵之间建立起来一种真正相关性的联系。

　　而从世俗的分析来看，香的燃烧形成的烟雾构成了一种环境的渲染，它同时还是一种报告，即世俗的人对于高高在上且不易见到的神灵的一种报告。这种报告的核心在于沟通，即在香客和神灵之间的沟通，而香火的跳跃性燃烧被寓意为神灵的在场和对于人事的关注与知晓。这种关注和知晓体现出来的是一种特异性，即神灵和香客之间的特异性，它使得香客清楚地知道并相信，燃烧的香不仅是体现出神灵的在场，更为重要的还体现出与自己生命的历程以及这种发生的具体事件的一种直接关联性。而这样的一种特异性的连带关系中所出现的任何联结，都被看成是一种灵验发生的场景，而这种灵验的解释权实际又是掌握在灵媒的手中。他或她必须要对各种看起来体现明确变化的时间点加以把握，并时时解释给跪在香案前的香客听。而灵媒之所以有这样的一种解释能力，根由尽管无从考察，但在这些处境中的各个要素之间建立起瞬间的联系和意义便是他或她受人信赖的基础。一句话，他或她必须首先是要能说会道，且要让人听起来顿时能明白或有一种恍然大悟之感。

　　“灵”作为一种地方性的有关真实的表达

　　许多受访者都会坚信，“灵”是一种真实的存在，这种真实对他们而言，则是一种他们真切地想要知道的结果本身，就如卡西尔(1988：52～53)所描述过的原始概念形成中的那种真实性是一样的。我曾经反复地去询问受访者一个很简单的问题，那就是他们为什么愿意把他们的信仰完全托付在一个没有实际生命的木雕的龙牌上面，这个龙牌就是在我调查过的河北武村村庙中竖立着的供人跪拜的龙牌。武村的一个村民就告诉我说，他相信，在龙牌面前烧香所显露出来的信息才真正属于是龙牌显灵而出现的结果，在他们看来这是一种“真”。随后，这个村民还跟我讲述了一个发生在他个人身上的灵验的故事。他认为自己曾经从飞落到他家里的一只飞蛾身上，亲自感受到了他所信仰的龙牌暨龙神的存在，这是通过自然存在的飞蛾和竖立在村庙里的龙牌之间的关联而实现的。这种关联性在村里也是被人们所普遍认可的，人们会对早春寒冷天气里出现的飞蛾特别地加以顶礼膜拜，认为这乃是龙牌神真实存在的一种征兆，恰如一位村民所口述的那样：

　　在我成为庙会的会头之前，我很希望见到龙牌的真身。一个很冷的冬天，在我回家的路上见到1只白蛾迎面飞来，我立刻意识到，这就是我渴望见到的龙王，因为一般的蛾子不可能在这么冷的天气里存活，除非是那些有灵气的蛾子。于是我就手捧着这只蛾子，将其放到供奉着龙牌的庙里。我甚至张开手想放飞这只蛾子，而它却不肯飞走。这使我再次确信，这只蛾子就是龙王的化身。于是我就把它放在龙牌旁边的玻璃器皿里。从那以后，我再也没有怀疑过在我们村里龙牌神的真实存在。

　　因此，在这个意义上，“灵”就被信奉为是一种可见的村庄神的具体灵验。这就是一种基于个体直观的认识力而非由一种理性逻辑推理推出来的真实性。这个人并没有认识到或者也没有必要认识到一种事物的本质，而是将其转化成一种其他的更为熟悉的象征形式，并由此转化而获得了一种领悟或理解。例如，龙牌恰在这种情况下被转化成了具有动态和活力的真实的飞蛾，而此正代表灵的一种具体物化的体现。

　　灵验故事与显灵

　　显灵除了在烧香这个仪式过程中能显露出来以外，在当地人的集体记忆里还有很多此类的故事。这些故事已经在当地几代人中间得以流传，他们也记录了过去发生的和“灵”或“灵验”这个观念有关的事件。在来到龙牌面前，他们给新来的人指出，什么是正确，什么又是错误。而好的或者期待的灵验似乎会和正确的做法紧密地联系在一起，反之，不好的灵验就可能因为不正确的作为而显现。

　　一件事情发生得特别灵验，在村里常常是有关龙牌灵验故事的一个最为核心的主题，在这个村子里的每一个人差不多都听说过跟村里的龙牌显灵有关的各类灵验故事，并乐于向他人不断地讲述。在这个意义之下，和灵验有关的事件本身在这个区域内便成为了一种区分正确与错误认识的资源，尤其是这个故事在被描述得很充分，且极具一种故事性的时候。这种对故事的集体陈述，也从另外一个方面证实了在这个村落之中习俗上村民对龙王的尊敬以及反过来的由这种尊敬的压力所造就的对于老百姓行为的约束(赵旭东，2011：230～236)。在对这个村子里上了年纪的人的访谈中，很多人最为津津乐道的就是许多有关龙牌惩治了犯罪之人的故事。在这个意义上，灵验的故事还是一种地方性的法律，它在真切地同时也潜在地约束着人们实际的行为，并同时也在塑造着他们自己地方性的道德认同。

　　顿悟、“灵”与理性

　　在烧香仪式中不断燃烧的火焰，这在当地人的观念世界中，体现出了一种“灵”本身的存在状态，并且，这也反映在解决生活中困难或困境的反应性结果之中。这种功效的步骤，其更为类似于一种顿悟的概念而非理性的概念，因为理性与之前所积累的知识以及知识之间的逻辑关系紧密地联系在一起。而与此相反，顿悟是根基于情景及其器具的同时呈现，或用苛勒(Khler，1925：11)的话来说就是，“可能的迂回之路的场域是显而易见的”。并非是依赖于抽象的推理，这种情况实际上需要一个具体的事件来激发顿悟的呈现。从某种意义上而言，具体性可能被看做是在人类问题解决中处在了一个发展的早期阶段。在法国，有一个特别的词语来指代这种具体性，它被称为bricoler(修车匠)。正如莱维—施特劳斯(Lévi-Strauss，1966：16)所明确指出的，bricoler在英语上并没有一个精确的对应性的同义词。最接近的翻译是“某人手工从事的工作，且采取迂回不明的方式”。

　　对于“灵”的情景而言，这种总体性的呈现或具体性也是必不可少的。换言之，仪式的材料及其他事物，实际上都必须是在仪式的场景中准备好的。“灵”并不浮现在抽象的反思之中，而恰恰相反，它会在一个具体的事物中得到涌现，如由一束燃烧着的香所产生的形状中可能出现那种怪异的状态，这些都会被想象成为是一种灵验的体现。而若基于一种本质分析的理性，在这里是不能够真正体现出来的，或者说没有什么真实理解上的意义存在。

　　结论

　　到这里，我们已作了一种比较，即在确认为是西方科学基础的理性知识的创造与顿悟这种被界定为非理性的、反常的或超乎寻常的知识创造之间的一种比较。从我们自己的观点来看，它们都可能是知识创造的两种不同的方法。似乎还没有证据表明，相比推理逻辑或理性的思维而言，顿悟式的思维一定是处在人类思维发展的进化阶梯的早期阶段。而更可能的情况是，这是两种俨然不同的生产知识和认识世界的方式而已。与此同时，“灵”这种在中国民间宗教中占据核心地位的观念，其作为一种顿悟式思维方式应该被视为是与理性的思维方式并行不悖而非对立的，它自身也同样在创造着对于这个世界的认识，并且与顿悟稍有不同的是，灵的显现不是如顿悟一般纯粹是个人的，它是一种外在的显现，是亲证的在香客的自我、作为他者的灵媒以及超越性存在且不可显见的神灵这个三角形结构中瞬间建立起来的一种切实可见的联系，这才是灵验问题的社会学意义所在，在这个意义上，它在超越心理学的解释本身。而更为值得指出的是，在“灵”的思维之中，其更加会去宽容那些看起来属于神话式的、非理性的、不可见的以及表面不合逻辑的那些判断，而这恰恰是在科学、理性、可见以及逻辑推理中所极为缺少的，同时也是我们真实生活场景中不可忽视的一部分，它们曾经是被理性所完全遗忘掉或有意忽略掉了的，它们应该成为我们今天学术关注的一个核心。

　　【参考文献】

　　[1]Gellner, Ernest, Reason and Culture: The Historic Role of Rationality and Rationalism, Oxford: Blackwell, 1992.

　　[2]Goody, Jack, The East in the West, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

　　[3]Khler, Wolfgang, The Mentality of Apes, London: Kegan Paul,1925.

　　[4]Lavie, Smadar, Kirin Narayan, and Renato Rosaldo, Creativity/ Anthropology, Ithaca and London: Cornell University Press, 1993.

　　[5]Lévi-Strauss, Claude, The Savage Mind, London : George Weidenfeld and Nicolson Ltd, 1966.

　　[6]Luo, Jing, “Role of medial temporal lobe in extensive retrieval of task-related knowledge”, Hippocampus 12: pp. 487～494, 2002.

　　[7]Luo, Jing, “The Brain Mechanism of Insight”, Acta Psychologica Sinica 36 (2): pp. 219～234, 2004.

　　[8]Sahlins, Marshall, “What Is Anthropological Enlightenment? Some Lessons of the Twentieth Century,” In Marshall Sahlins, Culture in Practice. pp. 501～526, New York: Zone Books, 2000.

　　[9]Sangren, P.　Steven, History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford: Stanford University Press, 1987.

　　[10]Schluchter, Wolfgang, The Rise of Western Rationalism, Berkely : University of California Press, 1981.

　　[11]Tambiah, Stanley Jeyaraja, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Wertheimer, W., Productive Thinking, New York: Harper, 1959.

　　[12][德]卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年。

　　[13]赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津：天津古籍出版社，2003年。

　　[14]赵旭东：《法律与文化——法律人类学研究与中国经验》，北京：北京大学出版社，2011年。

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